| Michael Landman | |
|---|---|
| Michael Landman | |
| Datum narození | 16. prosince 1913 |
| Místo narození | Basilej |
| Datum úmrtí | 25. ledna 1984 (70 let) |
| Místo smrti | Haifa |
| Země | |
| Směr | Filosofická antropologie |
Michael Landman ( německy Michael Landman ; 16. prosince 1913, Basilej – 25. srpna 1984, Haifa ) je švýcarský filozof židovského původu, jeden z představitelů filozofické antropologie .
Michael Landman se narodil 16. prosince 1913 v Basileji ekonomovi Juliu Landmanovi a filozofce Edith Landmanové. Protože filozofův otec působil v německém Kielu , v letech 1927 až 1933 studoval na městském gymnáziu. Po návratu do Švýcarska studuje filozofii , psychologii a germanistiku na univerzitě v Basileji . V roce 1939 Michael obhájil svou práci o filozofii Sokrata a získal titul Ph.D. Poté , co asistoval Karlu Jaspersovi , se habilituje na univerzitě v Mohuči . V letech 1951 až 1978 zastával funkci profesora filozofie na Svobodné univerzitě v Berlíně . Jeho hlavní oblastí zájmu byla filozofická antropologie .
V roce 1939 se oženil se švýcarskou novinářkou židovského původu Salchou Passweg (1911-2002). V roce 1950 se páru narodil syn Valentin Landman .
Spolu s Erichem Rothackerem je představitelem kulturní a filozofické antropologie. Na základě kritiky biofilosofické antropologie Arnolda Gehlena Landman přirovnává člověka ke zvířeti, ale zdůrazňuje, že lidská biologie má rysy, které ukazují její výlučnost. Rozdíly mezi člověkem a zvířetem se mu zdají natolik významné, že opouští myšlenku „genetického vztahu“. Landman si všímá rozporuplnosti vulgárního evolučního vysvětlení původu člověka, když je člověk považován za produkt čistě biologického vývoje. Filozof dospívá k popření podstatného významu samotných biologických dějin pro utváření člověka a odmítá historicko-evoluční přístup při vysvětlování podstaty člověka, stojíc zcela na pozici tzv. typologické metody úvahy.
Jestliže fyzikalistické myšlení 19. století [1] interpretovalo nové jako jakési upravené staré a přiklánělo se k vysvětlení podstaty tohoto nového pouze jeho skutečným původem, pak Landman předkládá principy, které se zaměřují na produktivní stránku vývoje, pak nový, k němuž tento vývoj vedl. Snaží se důsledně zvážit a pochopit člověka v jeho již specifické celistvosti. Každý jev má svůj vlastní imanentní význam a je třeba ho pochopit sám ze sebe. Mezitím, tvrdí Landman, někteří antropologové při srovnávání člověka se zvířetem objevují jeho chabou instinktivní výbavu, nedostatek specializace a nazývají ho nedostatečným tvorem, jiní za takové považují zvíře, protože jemu zase chybí lidské vlohy. Takovými nedostatečnými bytostmi jsou člověk a zvíře, pokud jsou vzájemně srovnávány a jsou si navzájem srovnatelné. Jednomu chybí to, co napadne druhého. Podíváme-li se na ně v jejich specifických formách bytí, ukáže se, že oba žijí na základě vlastních, protikladných a neredukovatelných pozitivních darů.
Landman opustil kauzálně-evoluční vysvětlení lidské povahy a popírá progresivní povahu vývoje. Po Bergsonovi tvůrčí evoluci chápe nikoli jako pohyb od nejnižšího k nejvyššímu, ale pluralisticky, v mentálních formách typů stejně oprávněných ve své existenci, z nichž každý nemůže a neměl by být měřen jinými. Samozřejmě se ta či ona komunita může vyvinout ve společnost, styl kresby se může změnit v obrazový [2] . Všechny tyto změny však podle Landmana neprobíhají ve smyslu progresivního vývoje, ale tak, že něco, co bylo dříve, má svůj nezastupitelný význam a později prostě nedotváří to, co již bylo v druhém, ale , naopak se ubírá úplně jiným směrem. Fenomény biologických a kulturních dějin tedy nelze uspořádat v nějaké jediné linii vývoje, ale existují samy o sobě. Tak Landman charakterizuje svou typologickou metodu zvažování biologického a kulturního života. Stává se jedním z důležitých nástrojů pro interpretaci samotných lidských dějin jako dějin pluralitních, sebehodnotných a rovnocenných kultur, vzájemně neredukovatelných a vzájemně nevysvětlitelných.
Landman, který kritizuje předchozí antropologii, zejména biologický koncept A. Gehlena, za jednostranný přístup k lidské přirozenosti, se sám ocitá v zajetí jiného tendenčního pohledu. Gehlen se svým způsobem snažil kompenzovat, vyrovnávat tzv. fyzickou nedostatečnost člověka pomocí nějaké specificky lidské psychiky a zajistit tak celistvost jeho bytosti [3] . Protože však biologická nedostatečnost, duchovno, hraje pouze roli kompenzačního faktoru, prozrazuje to podle Landmana blízkost Gehlenových koncepcí k naturalismu a přítomnost, byť v rudimentární podobě, kauzálně-evolučního způsobu myšlení. . Člověk je zde chápán nikoli jako původní celistvost, ze sebe sama, ale naopak se předpokládá, že prvotní přírodní základ, byť čistě negativní, ze sebe produkuje duchovno jako něco druhotného. Tělo se stává člověkem dříve než duch. Gehlen totiž od samého počátku považuje člověka za zvířecí bytost, jejíž biologie je však ve své podstatě výhradně lidská. Naproti tomu M. Landman, považující duchovnost za pravé já člověka, z ní vychází a při zdůvodňování duchovní a kulturní podstaty člověka uvažuje o duchovních a tělesných principech v jejich podřízenosti a vzájemné závislosti. Takový přístup při vysvětlování lidské povahy podle Landmana realizoval A. Portn, který ve svých studiích odhalil a ukázal vnitřní koordinaci a prostupnost somatického a duchovního v těchto studiích, zvláště apeluje na M. Landmana [4] . Duchovno nepůsobí jako doplněk k somatické stránce, spíše je somatické podle Landmana určováno duchovnem a lze jej chápat pouze z hlediska duchovna. To je somatika, kterou duchovní bytost potřebuje.To je směr kulturní a filozofické antropologie M. Landmana. Není to příroda, co pro něj vytváří typ somatiky, která se za určitých podmínek ukazuje jako nositelka duchovního života. Potenciální možnost tělesné organizace člověka být orgánem duchovní činnosti je interpretována z hlediska spirituality. Tak se v Landmanovi, poněkud jinak než v Gehlenovi, potvrzuje stejná myšlenka, že člověk byl od počátku předurčen být duchovní bytostí a jeho somatik se zrodil nikoli náhodou a ne přirozeným vývojem živého života. Svůj zákon získalo z duchovního centra. Landman tak ve výrazné závislosti na filozofické antropologii biologického přesvědčení a zároveň v polemice s ním formuluje nejdůležitější ustanovení své kulturní antropologie. Ve snaze porozumět člověku z jeho somaticko-psychických vlastností se biologická antropologie, říká Landman, připravuje o možnost uvažovat a vysvětlit člověka v celistvosti jeho bytí, které zahrnuje nejen duši a tělo, ale také jistá nadindividuální sféra sféry objektivního ducha společné všem. V tomto ohledu nazývá M. Landman svůj antropologický koncept také antropologií objektivního ducha.
Podle základních principů kulturní antropologie M. Landmana je člověk považován a interpretován jako jakýsi produkt a nástroj objektivního ducha. Objektivní duch člověka předchází a zároveň je z něj odvozen. Stejně jako ve vztahu k fyzickému obrazu jevů, k dávno zakořeněnému způsobu myšlení, k náboženskému a etickému zájmu nevystupuje jako primární fenomén jedinec, ale společnost, tak je objektivní duch primárním faktorem ve vztahu k subjektivní duch. Primárním fenoménem pravdy tedy není ten, který je majetkem subjektivního poznání, ale ten, který je spolu s veškerým kulturním dědictvím přijímán jako něco tradičního pro společnost a společného všem. „Objektivní duch,“ píše M. Landman, „vždy působí jako předpoklad pro subjektivní, zatímco subjektivní je pouze bodem jeho zhuštění a objevení“ [5] . Stejně jako u Kanta, píše Landman, veškeré naše poznání se uskutečňuje v apriorních formách a naše sebevnímání a bytí se vyskytují ve formách objektivního ducha, mimo nějž nemohou existovat ani být chápány. Tyto formy, zdůrazňuje M. Landman, jsou ve skutečnosti onou transcendentální základní vrstvou, jejímž prostřednictvím a v rámci níž můžeme mít vše a dělat vše [6] .
Touha M. Landmana považovat a chápat člověka ve světě kultury jako jím formovanou a utvářející tvořivou bytost je zcela pochopitelná a oprávněná. Landmanovo idealistické chápání kultury a lidské činnosti nám však neumožňuje považovat lidskou činnost za faktor, který organicky spojuje přírodní a duchovní principy. Je to právě ta forma lidské činnosti, která zůstala v nedohlednu, v níž se uskutečňuje především přeměna přírodních sil v síly a faktory sociokulturního bytí, totiž: produkce a reprodukce materiální podmínky existence, v nichž člověk, zpočátku veden čistě zvířecími potřebami, uskutečňuje své první kulturní jednání a tím pokládá základy pro ten způsob života, který se později ukáže jako rozhodující pro jeho podstatu.
Kulturní antropologie v pojetí M. Landmana je navržena tak, aby překonala nedostatky individualistické filozofické antropologie a stala se skutečnou filozofií člověka, vysvětlující jej ve světle všech hlavních aspektů jeho života [7] . V tomto ohledu správně poznamenává jednostrannost individualistické filozoficko-antropologické tradice, a zejména antropologie naturalistické a biologické povahy. Člověk však nabývá dojmu, že Landman, vystupující proti voluntaristickým a relativistickým extrémům předchozí antropologie, se zříká i některých specifických problémů antropologické filozofie, jejího zvláštního přístupu k uvažování a chápání podstaty člověka, jeho místa ve světě, jeho života. povolání. Pro výsledky filozofického a antropologického výzkumu je zásadní výchozí pozice a nastavení cíle. Filosofická antropologie se samozřejmě nemůže omezit na sféru individuální lidské existence. Musí odkazovat na objektivní podmínky a formy své existence, na kulturu a společenský život. Ale zároveň by měla zůstat věrná svému hlavnímu cíli a studium těchto objektivních sfér samotných podřídit úkolu poznat podstatu člověka.
V návaznosti na Gruituysena a samotného M. Landmana [8] , můžeme zopakovat, že je velmi důležité, v jaké osobě filozofie o člověku mluví – v první nebo ve třetí. Nelze souhlasit s Landmanem, že obecně upírá filozofii právo jednat s člověkem v individuálních formách jeho bytí – přírodní a společenské. Ne každé filozofování o lidském jedinci je individualistické. Povaha filozofování je určena nejen předmětem, ale také tím, jak je tento předmět považován a interpretován. Není-li individuální forma lidské existence absolutizována, nevychází z odpovídajících objektivních sfér společenského a kulturního života, navíc je-li považována a chápána jako hodnotový korelativní s ohledem na objektivní principy, pak není důvod kvalifikovat samotný pokus o filozofické studium lidského jedince jako individualistický a subjektivní. Spíše je v tom třeba vidět dodatečný a nezbytný aspekt filozofického poznání člověka v podmínkách moderního společenského vývoje a na současné úrovni vědeckého poznání.
M. Landman ve své kritice antropologického individualismu neizoluje a nevyčleňuje k řešení na novém základě skutečně pozoruhodnou problematiku, která do značné míry tvoří charakteristický rys antropologického přístupu. V nové kulturně-antropologické filozofii není dostatečně pokryt problém teoretického zdůvodnění podstaty lidské subjektivity, reálných faktorů, podmínek a forem svobodné a aktivní lidské tvořivosti. Kulturně-antropologické koncepty E. Rothhackera a M. Landmana, přes některé výrazné akcenty patřičného antropologického charakteru, podle našeho názoru spíše naznačují odklon buržoazní filozofie od antropologicko-humanistického filozofování, než aby byly příklady jeho nového zdůvodnění [ 9] . Projevují tendenci, příznačnou pro současnou německou buržoazní filozofii, přejít od subjektivních idealistických forem filozofování k tradičním formám objektivního idealismu. V tomto ohledu lze učení E. Rothackera a M. Landmana charakterizovat jako psychovitalisticky zabarvené formy transcendentální idealistické filozofie kultury.
V učení Rothhackera a Landmana není antropologická filozofie nahrazována kulturní antropologií, ale jakousi filozofií kultury, když ne formálně, tak ve skutečnosti opouští specificky antropologický přístup k poznání člověka a světa. Za známý důkaz neschopnosti idealistické filozofie řešit skutečně naléhavé problémy moderního filozofického poznání člověka lze považovat i obrat antropologické filozofie ke kulturně-filosofické antropologii.