Imanentní filozofie je směr v německé filozofii konce 19. a počátku 20. století, charakterizovaný popíráním jakékoli transcendentní reality [1] [2] .
Z hlediska imanentní filozofie je nejen vše poznatelné, ale obecně vše myslitelné, jako bytí , ve sféře vědomí , to znamená, že je mu imanentní . Myšlenka existence něčeho mimo toto vědomí, nějaké „věci o sobě“ nepřístupné lidské zkušenosti a poznání, je podle imanentní filozofie filozofickou fikcí. Postavení imanentní filozofie mezi filozofickými směry je velmi zvláštní. Úhel pohledu, který zaujímá, umožňuje obhajovat názory, které se v jiných směrech vzájemně vylučují. V důsledku toho se ukazuje, že imanentní filozofie souvisí s tak odlišnými filozofickými názory, jako je naivní realismus , spiritualismus a kritický idealismus . Hlavní představitelé imanentní filozofie - Schuppe , Rehmke , Leclerc a Schubert-Soldern [3] [4] - rozvíjejí obecně dosti podobné názory a liší se od sebe především v otázce generických, nebo abstraktní, vědomí. Schuppe jako první položil základ imanentní filozofii: názory ostatních jejích představitelů lze považovat za variace a částečně odchylky od tohoto původního základu.
Imanentní filozofie byla velmi populární, protože byla středem filozofických trendů konce 19. století. Zvláště mnoho jeho přívrženců bylo v Německu , kde v té době nadšení pro metafyziku vystřídala nerozdělená nadvláda pozitivismu . V letech 1895 až 1900 vycházel v Berlíně zvláštní časopis imanentní filozofie Zeitschrift für imanente Philosophie.
Základním principem imanentní filozofie, připomínající Berkeleyho esse = percipi , je ztotožnění bytí s vědomím. Být znamená být ve vědomí jako předmět nebo předmět vnímání a myšlení. Veškeré vědomí je spojeno s vědomím sebe sama, tedy s „já“. "Já" a "vědomí", pro Schuppe - pojmy, které mají stejný význam. Vědomí předpokládá „já“ stejně jako periferie centrum. Pojem vědomí nemůže mít logickou definici per genus proximum et differentiam specificam , protože ve vztahu k němu neexistuje žádný vyšší generický pojem. To mu nebrání mít největší empirickou jistotu a jasnost, protože jeho obsah je dán přímo ve všech zkušenostech.
Vědomí rozlišuje mezi subjektem a objektem . Subjektem je vnímající a myslící „já“, objektem je to, co je vnímáno nebo myšleno. Objekt a subjekt jsou korelační oblasti vědomí, které se navzájem předpokládají. „Já“, tedy subjekt, je dáno pouze v určitých konkrétních zkušenostech spojených s určitými podmínkami prostoru a času, tedy s tím či oním objektivním obsahem. Vzhledem k tomu, že jsme rozptýleni od veškerého tohoto obsahu, můžeme myslet na „já“ pouze jako na nějaký abstraktní moment nebo bod vědomí, postrádající jakékoli individuální vlastnosti. Takové abstraktní „já“ musí být nevyhnutelně pojato v každé mysli, ale pouze neoddělitelně spojené s tím či oním individuálním obsahem. Na druhou stranu každý takový obsah nevyhnutelně předpokládá nějaké čisté „já“, ke kterému patří nebo ke kterému se vztahuje. Imanentní filozofie se tak dostává do pozice: „Neexistuje subjekt bez předmětu a naopak“ neboli „já“ je dáno pouze s „ne-já“. Jednota vědomí s touto neustálou vnitřní dualitou je základním a primárním faktem bytí, který nevyžaduje a nepřipouští žádné vysvětlení.
Pokud je celý vnější svět, stejně jako vlastní tělo, tím či oním objektivním obsahem, cítěným, představovaným nebo myšleným, je do té míry ve vědomí. V tomto tvrzení se imanentní filozofie na první pohled shoduje s idealismem , dogmatickým i kritickým. Imanentní filozofii však nic tak nevadí, aby vyvrátila domněnku o takové podobnosti. Rozdíl mezi imanentní filozofií a berkeleyovským pohledem spočívá především v tom, že pojetí vědomí (duše) v Berkeley a v imanentní filozofii jsou podstatně odlišné. Pro Berkeleyho bylo vědomí čistým subjektem, zatímco objekt byl pojímán jako něco vnějšího subjektu a odděleného od něj. V důsledku tohoto oddělení objektu a subjektu mělo chápání vnějšího hmotného světa jako představ duše (vědomí) pro Berkeleyho význam úplného zmizení objektu v subjektu, spojeného s dosud nejasným reprezentace prázdného prostoru zbývajícího z objektu.
Protože v imanentní filozofii není vědomí čistým subjektem, ale jednotou subjektu a objektu, zachovává si přítomnost vnějšího hmotného světa ve vědomí veškerou svou objektivitu: nepřestává být prostorovým světem pro imanentní filozofii, protože objektivní obsah vědomí je podřízeno prostoru, opět ne jako subjektivní forma kontemplace, ale jako objektivní řád vjemů. Hledisko imanentní filozofie díky stejné odlišnosti nemá vůbec charakter iluzionismu jako u Berkeley. Vnímání vnějšího světa se výrazně liší od představ a představ fantazie tím, že podléhají přísným zákonům a vznikají s nutností; mají něco povinného a společného všem individuálním vědomím. Kritický idealismus je z hlediska imanentní filozofie produktem stejného omylu, který je základem Berkeleyho idealismu, totiž oddělení subjektu od objektu. Dogmatický idealismus, který přijal toto oddělení, pak převádí celý obsah předmětu na subjekt; kritický idealismus, dělající v podstatě totéž, neopouští koncept objektu, takto vyprázdněného, ale činí jej předmětem nové abstrakce, totiž chápe jej jako něco vnějšího vůči subjektu, ale ne s těmi vlastnostmi, které se změnily. patřit k vědomí subjektu, ale s čím jiným, v tomto vědomí nevyslovitelném. Vzniká tak fikce „věci o sobě“ jako nějakého nepoznatelného předmětu. Schuppe toto poslední útočiště transcendentna překonává úvahou, že každá myšlenka na něco vždy předpokládá nějaký obsah. Proto myšlenka o věci sama o sobě, pokud to není prázdné slovo nebo čisté nic, je myšlenkou o nějakém obsahu a obsah všech našich myšlenek je vypůjčen pouze z našeho vlastního vědomí. Jakmile je věc sama o sobě nevyhnutelně počata prostřednictvím vědomí, pak již přestává být věcí sama o sobě ve smyslu předmětu vědomí absolutně cizího a nepoznatelného.
Obecně platí, že jakýkoli idealistický světonázor a s ním spojené popírání vnějšího hmotného světa je založeno z hlediska imanentní filozofie na zcela falešných premisách, vycházejících z protikladu „vnějšího“ a „vnitřního“ světa, neboť nezávislé a oddělené veličiny, „vnímání“ a „vnímání“, „myšlení“ a jeho „obsah“ jako činnosti a některé vnější entity, ke kterým směřují. Všechny tyto protiklady jsou založeny na hrubých analogiích a srovnáních, které se nenápadně vkrádají do našich myšlenek. Tak například myšlení je námi reprezentováno jako jednání analogické k uchopování něčeho; ale uchopení, stejně jako činnost ruky, může existovat bez uchopeného předmětu, zatímco myšlení je nemožné bez zamyšleného obsahu. Stejně chybné je oddělení objektu a subjektu, které vždy vede k extrémům idealismu nebo materialismu. Ve skutečnosti neexistuje ani oddělený vnější, ani oddělený vnitřní svět (duše), neexistuje pociťování a myšlení oddělené od vnímaného a myslitelného. To vše je dáno ve skutečně neoddělitelné jednotě vědomí. Vnější a vnitřní svět, říká Remke, jsou dva abstraktní kusy jednoho světa, který má duše, dva nutné a bezprostředně dané okamžiky, bez kterých duše nemá nic, tedy bez kterých vůbec neexistuje, protože existence duše je podmíněna tím, že má klid. Příčinu zlomu počáteční jednoty vědomí vidí Remke v materialistickém znázornění duše, podle níž je chápána jako zvláštní princip umístěný „uvnitř“ těla. Zde je kořen omylu idealistické a spiritistické filozofie, která nedokázala dosáhnout skutečně nehmotného pojetí duše. Pouze hmota může být „uvnitř“ něčeho. Imaterialistické chápání duše nepřipouští žádnou opozici hmoty vůči duši, jako vnější vůči vnitřní; možný je pouze protiklad prostorového a neprostorového. Pouze jako bezprostorová může být duše zapojena do celého těla a reality za jejími hranicemi, přičemž jak prostorově jsou tyto všudypřítomné duše zcela nepochopitelné. Nelze říci, že vnější svět je „v duši“; lze pouze tvrdit, že duše „má“ vnější svět ve smyslu, že je přímo daná subjektu vědomí. Stejně negativně jako k čistě idealistické epistemologii, která zcela řeší poznatelný objekt v subjektu, imanentní filozofie také zachází s jakoukoli dualistickou epistemologií, která uznává existenci objektů vně vědomí, tak či onak odpovídajících vjemům a konceptům vědomí. . Myšlenka takového vnějšího objektu se imanentní filozofii jeví jako zcela nepodložené a zbytečné zdvojování reality. Ve vjemech předmětu je dáno celé jeho bytí; nic mimo toto bytí, bytí ve vědomí, neexistuje. Podléhá-li tato bytost určitému hodnocení z hlediska své objektivity, je to pouze ve smyslu univerzálně závazné, ale vůbec ne ve smyslu shody s něčím vnějším. Obecně, mimo vědomí, je transcendentní bytí tím nejnepřátelštějším pojmem vůči imanentní filozofii; veškeré jeho úsilí směřuje k jeho vymýcení z oblasti filozofického myšlení. Úplné vypuzení nadpozemského vědomí předmětu dává imanentní filozofii důvod nazývat se monistickou epistemologií.
Rehabilitací nepochybné autenticity a objektivity materiálního světa získává imanentní filozofie podobnost s materialistickým a někdy až naivním realismem . Stejně jako naivní realismus, imanentní filozofie uznává objekt, který slouží jako objekt vnímání mnoha lidí jako číselně jeden objekt, a nikoli jako několik identických vjemů, jak je přijímáno tradiční idealistickou epistemologií. Tato podobnost s naivním realismem je narušena pouze jedním podstatným dodatkem: celý hmotný svět je dán ve vědomí a neexistuje mimo vědomí. Imanentní filozofie je navíc zcela oproštěna od materialistického chápání těla jako příčiny a základu duchovního života. Tělo pro imanentní filozofii je stejným předmětem vědomí jako všechny ostatní hmotné předměty; jeho zvláštnost spočívá pouze v užším a bezprostřednějším spojení s životem vědomí. Nejdůležitější a nejobtížnější z hlediska imanentní filozofie je otázka setrvání bytí s neustálou proměnlivostí vědomí. Jestliže bytí věcí, kupř. stromu stojícího před námi, spočívá pouze v bytí v mysli uvažujícího subjektu, pak by toto bytí mělo být uznáno jako iluzorní a pomíjivé jako obrazy fantazie. Odvrácení očí od tohoto stromu jiným směrem by ho okamžitě proměnilo v úplnou a naprostou neexistenci. Takový závěr je v imanentní filozofii oslaben uznáním plurality vědomí. Pokud obraz stromu přestane existovat v jedné mysli, pak může existovat v myslích jiných kontemplativních subjektů. Navíc může a musí vyvstat v mysli téhož subjektu, pokud se na něj znovu obrátí pohled. Tato existence v jiných vědomích nebo potřeba obnovovat vjemy hmotných objektů ve vědomí daného subjektu tvoří jejich skutečnou existenci, která je odlišuje od fantazijních obrazů.
Obecně se pojem skutečné existence předmětů v imanentní filozofii nevyčerpává kvalitativním obsahem vjemů, ale zahrnuje absolutní zákonitost jejich následování. Tato pravidelnost, říká Schuppe, není jen důkazem existence toho, co je vnímáno, ale je ekvivalentní právě této existenci. Můžeme tedy říci, že věc existuje, i když ji nikdo nevnímá. Jeho existence spočívá v pravidelném spojení s jinými věcmi, díky čemuž musí za určitých podmínek vzniknout v tom či onom vědomí. Rozpoznání plurality vědomí je v imanentní filozofii spojeno s pojmem generického (gattungsmässige) nebo abstraktního vědomí. Toto pojetí je vedeno tím, že v lidských vjemech je určitá část obsahu společná všem vědomím. Protože tato obecnost nemůže být vysvětlena náhodou, vyžaduje předpoklad generického vědomí, které se účastní každého jednotlivce, pokud je totožné s ostatními. Generické vědomí nepředstavuje žádnou realitu oddělenou od specifických vědomí, ale existuje v nich stejně jako obecné znaky existují v konkrétních věcech (například „kulatost“ v samostatných kruzích nebo „trojúhelník“ v trojúhelnících).
Existence jednotlivých vědomí je dána jak individuálními vlastnostmi těla, tak i jednotlivými pozicemi vědomí v řádu prostoru a času. Každé individuální vědomí má zvláštní část objektivní reality, kterou mohou mít jiná vědomí, ve stejném okamžiku nebo v jiném čase. Schuppe uznává tento generický obsah vědomí jako nezbytnou podmínku a základ jednotlivce a podle spravedlivé Wundtovy poznámky jakoby obnovuje platónskou doktrínu idejí, které tvoří základ konkrétních věcí. Tato nutnost rozpoznání generika se podle Schuppeho nevztahuje pouze na duši, ale i na tělo. Je třeba myslet na nějakou generickou podstatu lidského těla, kterou získáme, abstrahujeme-li od všech individuálních odlišností. Pro některé představitele imanentní filozofie spočívá kritérium objektivní reality a pravdy v konceptu generického vědomí. Pouze to je objektivní ve vjemech, které jsou společné všem lidským vědomím, to znamená, že se to týká obecného vědomí; pravdivé je pouze to poznání, které odpovídá objektivní realitě. Koncept generického vědomí odstraňuje Schuppeho obtíže spojené s myšlenkou na chybějící předměty a obecně na to, co vypadává například z individuálního vědomí. o vlastním těle v mdlobách nebo po smrti: to vše neztrácí svou realitu právě ve smyslu objektu generického vědomí, který má svou konkrétní realizaci v jiných jedincích. Pro ostatní představitele imanentní filozofie je znakem objektivní reality obecná povinná povaha něčeho pro všechna vědomí. Remke má na objektivitu smyslových vjemů trochu jiný úhel pohledu. Ve vjemech poznává jako subjektivní to, co lze chápat jako nějaké působení v poznávacím subjektu samém, v důsledku vnějších objektů, vznikajících s nimi nebo po nich (např. chuť hořkosti nebo sladkosti). Objektivně vše, co vstupuje do obsahu věcí samotných. Remke k takovým objektivním kvalitám věcí odkazuje například barvou. V tomto bodě se imanentní filozofie nejvíce shoduje s naivním realismem. Samotný koncept ostatních vědomí buduje imanentní filozofie na základě analogie lidských těl, z nichž každé je vždy spojeno s daným individuálním vědomím nerozlučným poutem. Mnohost takových těl dává čistě empirický základ pro závěr o mnohosti stejných nebo podobných individuálních vědomí. Pokud je veškerá realita obsažena ve vědomí, pak naopak všechny formy vědomí, včetně obrazů fantazie, mají podle imanentní filozofie nějakou realitu. Jen je třeba rozlišovat různé typy této reality. Von Leclerc stanovuje různé možné škály pro hodnocení reality: podle intenzity, podle časové stability, podle stupňů jasnosti a ostrosti, podle normality nebo iluzorní povahy vjemů, ve vztahu k reprodukovatelnosti vjemů (vzpomínky, produkty představivosti a fantazie). Schubert-Soldern zaujímá nejsamostatnější pozici ve skupině filozofů imanence. Kategoricky popírá teorii obecného generického vědomí jako základu jednotlivce. Veškeré bytí se pro něj skládá především ze subjektivního spojení daného individuálního vědomí, které tvoří jednotu „Já“. Z tohoto výchozího materiálu je analogicky odvozen koncept jiného „já“. Ale tento pojem je tvořen výhradně z prvků empiricky daného „já“ a má v něm svůj epistemologický základ. Úplná epistemologická jistota obecně nepřesahuje vlastní vědomí. V přísném slova smyslu je povinné pouze to, co tvoří elementární spojení mého „já“, v přísném slova smyslu, protože mohu epistemologicky poskládat svět z prvků svého „já“, protože nic jiného není dáno mi. Svět zkušenosti společný všem „já“ je univerzálně povinný v širším slova smyslu: nemá bezprostřední obecnou závaznou povahu, ale pouze induktivní. Epistemologické hledisko Schuberta-Solderna je podobné tomu, co se nazývá solipsismus. Sám Schubert-Soldern však solipsismus popírá. Tvrdit existenci pouze jednoho „já“ je nemožné, říká, „protože „já“ je nemyslitelné bez „ty“ nebo bez jiného „já“. Obecně je nemožné tvrdit singularitu něčeho, aniž bychom předpokládali pluralitu. Solpsismus , který potvrzuje jedinečnost existence „já“, je tedy nemožná teorie. Ještě nemožnější je solipsismus jako praktická doktrína. V této podobě je prostě šílený. Solipsismus lze připustit pouze jako uznání největší jistoty daného „já“. Přestože myšlenka „ne-já“ je tvořena epistemologicky, její skutečný základ není teoretický, ale praktický. V souladu s tím má koncept objektivní reality pro Schuberta-Solderna také praktický charakter. Stanovením epistemologického prius subjektivního neboli „já“ Schubert-Soldern nepopírá jeho kauzální závislost a podřízenost. Obecně se Schubert-Soldern docela rád vyhýbá vágním a rozkolísaným tvrzením jiných představitelů imanentní filozofie a omezuje svou teorii pouze na nezpochybnitelné a extrémně skrovné návrhy. Jen díky tomu mohl ve své reakci na silnou Wundtovu kritiku [5] tvrdit, že tato kritika namířená proti imanentní filozofii ublížila jeho vlastnímu pohledu jen velmi málo.
Imanentní filozofie ve svém obecném charakteru představuje nejnovější modifikaci pozitivismu, totiž pozitivistickou kritiku. Imanentní filozofie je v podstatě velmi blízká Kantovi a má svůj základ v jeho epistemologii. Stejně jako u Kanta je celý poznatelný svět podle imanentní filozofie dán vědomím a jeho kognitivními kategoriemi. Imanentní filozofie spolu s Kantem uznává všechny tyto kategorie jako mající objektivní význam, vztahující se k podstatě předmětů, k jejich objektivitě. Imanentní filozofie se rozchází s Kantem, stejně jako Fichte, tím, že popírá věc jako takovou. Touto negací dává prostoru a hmotným objektům v něm umístěným trochu jiný charakter. Jestliže pro Kanta měl prostor význam vnitřní formy kontemplace, uspořádávající z vnějšku podmíněný materiál vjemů, pak pro imanentní filozofii, která eliminovala vše vnější, prostor a předměty v něm ztratily charakter něčeho vnitřního, protichůdného k nepoznatelné vnější a objevily se ve svém dřívějším naivně-realistickém smyslu pro skutečnou prostorovou realitu, dané vědomí, ale nezasazené do něj. Zároveň se vědomí a materialita spojily do jakési jednoty. Imanentní filozofie je tedy přerodem kritiky do formy, která je prostší všech dogmatických předpokladů a nesnází s nimi spojených a nejvíce vyhovuje přirozenému pohledu na svět. Je tedy zcela přirozené, že imanentní filozofie má mnoho společného s novokantovstvím a nenápadně do něj přechází. Řešení otázky kritérií pravdy je nejpodobnější.
Úvahy imanentní filozofie o nemožnosti srovnávat vjemy a reprezentace s jim odpovídající vnější realitou a o jediném přijatelném kritériu pravdy – univerzální platnosti – se zcela shodují s názory Windelbanda a jeho epistemologického principu normativity. Samotné vyhnání transcendentna, dokonce i jako věc sama o sobě, má v imanentní filozofii jasný cíl odříznout každou cestu k metafyzické kreativitě. Tento antimetafyzický charakter a blízkost „přirozenému“ pohledu na svět přibližuje imanentní filozofii dalšímu novému trendu, známému jako empiriokritika. Obecně, jelikož imanentní filozofie sleduje princip přímé intuitivní danosti k vědomí předmětu poznání, má společný kanál s mnoha nejnovějšími trendy filozofického myšlení, které ničí odvěké mediastinum mezi subjektem a objektem. V tomto ohledu jsou zajímavá sblížení Losského mezi imanentní filozofií a jeho mystickým empirismem (Otázky filozofie a psychologie, v. 75), který představuje poslední slovo v intuitivní epistemologii. Taková shoda s trendy metafyzické povahy je možná díky tomu, že intuicionismus imanentní filozofie nemá žádnou logickou souvislost s popřením transcendence.
Navzdory omezenému rozsahu výroků, ve většině případů extrémně opatrných a často bez charakteru truismů pouze díky mimořádně svérázné formě prezentace, má imanentní filozofie mnoho kontroverzních bodů. Wundtovým hlavním úkolem je ve své kritice rehabilitovat vědecký koncept vnímání jako subjektivního procesu a také odmítnout kritérium pravdy stanovené imanentní filozofií. Navíc objevuje skrytou metafyziku v konceptu generického vědomí.
Nejdůležitějším a rozhodujícím osudem imanentní filozofie je otázka přípustnosti pojmu transcendentna. Argumentace imanentní filozofie je zde nejspornější. Existence chybějících předmětů je v něm redukována na obrazy vzpomínek, na možnost vnímání pro druhé lidi a na zákonitost jejich výskytu ve vědomí za určitých podmínek. To vše je ale pro vysvětlení nastávající reality zcela nedostatečné. Jeho existenci musíme nevyhnutelně chápat nejen jako možnost objevit se ve vědomí v té či oné době, ale právě jako setrvání bez ohledu na nahodilou danost ve vědomí. Samozřejmě, že tato bytost mimo vědomí bude muset být považována za odlišnou od toho, co je vědomé, ale přesto existující. Proti této nutnosti imanentní filozofie dává celé realitě charakter jakési mihotavé bytosti, která vzniká v kontaktu s lidským vědomím a mizí, jakmile tento kontakt ustane. Při takovém pohledu na předměty vnímání se stírá jakýkoli rozdíl, například mezi existencí stromu probleskujícího oknem železničního vagónu a zábleskem blesku nebo hromem. Blikající strom z pohledu imanentní filozofie přestal existovat úplně stejně jako umlčený hrom nebo zmizelý blesk. Rozdíl v jejich možném vzniku, v jednom případě závislém na vůli člověka, v druhém nezávislém, ani v nejmenším nemění z hlediska imanentní filozofie povahu jejich neexistence až do okamžiku obnovy. Ještě neodstranitelnější je myšlenka existence jiných bytostí mimo naše vědomí, protože existenci jiných bytostí nějak poznáváme. Velká francouzská revoluce byla imanentní pouze ve vědomí svých současníků, ale pro naše vědomí je nepochybně transcendentní, neboť její existenci nelze považovat za totožnou s historickými popisy, které máme k dispozici. Je-li však pro daná individuální vědomí nevyhnutelné připustit transcendentno, pak se nepřipouští, že je také možné pro vědomí všech jedinců, tedy existence něčeho obecně mimovědomého.
Imanentní filozofie mylně ztotožňuje mimovědomé s nevyjádřitelným ve vědomí a z nemožnosti mít pojem o tom druhém dochází k závěru, že je nemožné myslet na to první. Ale i v tomto popření nevyjádřitelného ve vědomí se imanentní filozofie mýlí. Myšlenka na nedokonalost a omezenost našeho vědomí přirozeně vyvolává představu něčeho nedostupného. A to je stejně nevyhnutelné, jako je pro slepého člověka nevyhnutelná myšlenka na jinou schopnost pociťování, nepředstavitelnou v jeho vědomí. Imanentní filozofie si nevšimne, že vše, co je nám neznámé, je zároveň transcendentní a že odmítá transcendentno a vylučuje také jakoukoli myšlenku na neznámé. To v podstatě popírá jakoukoli novost bytí, veškerou kreativitu budoucnosti. Aby byl pozitivismus konzistentní, musí žít pouze v minulosti.