Primát papeže

Primát papeže ( lat.  primatus papae , také primát papeže ) je křesťanská doktrína týkající se důležitosti a autority římského biskupa nad ostatními biskupy křesťanské církve. Spolu s otázkou Filioque jsou rozdíly ve výkladu této doktríny hlavním zdrojem sporů mezi katolicismem a pravoslavnými církvemi. Katolicismus si nárokuje plnou a přímou jurisdikční pravomoc římského biskupa řídit a řídit celou církev. V katolické církvi je svrchovanost římského biskupa vyjádřena t. zv. „Petrova ministerstva“ a je podložena biblickými, kanonickými a teologickými argumenty. Katoličtí teologové vidí oprávněnost prvenství „Petrova nástupce“ na základě textu evangelia o slovech Ježíše Krista apoštolu Petrovi ( Mt 16:18  , 19 ; Jan 21:17  ) .

Moderní katolická eklesiologie , založená na textech Nového zákona a raně křesťanské tradici , nazývá nástupce apoštola Petra na římském trůnu „náměstci Krista“. Římská církev se od raných dob začíná spojovat s apoštolem Petrem (od 3. století) a rozvíjí doktrínu jeho zvláštního postavení mezi apoštoly a následně i zvláštního postavení římského biskupa. První tři století řešila církev vznikající problémy prostřednictvím místních rad, aniž by žádala o pokyny z Říma. Žádný z římských biskupů nepředsedal žádnému ekumenickému koncilu osobně. Na jeho místě byli přítomni jeho zástupci ( legáti ), kteří byli na prvním místě "se ctí", protože Řím byl hlavním městem říše . První vatikánský koncil přidal k tradiční doktríně o primátu papeže dogma o doktrinální neomylnosti římského pontifika. Historické události ( monofyzitské schizma , arabská dobytí ) a některá rozhodnutí třetího a čtvrtého ekumenického koncilu vedly ke vzestupu Konstantinopole spolu s Římem. Dogmatický vývoj papežského primátu nastal díky aktivitám lateránských koncilů katolické církve XII-XIII století ( 1123 , 1139 , 1179 a 1215 ).

Druhý vatikánský koncil , rozvíjející katolickou teologii, potvrdil prosazování božského práva na primát a na zvláštní doktrinální autoritu papeže. Katolický nárok na božskou podmíněnost primátu Říma popírají všechny ostatní křesťanské denominace. V některých východních církvích je papeži uznáváno pouze čestné právo být „ první mezi rovnými “ , aniž by se počítalo s tím, že mu to dává nějakou moc. Jiné církve uznávají autoritu vyplývající z tohoto práva vyjadřovat, personifikovat a vykonávat v jednom biskupovi autoritu celé církve. Římskokatolická církev považuje primát papeže za „plný, nejvyšší a univerzální, vykonávaný neomezenou autoritou nad celou církví“. Tato pravomoc náleží také kolegiu biskupů , které je ve spojení s papežem. Moc připisovaná papeži v souvislosti s jeho primátem má určitá omezení. Moderní katolická církev uznává, že otázka primátu papeže na ekumenické úrovni je jedním z nejobtížnějších problémů. Není složitá jen teoreticky, ale vyvolává i silnou emocionální odezvu zastánců i odpůrců myšlenky primátu římského biskupa, ovlivňující základy konfesní identity.

Dogmatické zdůvodnění

Podle křesťanské eklesiologie je hlavou církve Ježíš Kristus . Zároveň Písmo svaté a raně křesťanské prameny poukazují na nutnost vedení (primátu) v církevních strukturách. Na řadě míst v Novém zákoně se říká, že raní křesťané měli vůdce ( 1. Tes.  5:12 ; Skutky  20:28 ; Fil.  1:1 ). V souladu s Písmem svatým si Ježíš Kristus za pozemského života vyvolil dvanáct apoštolů . Tři z nich: Jan , Petr a Jakub měli zvláštní postavení, protože byli u Spasitele během proměnění ( Mk  9:2-10 ) a v zahradě Getsemanské ( Mk  14:32-42 ). Text evangelia svědčí o zvláštní úloze apoštola Petra, který byl poučen, aby „posiloval bratry“ ( Lukáš  22:32 ), „staral se o beránky a ovce“ ( Jan  21:15-19 ) [2] , a také „přijmout klíče od Království nebeského“ ( Mt  16:19 ). Umučení apoštola Petra v Římě vede k tomu, že od 3. století začíná být římský biskup spojován s Petrem a je vnímán jako „Petrův nástupce“. Kalixt I. (217-222) a Štěpán I. (254-257) [3] [4] byli prvními římskými biskupy, kteří se dovolávali textu evangelia, aby ospravedlnili zvláštní postavení Římského stolce .

Podle učení katolické církve primát papeže vyplývá ze skutečnosti, že papež je nástupcem apoštola Petra, o kterém katolická církev tvrdí, že byl hlavou apoštolů Ježíše Krista [5] [ 6] . Jako ospravedlnění prvenství apoštola Petra v katolicismu je uvedeno několik textů Nového zákona :

Moderní katolický výklad historického aspektu Petrova primátu nezdůrazňuje ani tak autoritativní aspekt jeho služby, jako službu samotnou. Titul „servus servorum“ („služebník služebníků“) zavedený papežem Řehořem I. (590–604) odkazuje na evangelijní výraz „kdo chce být mezi vámi první, ať je vaším otrokem“ ( Mt  20:27 ). Stejný aspekt zdůraznil papež Jan Pavel II . (1978-2005), který se odvolával na raně křesťanského mučedníka Ignáce z Antiochie , který definoval primát Říma jako „primát lásky“ [15] . Přitom, jak poznamenávají pravoslavní teologové, neméně významná je i služba jiných apoštolů a z Nového zákona není zřejmá zvláštní povaha Petrovy služby a souvislost dalšího historického vývoje římské služby s výroky evangelií je spíše domněnka než podložená [16] .

Pozadí

Raně křesťanské období

V raně křesťanském období se začala formovat myšlenka primátu biskupů v regionálních církvích. Největší autoritu obdržela biskupská oddělení velkých měst římské říše : Říma , Konstantinopole , Antiochie , Alexandrie a Jeruzaléma , které tvořily tzv. " pentarchie " [18] . Význam římského biskupa potvrzuje řada starověkých dokumentů, včetně prvního Klementova listu Korinťanům (kolem 96) a listu Římanům ( mezi 110 a 117) 19] . U Ignáce se poprvé objevuje popis římské církve jako „přední v lásce“. Podle katolických výkladů „láska“ v tomto případě znamená církevní společenství, zatímco protestanti zde spatřují náznak prvenství římských křesťanů v lásce [20] . V určitých obdobích měli biskupové z Kartága , Soluně , Milána a Ravenny významnou autoritu . Někteří z nich později přijali titul patriarchy [comm. 1] . Metropolitní a patriarchální primát se uplatňoval prostřednictvím předsednictví místních a regionálních rad, při svěcení místních biskupů či biskupů metropolí i prostřednictvím působení jako odvolací instance [22] . Sláva Říma jako místa, kde kázali apoštolové Petr a Pavel , kde podstoupili mučednickou smrt a kde se nacházely jejich hrobky, okamžitě obdařila město nebývalou prestiží. V křesťanském kontextu na metropolitním postavení Říma nezáleželo, ale nebylo popřeno, že určoval pozornost apoštolů k Věčnému městu [23] . V raně křesťanském období se chápání církevního primátu formovalo na úrovni biskupa (34. apoštolský kánon ) [24] . Vývoj církevních struktur vedl k novému chápání primátu na různých úrovních: komunita, diecéze, metropole, regionální církev a univerzální církev [25] .

Ruský teolog Nikolaj Afanasiev se domnívá, že již v přednicejském období byla autorita svědectví římské církve tak vysoká, že přijetí nebo odmítnutí té či oné doktríny Římem předurčilo rozhodnutí ostatních církví. Povoláním Říma bylo hrát roli arbitra, urovnávat sporné otázky svědectvím o pravdivosti či nepravdivosti určité doktríny. Řím byl skutečným centrem, kde se scházeli všichni, kdo si přáli, aby jejich učení přijalo vědomí církve. Svědectví římské církve znamenalo víc než jakýkoli právní verdikt, proto se podle Afanasjeva mohla známá latinská formule Roma locuta, causa finite („Řím promluvil, věc je u konce“) objevit již v době, kdy moc Říma ještě nenabyla síly zákona [26] . Koncem 2. století se římský biskup Viktor (189-198) pokusil vyřešit spory o datu Velikonoc exkomunikací biskupů a maloasijského stáda a pouze zprostředkování Polykrata z Efesu a Ireneje Lyonského . mír v církvi [23] . Podle Afanasieva nepřekročilo energické jednání papeže Viktora hranice běžné církevní praxe. Afanasiev poukazuje na to, že kategorický požadavek papeže na přijetí pozice Říma vycházel z tradice drtivé většiny církví. Církve v Malé Asii zůstaly izolovány poté, co všechny ostatní církve následovaly Viktorův požadavek, ale bylo by chybou mluvit o jejich „ exkomunikaci “: na konci 2. století nikdo nepovažoval za možné, že by jedna církev mohla exkomunikovat druhou [27 ] . Vlastní učení Ireneje z Lyonu o církevním primátu je založeno na myšlence zachování apoštolské tradice, kde „největší, nejstarší a nejznámější“ římská církev zaujímá zvláštní místo jako strážce obecné církevní tradice [28]. [29] .

V polovině 3. století se s biskupem Cypriánem z Kartága začala tradice tlumočení Mat.  16:18 jako univerzální církev [30] . Tomu předcházela řada významných událostí v životě církve: neshody v otázce přípustnosti návratu k církvi odpadlíků, kteří za pronásledování křesťanů císařem Deciem v letech 250-251 přinášeli oběti pohanům. božstva [31] , stejně jako disciplinární otázky týkající se sesazení španělských biskupů [32] . Papež Štěpán (254-257) povolil návrat padlých prostřednictvím pokání, zatímco Cyprián trval na přijetí novatiánských odpadlíků prostřednictvím překřtu . Když se rozdíl ukázal, papež začal požadovat, aby africká církev jednala podle římské praxe. V reakci na to Cyprián, který předtím mimo jiné zdůrazňoval nadřazenost římského biskupa, svolal do Kartága tři koncily, na kterých bylo rozhodnuto neuznat křest heretiků a držet se praxe, která existovala v Africe. Když se o tom papež dozvěděl, píše do Kartága a znovu požaduje, aby byli Novaciáni přijímáni pouze prostřednictvím pokání, a také se poprvé odvolává na Matouše.  16:18 na podporu svého prvenství [27] . Papež Štěpán byl kritizován Dionýsem Alexandrijským a Firmilianem z Cesareje . Podle Afanasieva se Štěpán i Cyprián společně odklonili od církevní tradice a Cyprián ve větší míře, když se prostřednictvím svých koncilů snažil nastolit vedení nad celou církví, což byla novinka. Afanasjev se domnívá, že Štěpánovo chování bylo přirozené a plně v souladu s prioritní rolí římské církve, zvláště když Španělsko bylo v její sféře přímého vlivu [27] . Na druhou stranu v průběhu těchto sporů projevil Cyprián zdrženlivost a byl to on, kdo jako první použil ve vztahu k římskému trůnu výraz „ katedrála apoštola Petra“ ( lat.  cathedra Petri ), čímž označil „prapůvodní Církev, z níž vychází jednota kněžství“ [33] [23] . Cyprián přitom „Petrovou kazatelnou“ myslel jakýkoli biskupský stolec a slova „ty jsi Petr“ adresoval každému biskupovi [34] [35] .

Papežství a koncily rané církve

Katedrály 4. století

Role římského biskupa vzrostla během teologických sporů 4. a 5. století, kdy římský papež začal být považován za „arbitra“ ve sporech východních patriarchátů [37] . První ekumenický koncil , svolaný v roce 325 do Nicaea císařem Konstantinem Velikým , uznal papež Silvestr I. (314-335) za legitimní a vyslal na něj své zástupce [38] . Kánon 6 zní: „Ať jsou zachovány starověké zvyky Egypta, Libye a Pentapolisu, aby nad tím vším měl autoritu alexandrijský biskup. To je obvykle stejné pro římského biskupa, jako je tomu v Antiochii a v jiných oblastech, aby byly zachovány výhody církví. Biskupové Říma, Alexandrie a Antiochie tak byli uznáváni jako rovnocenní při výkonu svých pravomocí na svém území. V důsledku jednání uznal 6. kánon koncilu pravomoc římského biskupa nad Itálií [3] . Toto pravidlo existovalo v několika vydáních a bylo předmětem falšování. Zřejmě „obvyklá“ byla pro římského biskupa na počátku 4. století moc v předměstských provinciích , tedy ani ne na celém území Itálie. Již na počátku 5. století panovaly pochybnosti o pravosti jeho znění a na chalcedonském koncilu (451) a při akaciánském schizmatu na konci století považovali papežové 6. kánon za jasné potvrzení tzv. jejich prvenství a vlastnictví nejvyšší autority v jakékoli radě [39] .

Z místních rad 4. století měl pro rozvoj myšlenky papežského primátu největší význam Sardský koncil , který se konal na vrcholu ariánských sporů . Jeho 3., 4. a 5. kánon byl od 5. století vykládán jako ospravedlnění papežovy výsady vyslechnout výzvy všech biskupů, což bylo relevantní ve sporech mezi církvemi Východu a Západu. Papež Gelasius I. (492-496) [40] [41] se o nich odvolával na konci 5. století . Později na Západě byly kánony Sardského koncilu mylně považovány za nicejské a na počátku třináctého století se staly základem římských nároků na výhradní právní pravomoci [42] .

Ve druhé polovině 4. století papežové aktivně zasahovali do sporů na Východě a z politických důvodů určovali, s jakou stranou jsou ve společenství . 153 biskupů, kteří se zúčastnili antiochijského koncilu v roce 379, přijalo podmínky přijímání navržené papežem Damasiem I. (366-384) a jím navrženou víru [43] . Ve svém boji s vzdoropapežem Ursinus Damasius získal podporu světských úřadů, když získal od západního císaře Gratiana vydání zákona ve svůj prospěch. Reskript „Ordinariorum sententiae“ dal papeži nejvyšší soudní pravomoc nad všemi biskupy Západu, a to buď předvoláním odpůrců do Říma, nebo jmenováním soudce podle svého výběru, aby se účastnil procesu na místě. Tentýž dokument umožňoval každému biskupovi odsouzenému v první instanci provinční radou odvolat se k papeži [44] . Řada koncilů svolaných papeži ve 4. století upevnila postavení Říma jako centra koncilní činnosti nejen v Itálii, ale v celé říši. Schopnost římského stolce v relativně krátké době zmobilizovat několik desítek biskupů k účasti na koncilu umožnila papežům jednat jako vůdci nicejského proudu a celého západního episkopátu. Současně se rozvinula praxe osobní nepřítomnosti papežů na koncilech svolaných mimo Řím [45] .

S koncem ariánského sporu a obnovením společenství mezi východními a západními biskupy zmizela potřeba západní arbitráže pro Východ [46] . V průběhu práce prvního konstantinopolského koncilu v roce 381 se začalo utvářet chápání, že ekumenický koncil má plnou moc a nezávisí na žádné pravomoci, což se odrazilo ve 3. kánonu koncilu („Ať Konstantinopolský biskup mají podle římského biskupa výhodu cti, protože toto město je Novým Římem“), ve kterém byl primát Říma chápán jako primát cti, na základě politického postavení města [47] [48] . Na Západě byl koncil z roku 381 uznán za ekumenický až na Lateránském koncilu v roce 649, po kterém výraz honoris primatum (z  latiny  –  „primát cti“) přijala většina latinských kanonických shromáždění [49] .

Katedrály 5. století

Na třetím ekumenickém koncilu , který se konal v Efezu v Malé Asii v roce 431, vyjádřili legáti papeže Celestina I. (422–432) myšlenku „péče“ římského biskupa o celou církev [47] . V roce 451 během čtvrtého (chalcedonského) koncilu vzrostla doktrinální role papeže v církvi. Za jeden z hlavních dokumentů koncilu byl přijat list papeže Lva I. (440-461) patriarchovi Flavianovi z Konstantinopole , formulující nauku o dvou Kristových přirozenostech, kterou delegáti z Chalcedonu podrobně prostudovali [47] . [50] . Zvýšený vliv papeže se přitom neodrazil v postoji otců koncilu k římskému stolci, protože 28. kánon koncilu dal Konstantinopoli primát na stejné úrovni jako Řím („Trůn starého Říma byla slušně upřednostněna otci, protože se jednalo o vládnoucí město. Na základě stejného podnětu a 150 Nejmilovnější biskupové udělili stejná privilegia nejsvětějšímu stolci Nového Říma, správně soudíce, že město, kterému se dostalo vyznamenání být městem krále a synklita a má stejné výhody jako starý Řím a v církevních záležitostech by měl být takto povýšen a být druhý po něm. Primát římského biskupa byl tedy východními otci vnímán nikoli jako důsledek nástupnictví tohoto biskupa od apoštola Petra, ale jako založený na politickém významu Říma jako hlavního města říše. Stejně tak výhody konstantinopolského trůnu nevyplývaly z jeho starobylosti (starší byly trůny v Jeruzalémě, Alexandrii a Antiochii), ani z jiných církevních premis, ale výhradně z politického významu Konstantinopole jako „ město krále a synklita“ [51] . Papež Lev I. 28. chalcedonský kánon nepřijal a nikdy nebyl uznán římským stolcem [52] , ačkoliv byl zahrnut do kanonického korpusu [50] . Primát by podle Lva neměl určovat politický význam města, kde se biskupský stolec nachází, ale postoj k apoštolské tradici. V tomto paradigmatu by Alexandrie a Antiochie měly být pojmenovány po Římě, protože v nich kázal sám evangelista Marek a Petr [53] . Lev dokončuje formování nauky o papežském primátu a nazývá římského biskupa „prvním z biskupů, nejvyšším vládcem celé církve“ [18] .

Seznamy prvních římských biskupů měly velký význam pro další dějiny dogmatu o papeži jako pokračovateli Petrova díla. První tři, zkompilované kolem roku 160 Egesipposem a uchované Epifaniem Kyperským , Irenejem z Lyonu a Eusebiem z Cesareje , začaly Linusem , kterému apoštolové udělili biskupství. Čtvrtý byl vytvořen v Římě kolem roku 354 za papeže Liberia (352-366) a v něm je Petr poprvé jmenován římským biskupem [54] . Papež Lev se raději nazýval „nehodným dědicem“ ( lat.  haeres indignus ) Petra, jehož prostřednictvím apoštol v církvi působí. Po zveřejnění tomosu Lva účastníci chalcedonského koncilu zvolali, že prostřednictvím papeže promluvil sám Petr. Podobně byl na třetím konstantinopolském koncilu v roce 681 oslavován papež Agathon (678–681) [55] . Podle britského specialisty na středověké právo Waltera Ullmanna je upevnění myšlenky papežského primátu úspěchem Lva I. Jak historik poznamenává, klíčovým bodem zde bylo vytvořit spojení mezi Petrem a papežstvím, nikoli prostřednictvím abstraktní pojmy a symboly, ale prostřednictvím shodnosti vykonávaných povinností [56] .

Ve sporech 5. století i po něm byla nadále rozhodujícím faktorem podpora Říma, i když důvod tohoto stavu není vždy jasný. Pokusy o smíření dyofyzitů a monofyzitů v Byzantské říši po chalcedonském koncilu v roce 484 vedly k přerušení jednoty mezi Římem a východními patriarcháty. Papež Felix III . (483-492) obvinil východní patriarchy z kacířství a přerušil s nimi společenství . Toto první rozkol mezi východem a západem trval až do roku 519 a vešel do historie jako Akakian Schizma [57] . Bylo překonáno přijetím „ formule “ papeže Hormizda ( 514-523 ). Dokument podepsaný východními hierarchy připouštěl, že v Římě „správná víra byla vždy udržována čistá“ – to později poskytlo dodatečné ospravedlnění pro nároky papežství na prvenství [58] [51] .

Katedrály 6.-8. století

V polovině 6. století se v Byzanci rozhořel nový christologický spor, který vešel do dějin jako „ spor o tři kapitoly “. Papež Vigilius byl proti svolání ekumenického koncilu a odsouzení „tří kapitol“, které inicioval císař Justinián I. V reakci na to císař nařídil, aby byl Vigilius přiveden do Konstantinopole . V roce 547, když papež dorazil do hlavního města Byzance, pod tlakem úřadů, souhlasil s odsouzením „tří hlav“. V roce 553 byl císařem Justiniánem I. svolán pátý ekumenický koncil . Katedrála se otevřela bez účasti papeže, který se jí odmítl zúčastnit pro malý počet představitelů západní církve. Po neúspěšných pokusech zapojit Vigilia do práce koncilu otcové koncilu prohlásili, že rozhodnutí koncilu jsou směrodatná i bez něj [59] . Nakonec byl Vigilius nucen přijmout výsledky koncilu a odsouzení „tří kapitol“ [60] . Důsledkem nejednotného postoje papeže byl rozkol na Západě - synod v severní Africe papeže exkomunikoval, biskupové z Milána a Akvileje na dlouhou dobu přerušili společenství s Římem a biskupové Galie zaslali své námitky . Následně bylo chování papeže Vigilia často používáno kritiky katolicismu jako ospravedlnění pro nekonzistentnost dogmatu o doktrinální neomylnosti papeže [60] [61] [62] .

Téměř celé 7. století se východní církev zabývala otázkou jedinečnosti vůle Kristovy. V počátečním období sporu papež Honorius I. (625-638), který nebyl schopen pochopit podstatu problému, podporoval monotelity . Šestý ekumenický koncil , který se touto otázkou zabýval v letech 680-681, nejenže odmítl monotelitismus, ale také proklel některé východní patriarchy a zesnulého Honoria [59] . Na druhé straně koncil přijal učení jeho nástupců, zdůrazňující velkou roli papeže Martina I. (649-653) v boji proti této herezi . Emisaři papeže Agathona na koncilu důsledně hájili pravoslavné dogma, odmítali monoenergiismus a monotelitismus [63] . Důsledkem římských chyb byl další pokles autority papežství a o několik let později Trullův koncil svým 36. kánonem potvrdil, že trůny „starého Říma“ a „nového Říma“ mají „stejné výsady“. na počest“, a následují je další tři patriarchální trůny – Alexandrijský, Antiochijský a Jeruzalémský [64] . Ve středověku byl heretický papež zapomenut, ale na 1. vatikánském koncilu (1869-1870) se případ Honoria stal dalším argumentem proti neomylnosti papeže [65] . Sedmý ekumenický koncil , svolaný v roce 787 proti herezi obrazoborectví , přijal rozhodnutí v souladu s přáním papeže Adriana I. Při práci koncilu měl zvláštní význam názor papeže [66] . Papežovy požadavky na navrácení diecézí v Itálii a na Balkáně pod jurisdikci římské církve byly přitom fakticky ignorovány [67] .

Středověk a novověk

Rozdíly v chápání prvenství mezi Západem a Východem

Formování nauky o primátu římského stolce bylo dokončeno díky činnosti papežů Lva I. a Řehoře I. (590-604). Ke vzniku vědomí celocírkevní autority papeže na Západě přispěl i postoj některých byzantských otců ( Maximum Vyznavač , Jan Damašský , Theodore Studite ) k papeži jako arbitrovi . Maxim Vyznavač uznal římskou církev jako „první z církví“ ( lat.  princeps ecclesiarum ) a tvrdil, že je „samotným vtěleným Božím slovem, které jako všechny svaté koncily podle posvátných pravidel a definic přijalo a má všechno pro všechno víc než jiné svaté církve na zemi, má hlavu, autoritu a moc svazovat a rozvazovat“ [68] . Maximus naléhal na papeže Martina I. , aby svolal Lateránský koncil roku 649, který sehrál velkou roli v odsouzení monotelitismu [69] . Až do 8. století byl vztah mezi papežským primátem a autoritou ekumenického koncilu nejistý [66] . Podle badatelů v době ekumenických koncilů nepanoval v církvi jednotný názor na vztah mezi katolicitou a primátem. Navzdory uznání sedmi ekumenických koncilů římským stolcem a Východem nebyl v jediné církvi vyvinut jednoznačný model, který by určoval vztah mezi primátem papeže a autoritou ekumenických koncilů. Navzdory tomu, že všechny ekumenické koncily byly svolány po dohodě s papeži [70] a otcové koncilů nezpochybnili papežský primát [71] [72] , konal se pátý ekumenický koncil bez účasti římského pontifika [ 60] a Šestý ekumenický koncil proklínal jednoho z hierarchů, kteří obsadili římský stolec [63] . Jak poznamenal řecký církevní historik Vlasios Fidas , v době ekumenických koncilů teologové Východu považovali papežský primát v kontextu kanonicky zřízené pentarchie a nebyli si vědomi teoretického vývoje tohoto konceptu na Západě, který byl neprojevuje se v žádném oficiálním dokumentu adresovaném Církvi Východu [73] . Řím zase nikdy neuznal rozhodnutí koncilů týkající se primátu (3. druhého ekumenického koncilu, 28. čtvrtého a 36. koncilu v Trullu) [74] .

Od 9. století římská církev stále více přikládala prvenství politický a právní význam. Latinští teologové přehodnotili celé dějiny papežství v prvních stoletích v rámci nového výkladu, dokládajícího kontinuitu současného stavu věcí. K potvrzení jejich tvrzení se církev uchýlila i k falšování. V reakci na to jejich východní kolegové odmítli uznat existenci jakéhokoli prvenství v prvních stoletích a snažili se minimalizovat fakta, která se k němu vztahují [75] . Mezitím na Západě z různých důvodů vymizely prakticky všechny formy biskupské kolegiality a v metropolích ustala koncilní činnost. Do značné míry to napomohly „ falešné Isidore Decretals “ vytvořené v polovině 9. století , odhalené jako padělek v 17. století. Myšlenka, že arcibiskupové mají moc do té míry, do jaké ji obdrželi od papeže, byla vyjádřena i v dokumentech z „ Padělků Lorsch “ [76] . V 11. století nabyla velkého významu zásada „Prima Sedes a nemine iudicatur“ („První trůn nepodléhá nikomu soudu“), poprvé nalezená v „ Symmacho Apocrypha “ z počátku 6. století. Při vší důležitosti principu pro nastolení papežského primátu zároveň sloužil jako zdroj problémů v různých situacích: v případech současné volby více papežů, které nebyly ve středověku ničím neobvyklým, papež byl podezřelý z kacířství nebo páchání nekanonických činů [77] .

Papežství v čele katolické církve

Během reforem papeže Řehoře VII . (1073-1085) bylo prvenství přehodnoceno v mystickém duchu. V pojednání „De sancta Romana ecclesia“ od kardinála Humberta Silva-Candide a poté v encyklice „ Dictatus papae “ byla rozvinuta myšlenka církve jako hierarchie pojmů, z nichž ústřední, zdroj všech církevní život, je primát papeže. Diktát, který obsahoval 27 tezí, obdařil papeže nejrozsáhlejšími pravomocemi nejen v církevní sféře, kde mohl sám rozhodovat o jakýchkoli „důležitých otázkách“ ( causae maiores ), ale dokonce i sesazovat císaře [78] . Nové teoretické zdůvodnění papežského primátu poskytl cisterciácký mnich Bernard z Clairvaux na žádost jednoho ze svých bratrů v řádu, budoucího papeže Evžena III . (1145-1153). S použitím terminologie, kterou v omezeném kontextu poprvé použil papež Lev I., Bernard definuje papeže jako „ plnou moc “ ( in plenitudenem potestatis ), zatímco všichni ostatní, včetně místních církví, mají pouze částečnou moc ( in partem sollicitudinis ). Vedení papeže však musí být duchovní a charismatické , nikoli právní a administrativní. V Bernardově pojetí povinnosti papeže implikují službu, nikoli nadvládu. Pokud jde o administrativní podřízenost, opat z Clairvaux považoval za nesprávné, aby o osudech biskupů, opatů a kněží rozhodoval papež, obcházející úrovně církevní hierarchie [79] . Za Inocence III . (1198-1216 ) byl poprvé použit nový papežský titul „ Vicarus of Christ “ ( vicarius Christi ) – na rozdíl od králů a biskupů, kteří se až do 11. století v rámci svých jurisdikcí nazývali stejně, papežské místodržící se vztahovaly na všechny národy . Jako náměstek Kristův byl papež „hlavou církve“ ( caput ecclesiae ), což mělo vyjadřovat výhradní moc papeže v církvi, „hlavu“ těla, jehož tělo je tvořeno ze strany biskupů. Tento idiom doplňoval Bernardovu teorii, protože podle středověkých představ je život v celé své plnosti pocitů ( plenitudo sensuum ) soustředěn v hlavě. Důsledkem tohoto přístupu bylo uznání papežovy možnosti uplatňovat jakékoli pravomoci kdykoli, včetně – v rozporu se staletou tradicí – ve vztahu k řecké církvi [80] [81] . Papež Inocent IV . (1243-1254) šel ještě dále, když na církevní záležitosti uplatnil zásadu římského práva legibus solutus , čímž se postavil nad církevní právo [82] . Důležitou roli při formování primátu papeže jako dogmatu sehrála bula papeže Bonifáce VIII . „ Unam Sanctam “ (1302) [83] :

„...tato Církev, jedna a jediná, má jen jedno Tělo, jednu Hlavu...to jsou Kristus a Petr , náměstek Kristův (Christi vicarius), jakož i nástupci Petrovi, podle toho, co řekl Pán samotnému Petrovi: „Pas mé ovce“ ( J  )21,17 Říká „Můj“ obecně, aniž by se konkrétně odvolával na to či ono; to znamená, že všichni mu byli svěřeni .

Gregoriánská reforma dala podnět k obnovení koncilové činnosti za předsednictví papežů. Zpočátku se biskupové scházeli pod předsednictvím papeže, aby diskutovali o různých otázkách, disciplinárních nebo politických. Místem konání byl obvykle Řím, ale během období konfliktu s císaři Svaté říše římské nebo ztráty kontroly nad městem se katedrála mohla konat v jakémkoli jiném biskupském centru. Další etapou byla organizace v 12. století „obecných“ lateránských koncilů (v letech 1123 , 1139 a 1179 ), později nazývaných ekumenické. Čtvrtý lateránský koncil , který v roce 1215 uspořádal Innocenc III., se původně nazýval ekumenický [85] . Záměr Řehoře VII. obnovit volitelnost biskupů nebyl podporován jeho nástupci a za Inocence III. jmenování arcibiskupů, biskupů a opatů do výnosných opatství řešila kurie . Praktická plnost papežské autority byla ospravedlněna Augustiniánem Augustinem Triumphusem , který tvrdil, že zdrojem biskupské jurisdikce je pouze papež. Triumphova doktrína ovládala katolickou církev až do Druhého vatikánského koncilu [86] .

Druhá polovina 14. a první polovina 15. století byly poznamenány krizí papežství a schizmatem v katolické církvi, což vedlo k nástupu několika papežů najednou. Nároky každého z nepřátelských papežů na nejvyšší moc a jurisdikci téměř znemožňovaly dosáhnout kompromisu [87] . V této době se v katolicismu objevil koncept konciliarismu , který hájil prioritu koncilních rozhodnutí před rozhodnutími římského pontifika. Kostnický koncil katolické církve, který se konal v letech 1411-1418, vedl ke konci schizmatu a zvolení Martina V. Martin V. a jeho nástupce Evžen IV . zahájili rozhodný boj proti konciliarismu, který vedl k odsouzení nové eklesiologie na 5. lateránském koncilu v roce 1516 [88] . Východní tradice přitom stále považovala za primát papeže v kontextu pentarchie patriarchů. Ke střetu těchto dvou tendencí došlo na Ferrara-Florence koncilu v letech 1438-1442, kdy byl papež Evžen IV. nucen přijmout předběžné podmínky, které ohledně svolání a práce koncilu předložili východní hierarchové. Byzantinci požadovali, aby byl na koncilu zastoupen celý episkopát Západu, zatímco většina prelátů se sešla v Basileji . Papež zase prohlásil, že přítomnost jeho, patriarchů a císaře stačila k zahájení práce na katedrále. I když následně zazněl tradiční západní postoj, že „kdykoli vznikne spor o víru, týká se to primasa Římanů, který by měl tento spor vyřešit; a pokud primas promluví, musí pravdu jím vyjádřenou přijmout všechny koncily a celá církev,“ viděli východní hierarchové v samotném faktu svolání koncilu uznání nadřazenosti ekumenického koncilu nad papežem [89] .

Papežský primát a východní katolické církve

Při provádění unijní politiky na Východě požadoval Apoštolský stolec od východních církví uznání papežského primátu. Čtvrtý lateránský koncil (1215) tedy stanovil nadvládu římského stolce nad všemi východními patriarcháty. Politika odborů předpokládala zachování autonomie východních církví a používání východních liturgických obřadů s výhradou uznání papežského primátu [90] . Po uzavření Lyonské unie (1274) [91] [92] a Florentské unie (1439) [93] uznali východní delegáti autoritu papeže v univerzální církvi. V papežské bule o Florentské unii bylo tedy učiněno tvrzení o jurisdikční moci římského pontifika „řídit a vést celou církev“ ( lat .  universalem Ecclesiam ) a papež je nazýván „otcem a učitelem všichni křesťané“ ( latinsky  christianorum patrem ac doctorem existere ) [comm. 2] [95] . Také v textu bylo uvedeno pořadí primátů patriarchátů: římského , Konstantinopole , Alexandrie , Antiochie a Jeruzaléma [96] , přičemž bylo zdůrazněno, že pro východní církve je tento řád vykonáván „bez porušení všech jejich výsad. a práv“ ( lat.  salvis omnibus juribus et privilegiis patriarchum ) [94] .

Navzdory doktrinální jednotě s Římem se v zavedených uniatských církvích opakovaně objevovaly spory o výklad papežského primátu. Tak byl během práce Prvního vatikánského koncilu (1869-1870) stanoven nový vztah mezi mocí papeže a episkopátem [97] : byla potvrzena papežská neomylnost ve věcech víry a morálky a byla vyhlášena anathema těm. který neuznával papežský primát. Proti tomu vystoupilo 15 východních katolických biskupů v čele s patriarchou melchitské řeckokatolické církve Řehořem II. Yousefem , kteří zejména upozornili na nepřípustnost anathemy pro východní křesťany [98] . Při koncilních jednáních 18. ledna 1870 vyzvali papeže Pia IX . , aby zůstal věrný rozhodnutím Florentského koncilu [99] , neboť v dogmatu o papežské neomylnosti spatřují hrozbu přílišné centralizace moci v církvi [ 99] . 100] . Výsledkem bylo, že třetí kapitola dogmatické konstituce „Pastor aeternus“, přijatá na koncilu, prosazovala „plnou a nejvyšší autoritu [papežovy] jurisdikce nad univerzální církví a vyhlásila anathemu těm, kteří s tím nesouhlasí [ 101] .

Katolíci východních obřadů uznávají primát papeže v církvi [102] . Tak katechismus Ukrajinské řeckokatolické církve k otázce primátu římského pontifika říká:

„V každé místní církvi, která je ve společenství s ostatními místními církvemi, působí celá plnost církve Kristovy. Viditelným znakem společenství církví je ekumenický biskup – římský papež, jehož primát v lásce a ve službě učení patří k dědictví víry celého křesťanství... Společenství s římskou církví je znamením a podmínkou příslušnosti k ekumenické církvi“ [103] .

Papež je jurisdikčně hlavou východních katolických církví. Nově zvolení hlavy uniatských patriarchátů ( arménský , koptský , maronitský , melchitský, syrský a chaldejský ) jsou tedy povinni získat od papeže souhlas s přijetím do církevního společenství , což ve skutečnosti znamená schválení zvoleného kandidáta Římem. [90] .

Současné postavení katolické církve

V moderní době , v souvislosti s poklesem politického vlivu římského stolce v Evropě , se v katolické církvi objevily nové koncepty výkladu papežského primátu. Ve Francii vznikla nová myšlenka katolicity, tzv. galikanismus [104] , v Německu - febronianismus , v Rakousku - josefinismus [105] [106] . Odpovědí na tyto pokusy omezit papežskou moc v církvích evropských států byla ideologie ultramontanismu [107] . V mnoha ohledech byly některé myšlenky ultramontanismu vtěleny do rozhodnutí 1. vatikánského koncilu (1869-1870), který schválil dogma o neomylnosti papeže ve věcech víry a morálky. S ohledem na papežský primát a neomylnost přijal koncil konstituci „ Pastor aeternus “. Část katolického kléru a věřících nesouhlasila s rozhodnutími I. vatikánského koncilu a vytvořila Starokatolickou církev [97] [108] . Podle výkladu Papežské rady na podporu jednoty křesťanů , uvedeného v roce 2001 v dokumentu „Ministerstvo Petra“, je spojení mezi neomylností a primátem stanoveno takto: „osoba, která vykonává univerzální službu jednoty, má zvláštní doktrinální pravomoc“ [109] .

Papež Pavel VI . (1963-1978) a poté Jan Pavel II . uznali otázku primátu papeže nejen jako jeden z nejobtížnějších a nejnaléhavějších teologických problémů, ale také jako hlavní překážku ekumenické jednoty [110]. . Zasedání Anglikánsko-katolické mezinárodní komise v roce zjistilo, že římskokatolická církev uznala, že „texty Nového zákona neposkytují dostatečný základ pro dogma o primátu papeže“ a „neobsahují výslovný údaj o přenesení prvenství na Petra » [111] . Podle v ní přijatého hlediska prošla tato nauka vývojem učení o Trojici , Kristovo božství a hypostatické spojení přirozeností v něm, v důsledku vyvozování důsledků ze zjevených pravdy, které zpočátku nebyly vidět. Podle Katechismu katolické církve : „S pomocí Ducha svatého může v životě církve růst pochopení podstaty i slov dědictví víry prostřednictvím kontemplace a studia věřících, kteří je uchovávají ve svém srdce“, zejména prostřednictvím teologického výzkumu [112] . Bylo by tedy chybou očekávat, že nauku o primátu papeže najdeme v rané církevní literatuře a na základě toho ji popíráme historickou platnost. Postavení papeže jako hlavy univerzální církve se podle katolického pohledu vyvíjelo postupně, stejně jako v době apoštolů neexistovali biskupové jako vůdci místního křesťanského společenství. Křesťanské texty, které neposkytují výslovné odpovědi na mnohé otázky, jako „je možné dosáhnout odpuštění hříchů po křtu “ nebo „mají být děti pokřtěny“, se tak postupně stávají srozumitelnějšími ve světle relevantních událostí. K tomuto dogmatu kardinál J. Newman poznamenal, že „rozvoj křesťanských idejí je zjevně v kontemplaci Božského Autora, stejně jako docházíme k závěru, že v systémech fyzického světa existuje rozum. Jeho [vývojová] nutnost a přítomnost jsou v každém případě důkazem plánu viditelného stvoření a totéž platí pro zlomy, lze-li takové slovo použít, ve struktuře původní víry Církve, které ji činí Je možné, že tento vývoj, vyrůstající z pravdy kolem, byl předurčen k tomu, aby je naplnil“ [113] .

V polovině 20. století Druhý vatikánský koncil (1962-1965), rozvíjející katolickou teologii, potvrdil prosazení božského práva na primát a zvláštní doktrinální autoritu papeže [114] [115] . V hlavním ekleziologickém dokumentu „ Lumen gentium “ 2. vatikánského koncilu, s odkazem na konstituci „ Pastor aeternus “ 1. vatikánského koncilu [116] , je nauka o zřízení, kontinuitě, smyslu a smyslu posvátného primátu Římský papež a jeho neomylné učení bylo potvrzeno a papež je jmenován „Petrovým nástupcem, Kristovým náměstkem a viditelnou hlavou celé církve“ [117] . Dokument zároveň zdůrazňoval význam biskupů jako pastýřů obdařených Duchem svatým (kap. 21), tvořících jednotnou kolej (kap. 22-23) [118] . Kromě paralel s učením Cypriána z Kartága je doktrína kolegiality úzce spjata s myšlenkami francouzského teologa Henriho de Lubaca , který psal o jednotě biskupa se svým stádem na jedné straně a se zbytkem biskupů na straně druhé a že římský biskup jako Petrův dědic je výrazem této jednoty [119] . Druhý vatikánský koncil odmítl tradiční výklad zvláštní role Petra, podle kterého vše, co bylo dáno apoštolům Kristem, bylo dáno skrze Petra. Papež je nazýván „náměstkem Kristovým“ obdařeným plnou mocí, ale „biskupové také řídí jednotlivé církve, které jim byly svěřeny jako náměstci a vyslanci Kristovi“ (kap. 27) [120] . Koncil tedy nazval papeže ztělesněním všeho, co existuje v celém společenství biskupů. Kolegium biskupů má moc pouze ve spojení s papežem jako jeho hlavou. Na rozdíl od toho, co bylo přijato na 1. vatikánském koncilu, je každý biskup zodpovědný nejen za své stádo, ale sdílí také starost o církev jako celek [121] .

V roce 1995 vyzval Jan Pavel II . v encyklice „ Ut Unum Sint “ křesťanské denominace k teologické diskusi na téma primátu římského pontifika [122] [123] . Katolíci zejména uznali, že „forma, kterou nyní nabývá prvenství v katolické církvi, je nepřijatelná pro všechny ostatní církve“ [114] . Tato papežova iniciativa byla přijata kladně, zejména mezi protestanty , protože naznačovala, že Svatý stolec je připraven na flexibilitu v této věci [122] [124] . Přesto představitelé katolické církve nadále hájili tradiční katolické chápání problematiky v duchu Prvního vatikánského koncilu. V dokumentu „Ministerstvo Petra“ se uvádí: „Katolická církev považuje primát Říma za ustanovené božské právo, a proto náleží k základní a neměnné struktuře církve“ [114] .

Podle kardinála Waltera Kaspera , předsedy Papežské rady na podporu jednoty křesťanů , vyjádřeného na sympoziu svolaném v Římě v roce 2003 o službě svatého Petra, je to nové čtení a chápání doktríny primátu formulované Druhým Vatikánem Rada je nyní vyžadována. Prvním principem nové recepce, na kterou Kasper poukazuje, je zasazení otázky primátu do ekleziologického kontextu s uznáním moci biskupa jako pastýře své diecéze. Casper označuje formulaci „ ex sese, non autem ex consensu Ecclesiae “ z usnesení 1. vatikánského koncilu za nepřijatelnou v ekumenickém smyslu a navrhuje ji chápat „v čistě právním smyslu“, jako náznak absence potřeby dodatečné právní potvrzení rozhodnutí papeže [125] . Druhý princip dogmatické hermeneutiky se týká začlenění dekretů 1. vatikánského koncilu do integrální tradice, tedy uznání legitimity zvláštního dědictví východních církví a jejich práva na samosprávu podle jejich vlastních zákonů. . Tento princip byl stanoven Druhým vatikánským koncilem a poté získal široké uznání mezi katolickými teology. Tak v roce 1982 kardinál Joseph Ratzinger prohlásil, že „pokud jde o doktrínu primátu, požadavky Říma vůči Východu by neměly překračovat ty, které byly formulovány a předloženy v prvním tisíciletí“. Na druhou stranu již tehdy existovaly koncepční rozdíly a důležité změny ve druhém tisíciletí proběhly jak na Západě, tak na Východě. Návrh interpretovat První vatikánský koncil v historické perspektivě nebyl pravoslavnými církvemi přijat [126] . Měli byste také vzít v úvahu konkrétní historické okolnosti, které vedly k přijetí určitých rozhodnutí Prvním vatikánským koncilem. Dobytí Říma v roce 1870 a doprovodné události vedly k tomu, že primát papeže byl definován z hlediska suverenity . Chápání papežské moci jako neomezené přitom nevyplývá přímo z dogmat 1. vatikánského koncilu, ale vyvstává v jejich maximalistické interpretaci [127] .

Pohledy jiných kostelů

Starověké východní církve

Církev Východu odmítla Třetí ekumenický koncil a přijala christologickou doktrínu vytvořenou Theodorem z Mopsuestie a Nestoriem , proto je asyrská církev Východu často nazývána „ nestoriánskou “ [128] . V 16. století vstoupila část Církve Východu do unie s římskokatolickou církví a uznala papežský primát [90] . Uniaté přitom hájili katolickou ekleziologii – např. chaldejský patriarcha Abdisho V Hayat (1894-1899) byl autorem teologických prací na obranu papežského primátu [129] .

V roce 2005, po zahájení teologického dialogu mezi asyrskou a katolickou církví, se Svatý synod Asyrské církve východu rozhodl nepodepsat vzájemné uznávání svátostí s římskokatolickou církví. Odmítnutí bylo způsobeno návrhem Papežské rady pro jednotu křesťanů na kladné hodnocení primátu papeže [130] . V roce 2008 člen Smíšené teologické komise z asyrské strany, biskup Mar Bawai Soro Kalifornie , nespokojený s přerušením teologického dialogu s katolíky, spolu se šesti kněžími, třiceti jáhnemi a asi tisícovkou věřících přerušili společenství s katolíky. asyrské církve a přešel do chaldejské katolické církve [131] . Bawai Soro zároveň poznamenal, že „před dvaceti lety si mnozí věřící asyrské církve uvědomili, že kromě papežského primátu mezi nimi a katolickou církví neexistují žádné teologické rozdíly“ [131] , a také oslovil věřící asyrská církev Východu s argumenty ve prospěch jurisdikčního primátu papeže, cituje úryvky ze spisů významného východosyrského teologa Abdisho († 1318) [132] . V roce 2015 se patriarcha chaldejské katolické církve Louis Raphael I Sako obrátil na Asyrskou církev Východu a Staroasyrskou církev Východu , které se od ní odtrhly, s výzvou ke sjednocení a znovuvytvoření jedné církve. východu pod pravomocí papeže [133] . Asyrská církev Východu tento návrh odmítla a tato iniciativa nebyla realizována [134] .

Během semináře „Eklesiologie a jednota církve“ (1. – 5. července 1994) byla v rámci práce ekumenické organizace „ Pro Oriente “ podepsána dohoda mezi katolickými a starověkými východními teology, která vyjádřil postoj nechalcedonských církví k otázce papežského primátu. Dokument poznamenal, že koncept univerzálního primátu ve starověké východní tradici neimplikuje jeho jurisdikční povahu a tradiční výrazy používané k definování primátu v ekleziologii nechalcedonských církví jsou: „primát cti“, „primát láska“ a „ prvenství mezi rovnými “ [135] . V roce 2003 byla vytvořena Smíšená mezinárodní komise pro teologický dialog mezi katolickou a starověkou východní církví , aby diskutovala o problémech (včetně otázky papežského primátu), které brání dosažení eucharistické jednoty [136] .

Pravoslavná církev

Až do 9. století byla všechna období schizmatu mezi římskou církví a východními patriarcháty způsobena dogmatickými problémy a herezemi. V 9. století vedl konflikt mezi patriarchou Fotiem I. Konstantinopolským a papežem Mikulášem I. k církevnímu schizmatu [137] . Zároveň začal proces postupného odcizování západní a východní křesťanské církve. Tento proces byl podmíněn politickým (orientace papežů na karolínskou říši a nedůvěra k byzantským císařům) , kulturním (používání řeckého jazyka na Východě a latiny na Západě), ekleziologickým (římský trůn zastával stále více administrativní funkce) a dogmatické faktory (diskuse o Filioque ) [71] . Kanonické právo pravoslavné církve přikládalo 3., 4. a 5. kánonu sardského koncilu menší význam , připisovalo jim jiný procesní význam a konstantinopolskému patriarchovi dávalo stejná práva jako papeži [138] . Čestný primát v pravoslavném smyslu dal právo předsedat ekumenickým koncilům, které však mají vyšší moc než papež a všech pět patriarchů ekumenické církve [139] . Katolická doktrína, která připisuje římskému papeži funkce řízení celé ekumenické církve, byla v pravoslaví nazývána „papismem“. Otázka primátu papeže je jedním z hlavních důvodů rozdělení západní a východní křesťanské církve [140] [3] . Pravoslavná církev nikdy neměla a dodnes nemá jednotnou správní strukturu řízení. Až do schizmatu roku 1054 byl římský biskup považován za prvního „ze cti“, ale nebyl uznán jako primát moci. Konstantinopolský patriarcha je po roce 1054 uznáván jako „první mezi rovnými“ mezi primáty místních pravoslavných církví , který od byzantských dob nese titul „ekumenický“, avšak ani tento titul, ani primát cti nedává patriarchovi Konstantinopole jakákoli jurisdikční práva mimo hranice vlastního patriarchátu [141] .

Ve 20. století se problémem prvenství zabýval pravoslavný teolog Nikolaj Afanasiev . Jeho koncept „eucharistické ekleziologie“ byl vyvinut Ivanem Meyendorffem , Alexanderem Schmemannem a dalšími. Afanasjev se jako oficiální ekumenický pozorovatel podílel na práci 2. vatikánského koncilu a jeho názory jsou směrodatné nejen pro pravoslaví, ale i pro katolickou církev [142] . Z hlediska problematiky primátu Afanasiev rozlišuje dva typy ekleziologie, univerzální a eucharistickou. První z nich naznačuje, že by celá církev měla následovat jediné vedení, které vyžaduje osobní autoritu založenou na zákonech. Naopak v eucharistickém modelu „nemůže existovat moc jednotlivého biskupa, protože v církvi neexistuje moc založená na právu“. Podle Afanasieva je to „eucharistická ekleziologie , která stále žije v hlubinách pravoslavné duše“ [143] . V roce 2007 byl tzv. „ Dokument z Ravenny “ schválen Společnou mezinárodní komisí pro teologický dialog mezi římskokatolickou a pravoslavnou církví , která uvádí, že ačkoli byl římský biskup historicky prvním mezi patriarchy , strany vykládají historické důkazy té doby, pokud jde o výsadu římského biskupa jako první. Dokument také uvádí, že „primát a katolicita na sobě závisí. Proto by primát na různých úrovních života církve – místní, regionální a ekumenické – měl být vždy posuzován v kontextu katolicity, respektive katolicity v kontextu primátu“ (str. 43). „Ravennský dokument“ nebyl ratifikován ruskou pravoslavnou církví a v roce 2013 byl zodpovězen „moskevským dokumentem“. V něm byla myšlenka primátu v souladu s dobovou situací zvažována na různých úrovních církevní organizace [144] [145] .

Pravoslavné církve , včetně ruské pravoslavné církve, uznávají prominentní roli apoštola Petra v rané církvi, nicméně otázky týkající se jeho prvenství v ortodoxní teologii jsou diskutabilní. Existují různé názory na chápání povahy a rozsahu tohoto prvenství, ale obecně se domnívají, že prvenství apoštola Petra neznamená žádnou autoritu a je omezeno pouze na právo na zvláštní čest [146] . Další bod se týká povahy dědičnosti titulu a funkce Petra, platnosti nároků představitelů jednotlivých církví na dědění jeho role a pravomocí. V souladu s tím odmítají doktrínu absolutního prvenství a doktrinální neomylnosti papeže, zavedenou v římskokatolické církvi. Ortodoxní ekleziologie zajišťuje primát cti a nesouhlasí s výkladem primátu v katolické teologii, vyjádřeným v učení „o zřízení, kontinuitě, smyslu a smyslu posvátného primátu římského papeže a o jeho neomylném učení“. Ortodoxní teologie neuznává nároky papežství na absolutní moc v církvi a primát chápe výhradně jako primus inter pares – „první mezi rovnými“ [147] [148] .

Protestantismus

Otázka papežství a jeho autority byla jedním z hlavních problémů rané reformace v jejich sporu s katolickou církví. Ve svém odmítnutí římské hierarchie dospěl Martin Luther do poloviny roku 1520 k závěru, že papež je „ Antikrist “. Luther se držel protestantských dogmat a vznesl řadu námitek proti papežovým pravomocím, v nichž popřel papežem uzurpované výlučné právo vykládat Písmo svaté a tvrzení, že spása je možná pouze ve společenství s Římem a v podřízení se mu. Podobné názory zastávali Philipp Melanchthon a Martin Bucer . Philip Melanchthon povolil jurisdikční pravomoc papeže za určitých podmínek: „... pokud jde o papeže, věřím, že pokud nezasahoval do evangelia, pak my, v zájmu míru a všeobecného souhlasu těch křesťanů, kteří jsou pod jeho autoritou a nadále si ji přejí být, bylo by nutné přiznat jeho nadřazenost nad biskupy lidským právem“ [149] . Zakladatelé reformace věřili, že zdrojem „protikřesťanské“ podstaty papežství nebyla myšlenka primátu jako takového, ale zneužití principu iure divino při jeho realizaci . I po roce 1520 se Luther držel podmíněného uznání papežského primátu – pokud by se papež držel evangelia, bylo by přijatelné uznat ho za toho, za koho se vydává? Důležitým dokumentem protestantského odmítání dogmatu o primátu papeže je pojednání „ O moci a primátu papeže “, sepsané 17. února 1537 Melanchtonem a přijaté všemi luteránskými teology [150] . Luteránští teologové 17. a 18. století dokonce uznávali vedoucí úlohu Petra mezi apoštoly, ale přijetí „ Pastor aeternus “ podle všeobecného mínění protestantů zavřelo možnost dosažení dohody o prvenství. Nicméně konvenčnost luteránského postoje v otázce primátu umožňuje dosáhnout kompromisu a problém byl opakovaně diskutován během různých kol luteránsko-katolického dialogu [151] .

Pro anglikanismus , který ve svém vyznání víry odmítl autoritu Říma , je otázka papežského primátu, pokud vůbec, nastolena jako zvláštní aspekt obecné otázky mezí biskupské moci. Moderní pohled anglikánské církve vyjadřuje 8. rezoluce Lambethské konference z roku 1988, která rozhodla pokračovat v hledání dogmatického zdůvodnění myšlenky univerzálního primátu, který je spolu s kolegialitou nástroj k dosažení jednoty církve. Tento opatrný závěr byl logickým vývojem dřívějších prohlášení učiněných v různých anglikánských církvích o absenci náznaků potřeby světového vedení buď v dřívějších ekumenických dokumentech nebo v tradicích anglikánství [152] .

Starý katolicismus

Během teologického dialogu mezi římskokatolickou církví a Unií starokatolických církví v Utrechtu strany v roce 2009 uznaly , že hlavní důvody pro oddělení katolické a starokatolické církve byly neshody ohledně postoje k papežskému primátu v místní církve (1723) a dogma 1. vatikánského koncilu o papežské neomylnosti a jurisdikčním primátu papeže (1870). Oficiální starokatolická prohlášení a prohlášení o primátu římského biskupa vždy uznávaly zvláštní postavení papeže, uznávané ve společné tradici církví Východu a Západu, ale odmítaly univerzální jurisdikční primát a doktrinální neomylnost papeže. . Starokatolictví považuje roli papeže za „prvního mezi rovnými“: papežský primát se musí nést v duchu katolicity a papež je prostě první mezi patriarchy [153] .

Postoj Svazu starokatolických církví v Utrechtu ohledně papežského primátu byl vyjádřen v dokumentu „Moc a primát v církvi“, přijatém na anglikánsko-starokatolické teologické konferenci (6. – 10. srpna 1985):

„Jsme si dobře vědomi toho, že římský primát se během staletí vyvinul z jednoduchého konceptu v centralizovanou autoritu, prohlašující se za božskou instituci ( lat .  jure divino ), umožňující přímé zasahování do záležitostí každé diecéze: jmenování, omezování moci biskupů (jurisdikce) a určování záležitostí víry, ve které musí věřit všichni křesťané (neomylnost). Naše církve nemohly přijmout papežskou nadřazenost, jak je v současnosti vykládána a vykonávána římským stolcem, ačkoli chápeme, že mnoho katolíků (biskupů, kněží a laiků) by si přálo vážné změny zaměřené na oslabení papežské moci .] .

Poznámky

Komentáře

  1. ↑ Pojmy „patriarcha“ a „patriarchát“ vznikly v 5. století [21] .
  2. ↑ K otázce papežského primátu Florentský koncil rozhodl: „Důrazně prohlašujeme, že Svatý apoštolský stolec a římský biskup mají primát po celé zemi a římský biskup je dědicem blahoslaveného prince apoštolů Petra a pravý náměstek Kristův, hlava celé církve a otec a učitel všech křesťanů; a jemu od našeho Pána Ježíše Krista v blaženém Petrovi byla dána plná pravomoc vést, řídit a pást celou církev, jak je potvrzeno v dokumentech ekumenických koncilů a v posvátných kánonech. Kromě toho aktualizujeme kanonicky tradiční podřízenost dalších ctihodných patriarchů, totiž konstantinopolský patriarcha je druhý po nejsvětějším biskupovi Říma, třetí je Alexandrie, čtvrtá je Antiochie, pátý je samozřejmě Jeruzalém, se zachováním všech jejich výsad a práv“ [94] .

Prameny

  1. ↑ Kettenhofen, 2013 , str. deset.
  2. ↑ Ministerstvo komunikace, 2019 , str. 393.
  3. ↑ 1 2 3 Domovník F. Byzanc a římský primát . Bogoslov.ru (14. dubna 2011). Archivováno 26. října 2020.
  4. ↑ Kettenhofen, 2013 , str. čtrnáct.
  5. ↑ Volkonsky, 1933 , s. 133.
  6. ↑ Kasper, 2006 , str. 31.
  7. ↑ Rotten, 2006 , str. 39.
  8. ↑ Volkonsky, 1933 , s. 53-69.
  9. ↑ Volkonsky, 1933 , s. 69-74.
  10. ↑ Denny, 1912 , pp. 29-34.
  11. ↑ Rotten, 2006 , str. 40-43.
  12. ↑ Stylianopoulos, 2006 , s. 55.
  13. ↑ Rotten, 2006 , str. 44.
  14. ↑ Kozlov, Ogitsky, 1995 , str. jedenáct.
  15. ↑ Kasper, 2006 , str. 32.
  16. ↑ Rotten, 2006 , str. 47-48.
  17. ↑ Schatz, 1996 , s. 6.
  18. ↑ 1 2 Clement, 2006 , str. 32.
  19. ↑ Kidd, 1936 , pp. 11-14.
  20. ↑ Schatz, 1996 , pp. 5-6.
  21. ↑ Schatz, 1996 , s. 42.
  22. ↑ Ministerstvo komunikace, 2019 , str. 363.
  23. ↑ 1 2 3 Ministerstvo komunikace, 2019 , str. 364.
  24. ↑ Ministerstvo komunikace, 2019 , str. 394.
  25. ↑ Ministerstvo komunikace, 2019 , str. 395.
  26. ↑ Suvorov, 2013 , str. 130.
  27. ↑ 1 2 3 Suvorov, 2013 , str. 131.
  28. ↑ Mattei, 2012 , str. 43-44.
  29. ↑ Zacharov, 2015 , str. 9.
  30. ↑ Suvorov, 2013 , str. 116.
  31. ↑ Mattei, 2012 , str. 47-48.
  32. ↑ Mattei, 2012 , str. 52-53.
  33. ↑ Korolev A. A., Lomakin N. A. Stolice apoštola Petra  // Ortodoxní encyklopedie . - M. , 2013. - T. XXXII: " Katechismus  - kyjevsko-pečerská ikona" Nanebevzetí Přesvaté Bohorodice " ". - S. 106-113. — 752 s. - 33 000 výtisků.  - ISBN 978-5-89572-035-6 .
  34. ↑ Kidd, 1936 , pp. 25-26.
  35. ↑ Zacharov, 2015 , str. deset.
  36. ↑ Malesevic, 2021 , str. 358.
  37. ↑ Ministerstvo komunikace, 2019 , str. 367.
  38. ↑ Kettenhofen, 2013 , str. 16.
  39. ↑ Dure, 2006 , str. 195-198.
  40. ↑ Kidd, 1936 , pp. 51-52.
  41. ↑ Fidas, 2006 , str. 85.
  42. ↑ Schatz, 1996 , s. 25.
  43. ↑ Schatz, 1996 , s. 27.
  44. ↑ Kidd, 1936 , pp. 56-60.
  45. ↑ Zacharov, 2015 , str. 11-13.
  46. ↑ Zacharov, 2015 , str. 22.
  47. ↑ 1 2 3 Clement, 2006 , str. 45.
  48. ↑ Tsypin V.A. , Asmus V.V. II. ekumenický koncil  // Ortodoxní encyklopedie . - M. , 2005. - T. IX: " Vladimirská ikona Matky Boží  - Druhý příchod ." - S. 580-588. — 752 s. - 39 000 výtisků.  — ISBN 5-89572-015-3 .
  49. ↑ Dure, 2006 , str. 199.
  50. ↑ 1 2 Tsypin V. A., Asmus V. V., Khrapov A. V. Ekumenický koncil IV  // Ortodoxní encyklopedie . - M. , 2005. - T. IX: " Vladimirská ikona Matky Boží  - Druhý příchod ." - S. 597-616. — 752 s. - 39 000 výtisků.  — ISBN 5-89572-015-3 .
  51. ↑ 1 2 Fidas, 2006 , str. 89-90.
  52. ↑ Kettenhofen, 2013 , str. dvacet.
  53. ↑ Schatz, 1996 , pp. 45-46.
  54. ↑ Kidd, 1936 , pp. 16-19.
  55. ↑ Schatz, 1996 , pp. 23-24.
  56. ↑ Ullmann, 1960 , pp. 25-27.
  57. ↑ Gratsiansky M. V. Akakian schizma  // Ortodoxní encyklopedie . - M. , 2000. - T. I: " A  - Alexy Studit ". - S. 362. - 752 s. - 40 000 výtisků.  - ISBN 5-89572-006-4 .
  58. ↑ Schatz, 1996 , pp. 51-52.
  59. ↑ 1 2 Clement, 2006 , str. 46.
  60. ↑ 1 2 3 Gratsiansky M. V., Asmus V. V., Khrapov A. V. V. Ekumenická rada  // Ortodoxní encyklopedie . - M. , 2005. - T. IX: " Vladimirská ikona Matky Boží  - Druhý příchod ." - S. 616-628. — 752 s. - 39 000 výtisků.  — ISBN 5-89572-015-3 .
  61. ↑ Volkonsky, 1933 , s. 132.
  62. ↑ Schatz, 1996 , pp. 53-54.
  63. ↑ 1 2 Litvinova L.V., Ponomarev A.V., Asmus V.V., Tsypin V.A. VI Ekumenická rada  // Ortodoxní encyklopedie . - M. , 2005. - T. IX: " Vladimirská ikona Matky Boží  - Druhý příchod ." - S. 628-645. — 752 s. - 39 000 výtisků.  — ISBN 5-89572-015-3 .
  64. ↑ Dure, 2006 , str. 202.
  65. ↑ Schatz, 1996 , pp. 54-55.
  66. ↑ 1 2 Ministerstvo komunikace, 2019 , str. 369.
  67. ↑ Kuzenkov P.V., Asmus V.V., Tsypin V.A. Ekumenický koncil VII  // Ortodoxní encyklopedie . - M. , 2005. - T. IX: " Vladimirská ikona Matky Boží  - Druhý příchod ." - S. 645-660. — 752 s. - 39 000 výtisků.  — ISBN 5-89572-015-3 .
  68. ↑ Larcher, 2006 , str. 214.
  69. ↑ Ministerstvo komunikace, 2019 , str. 368.
  70. ↑ Volkonsky, 1933 , s. 111.
  71. ↑ 1 2 Ministerstvo komunikace, 2019 , str. 370.
  72. ↑ Volkonsky, 1933 , s. 152.
  73. ↑ Fidas, 2006 , str. 91.
  74. ↑ Dure, 2006 , str. 203.
  75. ↑ Larcher, 2006 , str. 215.
  76. ↑ Schatz, 1996 , pp. 68-71.
  77. ↑ Schatz, 1996 , pp. 73-75.
  78. ↑ Schatz, 1996 , pp. 85-89.
  79. ↑ Schatz, 1996 , pp. 89-91.
  80. ↑ Schatz, 1996 , pp. 91-93.
  81. ↑ McPartlan, 2013 , str. 25.
  82. ↑ Schatz, 1996 , pp. 93-94.
  83. ↑ Ministerstvo komunikace, 2019 , str. 372.
  84. ↑ Zaitsev A. A. Hranice církve  // ​​Ortodoxní encyklopedie . - M. , 2006. - T. XII: " Gomelská a žlobinská diecéze  - Grigorij Pakurian ". - S. 265-283. — 752 s. - 39 000 výtisků.  — ISBN 5-89572-017-X .
  85. ↑ Schatz, 1996 , pp. 96-97.
  86. ↑ Schatz, 1996 , pp. 97-100.
  87. ↑ Schatz, 1996 , pp. 100-102.
  88. ↑ Ministerstvo komunikace, 2019 , str. 373.
  89. ↑ Fidas, 2006 , str. 92-94.
  90. ↑ 1 2 3 Vyžanov I. Východní katolické církve  // ​​Ortodoxní encyklopedie . - M. , 2005. - T. IX: " Vladimirská ikona Matky Boží  - Druhý příchod ." - S. 484-492. — 752 s. - 39 000 výtisků.  — ISBN 5-89572-015-3 .
  91. ↑ Katedrála Yatsyk S. A. Lyon II  // Ortodoxní encyklopedie . - M. , 2016. - T. XLI: " Livany  - Lvov na počest kláštera Proměnění Páně ." - S. 84-86. — 752 s. — 30 ​​000 výtisků.  — ISBN 978-5-89572-021-9 .
  92. ↑ Zabolotny E. A. Lyonská unie  // Ortodoxní encyklopedie . - M. , 2016. - T. XLI: " Livany  - Lvov na počest kláštera Proměnění Páně ." - S. 74-78. — 752 s. — 30 ​​000 výtisků.  — ISBN 978-5-89572-021-9 .
  93. ↑ Zutter, 2004 , str. 85.
  94. ↑ 1 2 Zutter, 2004 , str. 84-85.
  95. ↑ Pilipenko E. A. Katolicismus  // Ortodoxní encyklopedie . - M. , 2013. - T. XXXII: " Katechismus  - kyjevsko-pečerská ikona" Nanebevzetí Přesvaté Bohorodice " ". - S. 49-84. — 752 s. - 33 000 výtisků.  - ISBN 978-5-89572-035-6 .
  96. ↑ Laetentur Caeli: Bulla Unionis Graecorum  (lat.) . Oficiální stránky Vatikánu . Archivováno z originálu 7. září 2021.
  97. ↑ 1 2 Tokareva E. S. Katedrála Vatikán I  // Ortodoxní encyklopedie . - M. , 2004. - T. VII: " Varšavská diecéze  - Tolerance ". - S. 286-303. — 752 s. - 39 000 výtisků.  - ISBN 5-89572-010-2 .
  98. ↑ Tamborra, 2007 , str. 285.
  99. ↑ Tamborra, 2007 , str. 283.
  100. ↑ Panchenko K. A., Moiseeva S. A. Melchitská katolická církev  // Ortodoxní encyklopedie . - M. , 2016. - T. XLIV: " Markell II  - Merkur a Paisius". - S. 642-656. — 752 s. — 30 ​​000 výtisků.  - ISBN 978-5-89572-051-6 .
  101. ↑ Tamborra, 2007 , str. 287.
  102. ↑ Gavrilenkov A.F. Řecký katolicismus (uniatismus) jako specifický typ katolické civilizace // Mise zpovědí. - 2019. - č. 3 (38). - S. 236. - ISSN 2499-9423 .
  103. ↑ Katechismus Ukrajinské řeckokatolické církve „Kristus jsou naše Velikonoce“  (ukrajinsky) / Synod Ukrajinské řeckokatolické církve. - Lvov: Svіchado, 2011. - S. 102. - 336 s. — ISBN 978-966-395-420-2 .
  104. ↑ Tsaturová S.K., Pimenova L.A. Gallicanism  // Ortodoxní encyklopedie . - M. , 2005. - T. X: " Deuteronomium  - George ". - S. 350-358. — 752 s. - 39 000 výtisků.  — ISBN 5-89572-016-1 .
  105. ↑ Ministerstvo komunikace, 2019 , str. 378.
  106. ↑ Tsypin V. A. Iosefinismus  // Ortodoxní encyklopedie . - M. , 2011. - T. XXV: " Johnovy skutky  - Joseph Shumlyansky ". - S. 353-356. — 752 s. - 39 000 výtisků.  - ISBN 978-5-89572-046-2 .
  107. ↑ Ministerstvo komunikace, 2019 , str. 379.
  108. ↑ Ministerstvo komunikace, 2019 , str. 381.
  109. ↑ Dure, 2006 , str. 189.
  110. ↑ Kasper, 2006 , str. 19.
  111. ↑ Autorita v církvi II . Svatý stolec. Staženo 11. 5. 2015. Archivováno z originálu 13. 5. 2015.
  112. ↑ Ruský překlad Katechismu katolické církve / Apoštolská administrativa pro katolíky latinského obřadu severu evropské části Ruska. - 4. vydání. - Moskva: Duchovní knihovna, 2001. - S. 40. - 673 s. — ISBN 5-94270-016-8 .
  113. ↑ Misner, 1976 , str. 72.
  114. ↑ 1 2 3 Ioselyova, 2013 .
  115. ↑ Kalinichenko E. V., Ponomarev V. P., Potashinskaya N. N., Puchkin D. E., Tyushagin V. V. Katedrála II. vatikánského koncilu  // Ortodoxní encyklopedie . - M. , 2004. - T. VII: " Varšavská diecéze  - Tolerance ". - S. 283-286. — 752 s. - 39 000 výtisků.  - ISBN 5-89572-010-2 .
  116. ↑ Burega V.V. Diskuze o problému primátu v moderní katolické teologii . Bogoslov.ru (25. prosince 2007). Archivováno z originálu 26. prosince 2021.
  117. ↑ Suvorov, 2015 , str. 85.
  118. ↑ Dokumenty, 2004 , str. 96-102.
  119. ↑ McPartlan, 2013 , str. 15-18.
  120. ↑ Dokumenty, 2004 , str. 107-108.
  121. ↑ McPartlan, 2013 , str. 19-21.
  122. ↑ 1 2 Kasper W. Aktuální problémy ekumenické teologie  . Oficiální stránky Svatého stolce . Archivováno z originálu 25. března 2022.
  123. ↑ Ministerstvo komunikace, 2019 , str. 388.
  124. ↑ Larentsakis G. Problém eklesiologie ve vztazích mezi pravoslavnými a nepravoslavnými církvemi // Pravoslavné učení o církvi. - 2003. - S. 298-311.
  125. ↑ Kasper, 2006 , str. 24-26.
  126. ↑ Kasper, 2006 , str. 27-28.
  127. ↑ Kasper, 2006 , str. 29-30.
  128. ↑ Zabolotny E. A. Christologie Církve Východu: hlavní směry vývoje ve V - rané. VII století // Bulletin ortodoxní univerzity St. Tikhon pro humanitní vědy. Řada 3: Filologie. - 2014. - č. 5 (40). - S. 33-44.
  129. ↑ Girling FK Chaldejská katolická církev: Studie moderních dějin, ekleziologie a vztahů mezi církví a státem (2003–2013  ) . - Katedra teologie, Heythrop College, University of London, 2015. - S. 72-73. — 341 s.
  130. ↑ Selezněv N. N. Dynkha IV březen  // Ortodoxní encyklopedie . - M. , 2007. - T. XVI.: " Dor  - Evangelická církev Unie ." - S. 509-510. — 752 s. - 39 000 výtisků.  - ISBN 978-5-89572-028-8 .
  131. ↑ 12 Asyrský biskup vysvětluje svou cestu ke společenství s katolickou církví  . Katolická tisková agentura (5. června 2008). Archivováno z originálu 20. října 2021.
  132. ↑ Likoudis J. „Církev východu“ vrhá světlo na římský  primát . CatholicCulture.org. Archivováno z originálu 2. září 2021.
  133. ↑ Haldokatolický patriarcha navrhuje jeden patriarchát nestoriánské tradice v Iráku . Sedmitsa.Ru (26. června 2015). Archivováno z originálu 19. října 2021.
  134. ↑ Asyrská církev se odmítá sjednotit s Chaldejci . Blagovest-info (23. července 2015). Archivováno z originálu 17. října 2021.
  135. ↑ Maged Attia. Dialog koptské pravoslavné a katolické církve // ​​Koptská pravoslavná církev a ekumenické hnutí  (anglicky) . — 1. vydání. - Káhira, 2001. - S. 140. - 271 s.
  136. ↑ Petrushko V.I. , Tyushagin V.V. John Paul II  // Ortodoxní encyklopedie . - M. , 2010. - T. XXIV: " Jan válečník  - Jan theolog Zjevení ." - S. 467-499. — 752 s. - 39 000 výtisků.  - ISBN 978-5-89572-044-8 .
  137. ↑ Lupandin, 2011 , str. 1822-1823.
  138. ↑ Fidas, 2006 , str. 86-88.
  139. ↑ Fidas, 2006 , str. 89-91.
  140. ↑ Shishkov, Kirzhelev, 2019 .
  141. ↑ Hilarion (Alfeev). Primát a katolicita v pravoslavném smyslu // Církev a čas . - 2004. - č. 29. - S. 161-172. — ISSN 2221-8246 .
  142. ↑ Suvorov, 2013 , str. 112-113.
  143. ↑ Suvorov, 2013 , str. 132-133.
  144. ↑ Postoj Moskevského patriarchátu k otázce primátu v ekumenické církvi / Oficiální dokumenty / Patriarchy.ru . Patriarchy.ru . Datum přístupu: 19. ledna 2022. Archivováno z originálu 28. února 2014.
  145. ↑ Zacharov, 2015 , str. osm.
  146. ↑ Volkonsky, 1933 , s. 53.
  147. ↑ Stylianopoulos, 2006 , s. 57-66.
  148. ↑ Dure, 2006 , str. 193.
  149. ↑ Isaev S. A., Pyatkunas D. Luteránství  // Ortodoxní encyklopedie . - M. , 2016. - T. XLII: " Lvovská katedrála  - Maxim, požehnaný, Moskva ". - S. 157-199. — 752 s. — 30 ​​000 výtisků.  - ISBN 978-5-89572-047-9 .
  150. ↑ Meyer, 1999 , pp. 15-19.
  151. ↑ Meyer, 1999 , pp. 20-26.
  152. ↑ Hind, 1999 , pp. 35-38.
  153. ↑ 1 2 Církev a církevní společenství. Zpráva Mezinárodní komise pro římskokatolický a starokatolický dialog  (anglicky) . Oficiální internetové stránky Papežské rady pro podporu jednoty křesťanů . Archivováno z originálu 6. února 2022.

Literatura

Dokumenty

Výzkum

v angličtině v Rusku francouzsky
  • Emmanuel R. Doctrine de l'Église chaldéenne sur la primauté do saint Pierre // Revue de l'Orient Chrétien. - P.  : Librairie A. Picard, 1996. - Sv. 1. - S. 137-148. — ISSN 1245-9208 .
  Přejděte na položku Wikidata  Slovníky a encyklopedie
V bibliografických katalozích