„Differences“ neboli „O rozdílech“ ( lat. Differentiae ) je filozofické pojednání středověkého učence Isidora ze Sevilly (mezi 560 a 570 – 636), pravděpodobně jeho nejstarší práce. Formulář je didaktické pojednání určené pro duchovní. První část – „O rozdílech slov“ ( De differentiis verborum ) – je abecedním seznamem latinských synonym a homonym , druhá – „O rozdílech věcí“ ( De differentiis rerum ) – je věnována některým teologickým termínům a koncepty, včetně trinitářství a christologie [1] . Pojednání v koncentrované podobě představuje rysy teologických a antropologických názorů autora. Zejména víra je svazkem prostřednictvím vzájemného závazku, který na sebe berou dva – tedy člověk a Bůh. Náboženství je poutem služby, kterou člověk vykonává Bohu, ale samo o sobě není ctností .
Významná část obsahu pojednání byla zahrnuta do různých knih Etymologií . Vzhledem k této okolnosti nebyly "Rozdíly" dlouho považovány za samostatné dílo. Nová etapa ve studiu významových rysů textu a jeho místa v díle Isidora začala v roce 1992, po vydání kritického vydání K. Codoniera.
Badatelé Isidorova díla V. Ukolov a S. Voroncov poznamenali, že kromě Etymologií patří do řady Isidorových encyklopedických děl i první kniha Diferenciace. Ten je v historiografii tradičně považován za náležející do oblasti lingvistiky a gramatiky, protože kompendium diferenciálů (krátká „ lemmata “, která vysvětlují rozdíl mezi slovy, která jsou podobná v pravopisu, zvuku nebo významu) je primárně gramatický žánr [2 ] [3] .
Pojednání „Rozdíly“ (nebo „Rozdíly“) mělo za úkol rozlišovat mezi slovy a pojmy. Toto dílo lze považovat současně za gramatické, teologické a filozofické. Isidor ze Sevilly založil koncepci svého díla na otázce vzniku světa, přičemž rozlišoval mezi stvořením světa ( creatio ) a dáváním mu formy ( formatio ). Vzhledem k tomu, že v Toledském království zvítězil ortodoxní výklad křesťanství jen několik let před začátkem svého působení, psal sevillský biskup v kontextu trinitárních a christologických sporů a stanovil si obecný úkol dokázat určité světonázorové premisy a varovat před možnost upadnout do chyby. Nasvědčuje tomu i podtitul – „Rozdíly aneb O správném významu slov“ ( Differentiarum sive de proprietate sermonum ). Svědčí o tom i vysvětlení rozdílů tak zásadních pro křesťanství mezi Trojicí a jednotou, osobou a podstatou, zákonem a evangeliem , Boží milostí a svobodnou vůlí , herezí a schizmatem a tak dále. [4] Místo Diferenciací v díle Isidora ze Sevilly začalo být revidováno po vydání kritického vydání tohoto pojednání v roce 1992, které editovala Carmen Codonier [5] .
Univerzální metodou práce Isidora ze Sevilly bylo vypůjčování fragmentů jiných textů a jejich mozaiková výstavba. Tvůrčí moment se projevil změnou textů pramenů, což v některých případech téměř znemožňuje bádání: prameny nejsou vždy známé nebo ne vždy dochované, ne vždy je možné oddělit úpravu nebo transformaci původního textu [6] . Situaci komplikuje tematické členění lemmat a po výzkumu v 90. letech se ukázalo, že abecední řazení lemmatodvození je důsledkem pozdějšího vydání a původní text byl extrémně heterogenní. S. Vorontsov to popsal následovně: ze 482 lemmat je 172 seskupeno podle témat (navíc v lemmatech 98-172 je spojení mezi tématy asociativní), lemmata od 173 do 313 jsou rozdělena podle gramatických kategorií - slovní tvary a části řeči; závěrečná lemmata jsou opět uspořádána v tematickém pořadí, přísném i asociativním. Na základě seskupení lemmat lze text rozdělit do dvou tematických částí a jedné gramatické [7] . Schémata a nadpisy vyvinuté Isidorem byly následně v upravené podobě použity v Etymologiích, stejně jako skupiny lemmat odpovídaly tématům knih encyklopedie a některá lemmata byla revidována. Nejdůležitějším rozdílem však byly právě metodologické základy [6] .
Se vší rozmanitostí specifických forem demonstrují díla Isidora ze Sevilly jednotu kognitivní metody. Metoda pro něj není jen popisem či konstatováním toho, co si v jeho očích zasloužilo zařadit do systému vědění, ale i samotnou konstrukcí vědění. Z hlediska moderní vědy to přirozeně vyvolalo útoky na nesmysly a obviňování samotné Sevilly z nekritického přístupu až „hlouposti“. Přesto byl Isidor zcela v antickém paradigmatu vědění, které zapadalo do rámce spekulativních soukromých či univerzálních filozofických a ideologických konceptů. Poznání v tomto paradigmatu bylo hledáním pojmenování, které je vlastní určité věci nebo třídě věcí v nekonečném seznamu jmen. Od Platónových dob bylo slovo vnímáno jako větší realita než pomíjivost hmotných entit a pojmenování znamenalo ovládnout podstatu věci či jevu [8] . V době pozdní antiky vznikl výrazný rozpor mezi utvářením formálně-logické konstrukce příznačné pro tehdejší vědomí a nevázanou obrazovou a slovní tvorbou, která se přímo vyjadřovala v protikladu křesťanství a novoplatonismu . V. Ukolová popsala tuto situaci takto:
Vytváří se nejsyntetičtější a nejabstraktnější systém filozofie – novoplatonismus, v němž slovo dosahuje takové úrovně abstrakce a symbolizace, že se stává srozumitelným pouze úzké skupině zasvěcenců, v podstatě se mění v jakýsi „kód mudrců“ . Na druhé straně v křesťanství, které se prohlašovalo za jediný pravý systém chápání světa, je slovo podloženo, stává se inkarnací Boha, poutem, které drží pohromadě pozemský svět, lidský a nebeský, božský, dává život celé bytosti. Ale mezi těmito dvěma póly existuje a proměňuje „každodenní realita“ slova jako prostředku lidské komunikace, prvku literatury, vzdělání, vědění [9] .
Isidor ze Sevilly pokračoval v kurzu školní rétorické tradice, která dala slovům význam úložiště a prostředku k přenosu určitých, přísně měřených informací. Bylo pro něj velmi důležité spoléhat se na autoritu svých předchůdců, v nichž viděl smysl, hodnotu a význam svého díla. V souladu s tím biskup ze Sevilly dovolil v křesťanském světě používat pohanskou moudrost a neustále se o ní odvolával. Poznání pro něj bylo jednou z nejdůležitějších podmínek skutečně úplného člověka – „ Mnoho vědět a správně žít “ [10] . Člověk se může nabýt pouze poznáním, které zdůvodnil Isidor v pojednání „Synonyma aneb O sténání duše“. Je přitom dobře vidět, že se mnohem méně často uchýlil k původním antickým pramenům než k naučné literatuře - scholia, komentáře, breviáře. Z římské školy zdědil Isidore lásku k psaní poznámek a úpravám pasáží. Podle J. Fontaina to dalo jeho encyklopedickým dílům „telegrafický“ styl, což kontrastovalo s výmluvností jeho teologických prací, které byly ve středověku považovány za jeden ze standardů krásy latinského stylu [11] .
Strukturu a obsah první knihy Diferenciace lze ilustrovat materiálem prvního lemmatu věnovaného pojmu „ éter “. Isidor to definuje ze Serviova komentáře k Aeneidě (III. 585) jako horní vrstvu vzduchu, nikoli prvek. Pak jsou tu lemmata, která tematicky reprodukují strukturu Kosmu : éter, obloha (první lemma), hvězdy (druhé lemma), zemský povrch a moře (třetí lemma), horní a spodní vrstvy půdy (čtvrté lemma), dvě úrovně peklo (páté lemma). V posledně jmenovaném použil Isidor rozsudky Augustina z Komentáře k žalmům ( Enarrationes in Psalmos 85.17 ) [12] . Na ně navazující lemmata 6-15 jsou věnována tématu času. Čas se dělí na minulost, přítomnost, budoucnost; ale v Lemmatech 6 a 8 jsou uvedeny binární opozice věčnosti a stálosti, jejichž rozmnožování se provádí v Lemmě 8. Jeho primárním zdrojem byl zjevně Donatův komentář k Terenceově „Andrii“ . Isidor výrazně změnil významy – v Donatovi přídomek „věčný“ označuje bohy a „trvalý, doživotní“ lidi; komentovaný výraz "soudím, že věčný život je vlastní bohům" je namířen proti Epicurovi . Isidor nahradil v Donatově komentáři „bohy“ Bohem a nahradil „lidi“ duší a anděly. Poměrně malé změny v textu vedou k významným významovým změnám vztahujícím se ke společnému místu křesťanské nauky. Způsoby věčnosti jsou odhaleny v Isidorově vysvětlení: „věčnost“ nemá začátek ani konec, „stálost“ má začátek [13] .
Podobným způsobem vyložil Isidor rozdíly mezi duchem a duší, jakož i mezi tělem a tělem (Lemmy 370-371). První je také založen na komentáři Servia, který rozlišoval mezi duší ( anima ) jako vztahující se k životu a duchem ( animus ) jako vztahujícím se k racionální činnosti. Rozlišení těla a masa bylo upraveno z pojednání „Proti Janu Jeruzalémskému“ od Jeronýma ze Stridonu . Jeroným v originále vyvrátil origenistickou tezi, která popírá vzkříšení masa: ne všechna těla jsou z masa, existují těla neviditelná a nehmotná. Isidor asociací dále přešel k pojmům vzhled (postava, podoba, forma, krása), stavba lidského těla (lemmata 374, 377-385), ošklivost (lemmata 395-397) a věk (lemmata 398-400). ). Mnohá filozofická lemmata jsou založena na patristických zdrojích a nemají žádnou souvislost s jinými lemmaty nebo jsou formálně spojena tématem. Příkladem jsou lemmata, která zahrnují pojmy poznání a myšlení [14] .
Lemma 88 je věnováno rozlišování bezpráví a hříchu , postavené na souladu duševních a tělesných kvalit. Jako zdroj pro Isidora posloužila Ambrožova Apologie Davidova . Ambrož vyložil nezákonnost jako vášeň a hřích jako čin, přičemž použil analogii s rozdílem mezi duší a tělem. Právě toto rozlišení dal Isidor do popředí a tématu nepravosti přisoudil vše, co patří do sféry myšlenek, včetně souhlasu a rozkoší. Pojmy „slovo“, „skutek“ a „dovednost“ jsou přímo spojeny s hříchem. Jinými slovy, nepravost se vztahuje k duchovní oblasti, myšlení a zkušenosti, zatímco hřích se vztahuje k jednání ve fyzické oblasti [15] . Dvojice pojmů „hřích – nezákonnost“ byla relevantní především pro patristickou filozofii a prvky tohoto rozlišení se nacházejí v lemmatech o neřestech. Lemmata 90-92 ("závistivý - závistivý", "žárlivost - závist", "hněv - hněv") vycházejí z fragmentu Jeronýmova komentáře k Listu Galaťanům, ačkoli on zase vycházel z Ciceronova Tuskulské rozpravy . Výklad pojmu „chtíč“ ( libido , Lemma 111), „cizoložství“ ( Lemma 116) a rozlišení „přestupek – hanba“ (Lemma 117) jsou vypůjčeny od Augustina, zejména pojednání o „Křesťanské nauce“ . Lemma 99 vychází také z Augustinova učení, které pojednává nejen o negativním, ale i pozitivním smyslu strachu: o rozdílu mezi strachem ze ztráty dočasných statků a strachem z Boha [16] .
Lemmata 16-29 jsou o náboženství a ctnosti. Isidor ze Sevilly v lemmatu 16 srovnával pojem „náboženství“ s pojmem víry ( fides ), v dalším, 17. lemmatu je staví do protikladu k heterodoxii (pověra, hereze, sekta a schizma). Následně tato lemmata tvořila druhou a třetí kapitolu osmé knihy Etymologií [17] . Podle S. Voroncova spojovala antická tradice (Platón, Cicero a Macrobius) pojmy „spravedlnost“ ( δικαιοσύνη , lat. iustitia ) a „ náboženství , zbožnost“ ( ὁσιότης , lat . religio ) . Lactantius navíc spojoval pojem moudrosti ( sapientia ) s náboženstvím, neboť poznání Boha nutně předchází jeho uctívání a moudrost je také poznáním Boha ( Diuinae institutiones I. 1; IV. 3-4). Isidor zdůrazňoval „přesvědčení, s nímž vyznáváme Boha“ („ Fides est credulitas, qua Deum confitemur “: Differentiae I. 16), tedy nezbytnost víry pro náboženství [18] .
Etymologii slova „ fides “ („ víra “) odvozoval Isidor z „ fit quod dicitur “ („co se říká, je děláno“) a bylo vypůjčeno od Augustina, který zase použil Ciceronův dialog „ O státu “. “ a v podstatě to byl právní pojem [18] . V jeho chápání je víra svazkem prostřednictvím vzájemného závazku, který na sebe berou dva – tedy člověk a Bůh. Náboženství (" religare " - 'svázat'), podle etymologie, je spojením služby vykonávané člověkem Bohu. Etymologie sahá až k textům Servia a Lactantiuse, ale Isidor ignoroval Lactantiův důležitý důraz na vrozenou lidskou touhu po Bohu [18] . Integrální koncept týkající se náboženství a ctností ještě nebyl vyjádřen, ale postoj Isidorova autora k řadě problémů je viditelný [19] .
V první knize Diferenciace byla etika nejhlouběji propracována, což je založeno na Jeronýmově „Vysvětlení listu Galaťanům“ a Ambrožově „O povinnostech“, které zase sahají k Ciceronovým „Tuskulským rozhovorům“ a „Na Povinnosti“, respektive [19] . V důsledku toho pojmové křesťanské prvky často nabývají stoického tónu, zvláště když rozdíl mezi nezákonností a hříchem je založen na shodě mezi duchovním (bezpráví) a tělesným (hřích). Definice ctnosti se vrací k té, kterou uvedl Cicero ve svém pojednání O nalezení. Nejpozoruhodnější na tom je, že Isidor nepovažoval náboženství za ctnost [20] .
Druhá kniha Diferenciací poměrně zřídka spadala do zorného pole badatelů Isidora ze Sevilly, protože její obsah se ve skutečnosti opakuje v Etymologies and Maxims [21] . Druhá kniha demonstruje vývoj metody rozdílů – dialektické, která je výhradně použita v této části pojednání. Část lemmat z druhé knihy Rozlišení byla použita v Etymologiích: sedmé lemma (s vysvětlením Kristových jmen) bylo zahrnuto do sedmé knihy Etymologií (O Bohu, andělech a svatých). Lemmata 17-19, zabývající se stavbou lidského těla a věky, byla v revidované podobě použita v jedenácté knize Etymologií. Lemmata 6-10 věnovaná christologii se do značné míry shodují s textem vyznání 2. sevillského koncilu (619) [22] . G. Brugnoli nazval žánr druhé knihy Diferenciace filozofickým breviářem . Prezentace probíhá v pořadí: teologie (Lemma 1-12), přírodní filozofie (Lemma 13-19), filozofie poznání (Lemma 20-24), psychologie (Lemma 25-28), morální filozofie (Lemma 29-41).
Strukturu textu a záměr autora lze podle S. Voroncova rekonstruovat následovně. Lemma 16-18 dávají definice člověka tím, že ho odlišují od andělů a nemyslících zvířat, a Lemma 13 poskytuje diagram hierarchie entit, ve kterém je naznačeno postavení člověka mezi dobytkem a andělem. Na vrcholu hierarchie je Bůh, který vládne, inspiruje a hýbe všemi ostatními bytostmi. Bůh je stvořitelem hierarchie esencí, a protože lidská přirozenost zaměstnávala Isidora filozofa nade vše, bylo to možné vysvětlit jedině v Kristu [23] . Lemma 16 poskytuje definici osoby a nastiňuje plán pro následující lemmata. Člověk je bytost skládající se z těla, duše a ducha, rozumná, obdařená svobodnou vůlí a schopností ctnosti a hříchu. Lemmata 17-19 jsou věnována lidskému tělu (fyziologie, věkové schéma, pohlaví), lemmata 25-28 popisují rozdíly mezi duší a její odlišností od těla. Nauka o svobodné vůli je odhalena ve 30. lemmatu a 31. lemma (o zákonu a milosti) je doplňkem k předchozímu. Schopnost neřesti a ctnosti se odhaluje v Lemmatech 29, 32-35, v nichž se prolínají etická a teologická témata (nauka o aktivním a kontemplativním životě, vztahu víry a skutků a teologických ctností). Lemmata 36-41 jsou věnována pojmu moudrosti, která se odhaluje jak ve vztahu k vědění (Lemma 36), tak v kontextu srovnávání moudrosti a výmluvnosti (Lemma 37). V prvním případě je moudrost chápána spíše v křesťanském duchu a ve druhém je přímo ztotožňována s filozofií. Následuje klasické rozdělení filozofie na tři části: fyziku, logiku a etiku. Kniha končí lemmatem o neřesti [24] .
Lemmata 1-4 jsou věnována nauce o trojici Božství . V prvním lemmatu jsou pojmy „Bůh“ a „Pán“ odděleny. S přisuzováním prvního Otci a druhého Synu argumentoval Isidor ze Sevilly a spoléhal na lhostejné používání jmen v Písmu. Navrhuje se rozlišovat mezi těmito názvy na základě dichotomie postojů k Bohu, dané biblickou tradicí, dichotomie lásky a strachu. V této části je silný vliv textu ze 4. století „Vysvětlení k listu Galatským“ a na druhé straně Lactantius, který naznačuje dvojí postoj člověka k Bohu: „milujte ho jako Otce a služte jako Pán“ (IV. 28). Paralely, které Isidore nakreslil, jsou však originální: jméno „Bůh“ – označuje přírodu – evokuje lásku; jméno „Pán“ – znamená moc – vyvolává strach [24] .
Úvaha o triadologii je založena na „Vyznání víry“ připisované Eusebiovi z Vercelles . Jednota Trojice je vysvětlena pomocí termínu substantia , který je ve čtvrtém lematu oddělen od termínu essentia , zatímco trojice je vysvětlována prostřednictvím konceptu vztahu osob ( relatio personarum ). Dále se budují triády kvalit: narozený - vycházející (Lemma 2); nenarozený, nestvořený - narozený, nestvořený - nezrozený, odcházející (Lemma 3). Isidor ze Sevilly spojil Osoby Trojice s jedinou substancí a uchýlil se k obrazům ohně, světla a tepla. Příklad byl uveden z Prohlášení víry připisovaného Venantiu Fortunatovi :
„Slunce, světlo a teplo, tři jména a tři – jedna... tato tři jména a ta věc se pozná [z nich] jedno. Otec, Syn a Duch svatý jsou tedy jedno v Božství“ [25] .
Podle S. Voroncova Isidorovo převládající použití termínu „látka“ ukazuje na spoléhání se na triadologii vyvinutou na Západě před Augustinem, který preferoval jiný termín – „esence“ [25] . Ve čtvrtém lemmatu jsou tyto pojmy odděleny na základě „Knihy Rady“ od Hilary z Pictavie a „Knihy proti Ariánům“ od Thebadia z Agenu . Pro Isidora má termín „substance“ zásadní význam, protože skrze něj se vysvětluje jednota Boha; „esence“ slouží pouze ke konstrukci diferenciace v lemmatu 4 [26] . Isidore zvolil nezávislou existenci jako hlavní rys substance a věčnost a bytí ve vlastním smyslu pro podstatu [27] .
Nauka o Kristu je představena v Lemmatech 5-10, zatímco Isidor ze Sevilly odhalil dvě témata: dvě přirozenosti v Kristu (Lemma 5-8) a rozdíly mezi Kristem a člověkem ve stavu pádu (Lemma 9-10). Lemma 7 vykládá různá jména pro Syna Božího a rozlišuje mezi přirozenými ( naturalia ) a náhodnými ( accidentia ). Interpretace jsou vypůjčeny z pojednání Gregoryho z Elvirského „O víře“, ale není tam žádné rozdělení - to je dílo Isidora ze Sevilly. Rozdělení se provádí podle následujícího kritéria - přirozená jména jsou spojena s Jeho božskou nadřazeností ( diuinitatis excellentia ). Jméno „prostředník“, naznačující přítomnost lidské přirozenosti, se ukazuje jako přirozené, zatímco „člověk“ je vedlejší. To je důkazem protiariánské orientace těchto lemmat: ariáni popírali božskou přirozenost Syna, proto by se ta jména, která to přímo nenaznačují, měla ukázat jako náhodná, a nikoli přirozená [27] .
Lemmata 8-10, založená na Moráliích Řehoře Velikého rozlišují mezi lidskou přirozeností Krista a padlou přirozeností obyčejného člověka. Diferenciace je založena na korelaci lidské přirozenosti Krista s jeho božskou přirozeností a „naší přirozenosti“ s pádem ( praeuaricatio ), kterému jsou věnována samostatná lemmata. Kristus tedy při narození nedědí prvotní hřích , umírá a vstává podle své vůle, zatímco obyčejný člověk jej zdědí, umírá pádem a vstává z Kristovy milosti. Pomocí 17. dopisu Fulgentia Ruspiyského , který hovořil o dvou narozeních Krista - věčně od Otce a podle lidstva, vytvořil Isidor odlišnou terminologickou řadu. Slovo „ natiuitas “ nahrazuje slovem „ generatio “ („původ“). Kristus má dva počátky: božský a lidský, z nichž pouze první je označen jako narození, druhý jako stvoření [28] .
Při vysvětlování pádu Isidor podle Řehoře Velikého sdílí pád člověka a andělů, z nichž první je odpuštěn, protože člověk má tělo – jde o tzv. závažnost slabosti ( pondus infirmitatis ). Obecně je nauka o stvoření a pádu do hříchu prezentována extrémně lapidárním způsobem, na biblický text navazuje pouze v nejobecnějších termínech a není konkrétně naznačeno, co za čím vzniklo. Zápletka Pádu také není diskutována a dokonce ani převyprávěna; Isidor nezmínil ani tradiční vysvětlení pádu jako neposlušnost vůči Bohu. Isidor dokončil svou nauku o duši zkoumáním otázky jejího původu (Lemma 28) ve světle praktického církevního problému křtu nemluvňat. Poté Isidore přechází k tématům souvisejícím s oblastí morální teologie as tím související - svobodná vůle a předurčení (lemma 30), zákon a evangelium (lemma 31) [29] .
Isidor se zvláště zabýval spojením víry, naděje a lásky ( 1. Korintským 13:13 ). Aniž by je nazval ctnostmi, zřejmě je považoval za základní kategorie osobní spásy. Zároveň se vytváří asociativní pole: víra je přítomnost, naděje je budoucnost, láska je věčnost. V pozemském životě nemůže jedna vlastnost existovat bez ostatních, ale pouze víra a naděje jsou na sobě závislé, zatímco láska je podmiňuje, ale není jimi podmíněna, neboť láska je kvalitativně odlišná od víry a naděje. Pouze ona je zachována na věčnosti [30] . Toto schéma je původním vývojem Isidora ze Sevilly [31] .
Pojem lásky vyložil sevillský biskup podle Řehoře Velikého. Zde se rozlišuje několik pojmů: amor a caritas . První je afektivní stav, který se může vyvinout jak k dobrému, tak ke špatnému; druhý se používá jen v dobrém. Po Řehořovi následují čtyři předměty lásky: Bůh, bližní, vlastní duše a tělo. Isidor nerozšiřuje sebelásku, odhaluje vztah lásky k Bohu a bližnímu – druhý pochází z prvního, první je známý z druhého. Podle S. Voroncova je pro Isidora hlavní zdůrazňovat naprostou oddanost v lásce k Bohu a důležitost lásky k bližnímu. Toto schéma si pravděpodobně vypůjčil Isidore od Augustina, ale jeho jádro se zdá být původním vývojem Isidora [31] .
Datum sestavení pojednání není známo, soudě podle textologických rysů se jedná o nejstarší dílo Isidora ze Sevilly. Na základě údajů rukopisné tradice se předpokládá, že traktát měl dvě vydání v různé době, mnoho kapitol existuje v různých verzích [32] . Nejrozšířenější text vytvořili nakladatelé 16.–17. století, reprodukovaný ve sebraných dílech Faustino Arevala (Řím, 1798–1801) a v Latinské patrologii opata Migne (sv. 83) [3] . Příprava kritického vydání Carmen Codonier a Maria Andrés Sans trvala dlouho: první kniha vyšla v roce 1992, druhá v roce 2006 [32] . Studium tohoto pojednání jako samostatného díla v korpusu Isidorovy pozůstalosti proto začalo pozdě, dlouhou dobu bylo považováno za rané a neoriginální [33] . Jeho vlivu na dílo samotné Sevilly a jeho současníků bylo věnováno samostatné číslo časopisu Cahiers de recherches médiévales et humanistes [34] .