Kyrenaika

Aktuální verze stránky ještě nebyla zkontrolována zkušenými přispěvateli a může se výrazně lišit od verze recenzované 7. prosince 2021; kontroly vyžadují 2 úpravy . Tento článek je o filozofech. Viz také " kyrenejština (jednoznačné označení) ".

Kyrenaiki ( řecky Σχολή της Κυρήνης ) jsou představitelé řecké filozofické školy založené ve 4. století před naším letopočtem. před naším letopočtem e., stoupenci Aristippa z Kyrény (z názvu města vzniklo pojmenování školy).

Zaujmout střední pozici v dějinách filozofie mezi Sokratem a Epikúrem .

Původní kyrenaiské texty se nedochovaly. Jejich názory a biografické informace se k nám dostaly díky Diogenovi Laertovi [1] a dalším starověkým autorům, zejména Sextovi Empiricusovi, Cicerovi a Plutarchovi [2] . Za standardní zdroj je dnes považován výběr fragmentů G. Giannantoniho v rámci sbírky Fragmenty Socrates and the Socratics [3] .

Kyrenaikové chápali etické aspekty Sokratova učení stejně jednostranně a dováděli je do extrémů jako kynikové, ale opačně: postavili se proti askezi a za nejvyšší hodnotu života prohlásili potěšení. Tato pozice se nazývá hédonismus .

Kromě Sokrata bylo učení Kyrenaiků ovlivněno názory Prótagora a Démokrita. Epikúros zároveň zohlednil přítomnost kyrenaiského názoru a sám ovlivnil poslední představitele školy. Sokratici a platonikové kritizovali Kyrenaiky. Tak Diogenes Laertsky zmiňuje dialogy „Aristippus nebo Callius“ od Stilpona (Diog. Laert. II 120) a „Aristippus z Kyrény“ od Speusippa (tamtéž IV 4) [4] .

Diogenes Laertes napsal, že mezi Kyrenaiky existovaly čtyři proudy, což nepřímo svědčí o dostatečném počtu stoupenců a zájmu o nauku. Nicméně, v polovině III století před naším letopočtem. E. Škola v podstatě zanikla. Neexistuje žádný záznam o tom, že by Hegesias a Annikerides měli studenty nebo následovníky. Theodore měl pouze jednoho žáka - Biona Boristhenita, ale nedržel se názorů učitele a byl eklektik, přidával k názorům Kyrenaiků prvky sofistů a dokonce cyniků.

Neměli bychom si myslet, že filozofové odmítli názory Kyrenaiků – faktem je, že sami Kyrenaikové dali vzniknout epikureismu, který se stal rozšířeným a uznávaným učením. Přechod byl tak hladký, že Diogenes Laertius dokonce obvinil Epicura z plagiátorství Aristippa (Diog. Laert. X 4) [1] . Epikúros však rozšířil názory Kyrenaiků, k potěšení z činů přidal potěšení z nepřítomnosti utrpení a také poukázal na souvislost s tělem jakékoli duševní zkušenosti (bez těla to nejde) [5] .

Myšlenky kyreinistů tedy nebyly zavrženy, ale rozvinuty a obrazně řečeno byly rozpuštěny v rozvinutějším a univerzálnějším učení Epikura. To znamená, že se Kyrenaikové přirozeně vyvinuli k Epikurejcům.

Měli byste vědět, že Kyrenaikové byli ve starověku často zaměňováni kritiky se sofisty, kterým bylo vyčítáno, že za každou cenu usilují o oportunistický zisk. Nejnapjatější byly vztahy s cyniky, došlo dokonce ke společné zápletce dialogu o sporu zástupců obou škol, v němž se jména účastníků měnila za různé autory. Zjednodušeně řečeno, Kynikové obvinili Kyreňany, že se nechtějí spokojit s málem v souladu s přírodou a snahou o požitky, a oni zase prohlásili, že učením kyniků je ospravedlnit jejich lenost a neochotu jednat. s lidmi. Zajímavé je, že zároveň se obě školy shodly v mnoha otázkách: vědu považovaly za nadbytečnou, kritizovaly sociální principy, zastávaly svobodu jednotlivce, byly proti náboženství a pověrám.

Bohužel, učení Kyrenaiců, nedochované v originálech, bylo převyprávěno, což nevyhnutelně zjednodušilo myšlenkový pochod a přidalo zaujatost. Postupně se utvářel názor na Kyreňany jako na vulgární hédonisty. Toto zkreslení se vrátilo k Ciceronovi, který se o nich (spolu s Epikurejci!) zmínil jako o filozofech, kteří považují slast za cíl života, a liší se pouze tím, že Kyrenaové uznávají pouze tělesné požitky: „Aristippus myslí jen na tělo, jako bychom my neexistuje vůbec žádná duše “(Cicero. Acad. II 45. 139) [6] , a postoj k utrpení: stoupenci Epikura si cení nepřítomnosti utrpení a stoupenci Aristippa jsou připraveni trpět pro potěšení .

Cicero také obvinil Kyrenaiky, že zásadně opomíjejí racionální a mravní argumenty, čímž život v podstatě ztratil smysl: „Nepochopili, že ... člověk ... je zrozen pro dvě věci: myšlení a jednání, jako druh smrtelného božstva; naopak tvrdili, že tato božská bytost, jako nějaký druh líného a nemotorného dobytka, se rodí proto, aby jedla a užívala si pokolení svého druhu“ [7] . V budoucnu bylo toto vnímání Cicera nekriticky vypůjčeno křesťanskými historiky a stalo se obecně akceptovaným. První pokusy o pochopení tématu sahají až do 19. století.

Zástupci

Zakladatel školy, Aristippus, byl žákem Sokrata , i když ne zcela důsledně, protože si cenil potěšení více než ctnosti. Aristippus studoval filozofii v Aténách a poté žil na dvoře syrakusského tyrana Dionýsia.

Aristippovou žačkou byla jeho dcera Areta z Kyrény , Antipater a jistý Etiopan z Ptolemaidy (v ruském překladu Diogenes Laertes se píše - Efion). Toto je jasně fiktivní osoba, protože Ptolemais povstal po smrti Aristippa [8] .

Antipaterovým žákem byl Epitimides z Kyrény, který učil Parebates, a on učil Hegesias a Annikeris , kteří založili své směry ve škole (Diog. Laert. II 86) [1] .

Areteiným žákem byl její syn Aristippus mladší , který proto dostal přezdívku „mateřský student“ (Μητροδίδακτος), od něhož podle Diogena studoval Theodore Ateista . Sám Diogenes však poukazuje na to, že Antisthenés v „Postupnictví filozofů“ zmiňuje jinou možnost: Theodore studoval u Annikerida (Diog. Laert. II 98) [1] .

Na konci svého života se Dionysius z Herakla přestěhoval od stoiků ke Kyrenaikům , kteří v této souvislosti dostali přezdívku Dionysius Renegade (neboli Defector).

Existují také doklady o jistém kyrenském filozofovi Aristoxenovi, který „podle filozofie své vlasti“ tak plýtval, že dokonce zaléval zelení na zahradě vínem a medem, a existoval i recept na výrobu šunky, která byl nazýván svým jménem (Athén. Deipn. I 12) [9] .

Eduard Zeller připsal Euhemera Kyrenaikům .

Filosofie

Zakladatel filozofické školy Aristippus navázal na Sokrata ve smyslu vědomého vyhýbání se formalizaci a systematizaci výuky. Své názory prosazoval osobním příkladem, stejně jako pokyny a podobenství.

Stručně řečeno, tvrdil, že potěšení je dobré a že je pociťováno v přítomném okamžiku. Štěstí je pouze součet okamžiků, během kterých člověk zažívá potěšení. Neredukoval přitom slast čistě na vjemy, ale bral v úvahu faktor vědomí, chápání. Například podívaná na něčí utrpení nás obvykle rozruší, ale smysluplný obraz utrpení, dobře nakreslený, může přinést estetické potěšení.

Život nevyhnutelně obsahuje potěšení i bolest, takže by člověk neměl litovat minulosti, nestarat se o budoucnost a žít si užívat přítomnost. Zároveň, aby člověk netrpěl, měl by v sobě rozvíjet rovnováhu, udržovat klid a ve společnosti projevovat slušné vystupování a flexibilitu chování [10] .

Učení Aristippa je spíše uměním užít si okamžik než být šťastný. Zpětně z epikureismu by šlo o „předepikureismus“, omezený na tělesné vjemy a současnost. Dá se říci, že podstatou kyrenejského přístupu není etika, ale estetika subjektivní senzacechtivosti: hlavní není znalost věcí, ale dojem, který vyvolávají [11] . Kyrenaikové věřili, že vnější svět, mimo lidské vědomí, existuje – ale my můžeme s jistotou mluvit pouze o svých vlastních subjektivních pocitech, na které se musíme zaměřit. Přitom neznáme příčiny těchto vjemů, takže nemá smysl se zabývat přírodní vědou [12] .

Kyrenaická etika jako doktrína byla rozdělena do pěti oddílů:

  1. o tom, co preferovat a čemu se vyhnout;
  2. o subjektivních pocitech a stavech „vydrží“ (τὰ πάθη);
  3. o akcích;
  4. fyzika jako ospravedlnění příčin;
  5. logika jako ospravedlnění pro jistotu.

Zároveň však Kyrenaikové často popírali nejen spolehlivost přírodních věd a dokonce i logiku, ale užitečnost těchto disciplín pro šťastný život, takže poslední dva body jsou velmi podmíněné. Přesto je etika součtem odstavců 1 a 5 a v každém případě je nepřijatelné, aby jakýkoli plnohodnotný filozofický postoj ignoroval otázky epistemologie a ontologie.

Kyrenaikové poukazovali na to, že společná jsou pouze jména věcí, zatímco vnitřní stavy samotných lidí jsou individuální a nesdělitelné. Člověk spolehlivě zná pouze svůj individuální stav (πάθος), je nejen srozumitelný, ale i bezprostředně zřejmý, a tedy pravdivý.

Úvaha je jednoduchá a logická: vjem, který vnímáme, nám nedává nic jiného než sám sebe – tedy pouze je přesně takový, jaký je. Pouze taková „utrpení“ (τὰ πάθη) mají „své vlastní a nepopiratelné důkazy“ (τὴν ἐνάργειαν οἰκείαν… κα ἀπερίσπαστον). V důsledku toho se „neomylností“ (τὸ ἀναμάρτητον) vyznačují pouze oni a na nich přímo založené teze. Vnější příčina vzniku „vytrvalosti“ může dobře existovat, ale nezdá se nám. (Sext. Adv. math. VII:194) [13] .

Ústřední termín výuky „vytrvalost“ (τὰ πάθη) je specifický a nemá jednoznačný překlad. Ani Cicero nedokázal přeložit doslovně: používá vysvětlující výraz „permotiones intimae“, tedy „nejhlubší [vnitřní] hnutí [duše]“ (Cicero. Acad. II 46. 142) [14] . Různé ruské překlady používaly výrazy „afekty“ nebo „afekce“ (A. F. Losev), „stavy duše“ nebo „vášně“ (M. L. Gasparov), také „vnitřní stavy“, „vjemy“, „pocity“ [15] . Nejdůkladnější představení chápání pojmu náleží Sextu Empiricus (Sext. Adv. math. VII 191-198) [16] , nicméně je podán prostřednictvím terminologie skeptiků a stoiků, tedy v tomto případě mít převyprávění s nevyhnutelným zkreslením.

Podle Sexta Empirica je utrpení zvláštním druhem lidských reakcí, ke kterým dochází, když se smyslové orgány dostanou do kontaktu s něčím, co na ně působí zvenčí. Kyrenaikové, stejně jako mnoho současných filozofů, věřili, že naše smyslové orgány jsou vystaveny vnějšímu vlivu určitých „aktů pohybu“ (κινήσεις). Jedná se o primární trvalou v širokém smyslu: v důsledku toho je člověk „nějakým způsobem pohnut něčím vnějším“ – v nejobecnější podobě. Vytrvalost v užším smyslu je uvědomění si prvotního, hmotného trvalého, vytvoření hmotně-mentálního komplexu celostního vjemu (αἴσθησις).

Starověký řecký jazyk je velmi bohatý na prostředky k vyjádření významů, které filozofové používali. V tomto případě použili k popisu svého vidění pasivní formu osobních sloves. To znamená, že pacienta lze správně vyjádřit nikoli konstrukcí „vidím něco bílého“, ale ve formě „jsem obílený“ (λευκαίνομαι) nebo „byl jsem obílený“ (λευκαντικῶς διατεθῆναι), což zdůrazňuje situaci jako Právě jsem zažil pocit, dříve známý jako pocit bílé." Tím bylo zdůrazněno spojení podstupování s předchozí zkušeností, již zpracovanou vědomím, a zároveň byl předmět, který působí na smysly, „vyjmut ze záběru“, neboť o něm nelze spolehlivě nic říci: vnímáme pouze vjem z objektu, a ne objekt samotný, jeho povaha [17] [18] .

Je důležité pochopit: ačkoli je vjem rozpoznáván a klasifikován vědomím, mysl v zásadě nemá schopnost poznat podstatu věcí, pouze interpretuje utrpení. Pocity jsou obsahem individuálních zážitků, nikoli předměty. Kyrenaičané „redukují kritérium [pravdy] na důkazy a utrpení“, vyjma „zpracování znalostmi“ (Sext. Adv. math. VII 200) [16] . Jejich učení však není raným fenomenalismem. Přítomnost vnějšího světa a možnost jeho poznání nebyla odmítnuta, nicméně nepůjde o spolehlivé, nepochybné poznání, které je pouze utrpením, ale pouze o podmíněné, subjektivní názory, s nimiž někteří mohou souhlasit, jiní naopak ne.

Pravé poznání není teorie vyvinutá myslí, ale pouze výsledkem osobního a přímého kontaktu se světem, který nelze zobecnit a přenést na ostatní, protože „každý má jen svá vlastní utrpení (πάθη ἔχειν ἴδια)“ (Sext. Adv ... matematika VII 198). Totéž způsobuje u různých lidí různé zkušenosti. Další intersubjektivní zobecnění jsou pouze konvencí - užitečná, ale nepravdivá [19] .

V ontologické rovině považovali Kyrenaikové osobu za osobu, stálou v čase, která si dokáže podmanit celou řadu utrpení a má vlastnosti, které jsou jí vlastní, vrozené a získané [20] . V tomto přístupu je patrné Sókratovo přesvědčení o prospěšnosti sebepoznání, které se u Kyrenaiků rozvinulo až k jeho vnímání jako nejvyššího a pravého typu kognitivní činnosti.

Pokud kynici vyhlásili zrušení teoretické vědy, nebyli Kyrenaikové tak radikální – z jejich pohledu byly takové vědy z hlediska skutečného poznání a nacházení štěstí pouze zbytečné. Pro praktické účely však může filozof použít jakoukoli vědu a dokonce ji rozvinout, ale hlavní otázkou stále zůstává pochopení „významu dobra a zla“ (Diog. Laert. II 92) [21] , ve kterém ani přírodní vědy ani matematika nepomohou.

Tato pozice vysvětluje dualitu informací podávaných různými autory o kyrenaickém postoji k logice: někteří píší o odmítnutí, jiní o uznání prospěchu. V souladu s tím je logika v životě užitečná, ale nemůže tvrdit, že je pravdivá [22] .

Samotné vjemy, jak již bylo zmíněno výše, byly považovány za výsledek určitých pohybů vnějšího světa, proto Kyrenaikové považovali za dobro pouze bezprostřední potěšení, nikoli však absenci nelibosti, jak to později začali dělat epikurejci. Potěšení považovali za "měkký" pohyb a nepříjemný pocit za "ostrý". V obou případech je pohyb a opakem bude klid a ne jiný druh pohybu.

Odmítání (také na rozdíl od epikurejců) nefyzických, psychologických požitků ve smyslu hledání štěstí má svůj původ v lingvistice: slovo „ἡδονή“ („smyslové potěšení“) nemělo žádnou „psychologickou konotaci“, proto (vliv sofisté) by měly být považovány výhradně za fyziologické požitky.

Je však známo, že Annikerides přisuzoval požitkům přátelství, pocity hrdosti, úcty, vděčnosti a dokonce i vlastenectví. V tomto ohledu vznikl předpoklad, že se nauka rozvinula a začala oddělovat elementární silná potěšení a komplexní, která jsou tvořena mnoha slabými. Aristippus mladší tedy napsal, že pocit (αἴσθησις) se skládá z mnoha utrpení (πάθη) [23] .

Zpočátku Kyrenaikové věřili, že mudrc by měl být cizí závisti, lásce a pověrčivosti - to jsou jen plody představivosti. Žal a strach se však objevují nezávisle na touze, přirozeně (Diog. Laert. II 91) – dokonce i u mudrce. Problém vyřešil Annikerides, který poukázal na to, že se vyžaduje nenásledovat slepě návyky, ale ty žádoucí v sobě rozvíjet (Diog. Laert. II 96) [1] . To je důvod, proč hlupák trpí více než mudrc – hlupák nemá mnoho vlastností, které jsou nutné k tomu, aby si užíval a vyhýbal se utrpení.

Později byli kyrenaikové zřejmě silně ovlivněni cynismem a z životomilného učení vzešlo vnímání mudrce-filozofa jako egocentrického misantropa, který přijímá požitky takové, jaké jsou, nepovažuje se za společnost nijak zavázán, ano. nepokládat za nutné dodržovat slušnost a morálku atd. Takové šokující se později vyvinulo v úplný pesimismus: Hegesius věřil, že štěstí je obecně nemožné, protože na světě je mnoho zla a smutku. Člověk by se tedy z jeho pohledu měl pouze vyhýbat zjevným nelibostem a nebýt vybíravý, pokud jde o zdroje potěšení [10] .

Z praktického hlediska s tím Kyrenaové nesouhlasili.

Annikerides si nejen cenil přátelství atd., ale také věřil, že je moudré žít v souladu se společností, uznávat její hodnoty a vyhýbat se antisociálnímu chování, které přináší utrpení. Podle jeho názoru by člověk měl ze života dostávat více potěšení než utrpení, ale někdy může utrpení vědomě připustit, pokud to povede k většímu potěšení nebo zabrání většímu utrpení [24] .

Existovali však i mnohem radikálnější filozofové. Theodore a Hegesius odmítli obecně přijímané hodnoty jako nepravdivé. Podle Theodora je podstatou přátelství zisk a nad tím je mudrc a kvůli vlasti se neobětuje, protože za svou vlast považuje celý svět. Hegesius vyjádřil lhostejnost k vlasti a obecně prohlásil, že mudrc by neměl dělat nic pro druhé. Theodorovi byla smrt lhostejná, zatímco Hegesius ji obecně považoval za užitečnou pro mudrce, vlastní rčení „život je užitek blázna“. Filosof byl tak radikální, že pokud nebylo možné si užít, doporučoval spáchat sebevraždu a dokonce dostal přezdívku Πεισιθανατος (nabádání k smrti). Zároveň byl přesvědčivý: je znám případ, kdy se po jeho projevu v Alexandrii mnoho posluchačů rozhodlo zemřít hlady [25] .

Je zajímavé, že tak radikální filozof jako Theodore, který prohlásil, že nic není zakázáno, rozvinul argument proti hlavnímu principu školy. Upozornil na to, že potěšení samo o sobě k člověku nepatří, „přichází“ zvenčí. Pokud se tedy požitek stane cílem veškerého života, pak život sám nebude mít žádný smysl. Dobro tedy vzniká z porozumění a spočívá ve veselé, dobré náladě, kdežto zlo vzniká z hlouposti a projevuje se ve špatné, smutné náladě. Musíme usilovat nikoli o jednotlivé okamžiky získávání potěšení, ale o rovnoměrnou a dobrou trvalou náladu [26] .

Kyrenaics věřil, že touha po potěšení je přirozená a přirozená:

„Důkaz, že potěšení je cílem, spočívá v tom, že si na něj od dětství nedobrovolně zvykáme, a když se to stane, nesnažíme se o nic jiného a že se ničemu tolik nesnažíme vyhýbat. jako jeho opak, utrpení“ [27] .

Charakteristickým rysem kyrenejské filozofie byla nerozlišitelnost požitků podle vzhledu: všechny požitky jsou dobré a zároveň mají stejnou hodnotu (Diog. Laert. II 87), liší se pouze intenzitou svého prožívání. Z toho logicky plyne závěr: člověk by neměl vyhledávat žádná aktuálně nedostupná potěšení, měl by si užívat dostupné [28] . Nicméně, Kyrenaics věřil, že jeden člověk trpí více než jiný (Diog. Laert. II 93) [1] .

Za nejdůležitější vlastnost byla pro kyrenského filozofa považována schopnost úsudku (φρόνησις), tedy schopnost porozumět okolnostem okolní reality. Díky tomu mohl mudrc jednat tak, aby omezil množství utrpení a učinil potěšení co nejkontinuálnější [29] . Kyrenaici viděli vnitřní a osobní svobodu právě jako důsledek takové opatrnosti: jestliže všechny činy směřují k získání potěšení právě jako nejvyšší cíl, pak duch takového člověka „je vždy naplněn potěšením, bez ohledu na to, co ho ovlivňuje“. Ve skutečnosti je to odpověď na obvinění, které vznesli současníci filozofů: podstatou jejich učení není upadnout do závislosti na požitcích, ale vládnout jim: neodmítat příležitost užívat si, ale zároveň tento proces organizovat: věci podřizovat, nepodřizovat se jim [30] .

Potěšení mezi Kyrenaiky je přesně filozofický princip; jsou svobodní ve svých rozkoších a právě svoboda se projevuje rozkoší [31] . A. S. Bogomolov formuloval totéž jinak: „rozkoš může být cílem pouze pro ty, kteří jsou k němu lhostejní“ [32] . Viz také A.F. Losev [33] :

„Kyrenským principem tedy nebylo jen potěšení, ale svoboda ducha, který je vždy plný potěšení, bez ohledu na to, co na něj působí, bez ohledu na vnitřní vlastní požitek ducha z jakýchkoliv vnějších vlivů.

Takové chápání hédonismu Kyrenaiky velmi připomíná racionalistický eudemonismus, který popsal Platón v Protagorasově dialogu jménem Sokrata (Plat. Prot. 351b-358d): „Žít příjemně je dobré, žít nepříjemně je zlé“ [ 34] . V originále tato teze zní ještě hedonisticky: „ἡδέως / ἀηδῶς“, tedy „v požitku / neužívání“, tedy mluvíme nejen o „nepříjemném“, ale i o „neutrálním“. Dialog dále posouvá myšlenku poznání jako prostředku ovládání potěšení. Vladimíra Solovjova podobnost významů natolik zasáhla, že dokonce pochyboval o pravosti dialogu – byl původním autorem Aristippus? [35]

Takový názor je exotický, autorství Dialogů je známé, ale otázkou zůstává. Pro tuto podobnost existují dvě hlavní vysvětlení.

První možnost: Sókratés byl stále hédonista, ale umírněný a inteligentní: vědění „vždy a ve všem přebíjí slasti i všechno ostatní“ (Plat. Prot. 357c) [36] , to znamená, že se držel postoje „je třeba žít pro potěšení“, ale zároveň sdílel druhy potěšení a považoval získávání znalostí za velmi důležité. Zjednodušeně řečeno, pokud Kyrenaikové považovali za hlavní dobro prožitek jakékoli rozkoše, pak Sókratés věřil, že k přijetí rozkoše je nutná znalost dobra jako takového.

Druhá možnost: Sokrates nebyl v žádném smyslu hédonista. Taková slova mu připisuje Platón, a to právě proto, aby dokázal sofistům v dialogu hodnotu vědění. To je nepřímo potvrzeno v dalších dialozích, například v „Gorgitě“ Sokrates věří, že „... vše ostatní by mělo být podřízeno dobru, včetně potěšení (τὰ ἡδέα), ale ne dobro – potěšení“ (Plat. Gorg. 500a ) [37] .

V každém případě takové zmatení názorů ukazuje na důležitou roli kyrenaicistů v otázce etického statutu slasti v tehdejším filozofickém prostředí, problém zajímal nejen je, ale i Sokrata a sofisty [ 38] .

V otázce ctnosti je jasně vidět rozdíl mezi názory Kyrenaiků a Epikurejců. Jestliže podle Epikura ctnosti pocházejí z mysli, pak Kyrenaikové považují porozumění za nástroj omezení od přechodu ctností k nadbytečnosti, což může být škodlivé. Zároveň je naznačeno, že i nerozumní lidé mohou mít nějaké ctnosti (Diog. Laert. II 91) [1]  - to je pravděpodobně protiklad Platóna, který si tvrdil, že původ ctností je z moudrosti. Otázka nabývání ctnosti s t. zv. Kyrenaicisté jsou nám známi z jediné zmínky Diogena Laerstia ve stejném fragmentu: tělesná cvičení přispívají k osvojení ctnosti.

Dá se říci, že v podstatě Kyrenaikové rozvíjeli doktrínu, dokud se neobjevil koncept rozumného egoismu: „rozumný člověk se zdržuje špatných skutků, vyhýbá se trestu a proslulosti“ (Diog. Laert. II 93) [1] . To znamená, že mluvíme konkrétně o schopnosti zdravého úsudku: pokud se dopustíte jednání, které je příjemné, ale společnost neschvaluje, pak mohou být následky velmi nepříjemné. Tutéž činnost lze tedy filozoficky považovat za ctnostnou, pokud vede k potěšení bez následků, a za eticky zlomyslnou, pokud s sebou nese utrpení a/nebo nemožnost (omezení) potěšení.

Někteří badatelé poukazovali na podobnost kyrenaické filozofie a postojů k utrpení v buddhismu [39] . Buddhisté samozřejmě neusilují o požitky, ale Kyrenejci nejsou vůbec bezdůvodní hédonisté, volají po tom, aby si užívali momentální okamžik a dostupné činy, byli šťastní a vyhýbali se utrpení – je zde zjevně podobnost, jako ve vnímání světa „jak je“, bez sociálních „filtrů“ vnímání.

Podle Julie Annas má utilitarismus , který vyvinul anglický morální filozof Jeremy Bentham , podobnosti s kyrenejským učením [40] : mudrc se musí logicky zdržet toho, co je špatné. Hlavní rozdíl je v tom, že kyrenaitští hédonisté ve své teorii nešli na sociální rovinu – říkali, jak má filozof rozumět světu a žít v něm. Utilitarismus naproti tomu dbá na strukturu společnosti a tvrdí, že společnost by měla být organizována tak, aby lidé zažívali co nejméně bolesti a více potěšení.

Zajímavé je, že právě v době pozdních Kyrenaic král Magas z Kyrény , stejně jako egyptský král Ptolemaios II. z Filadelfie , přijímali buddhistické misionáře vyslané z Indie králem Ashokou [41] . Podobnost ve vztahu k utrpení tedy nemusí být náhodná: právě v té době Hegesius učil o nemožnosti dosáhnout štěstí, protože život nevyhnutelně obsahuje utrpení.

Na závěr popisu kyrenaiské filozofie stojí za zmínku, že existují dvě verze formování nauky.

Doxografii jako metodu neuznávají všichni badatelé a podle jejich názoru byl Aristippus skutečně žákem Sokrata, ale zároveň zůstal sofistou a používal sofistické techniky k ospravedlnění a propagaci svého životního stylu. Filosofický koncept Kyrenaiků nerozvinul on osobně, ale jeho následovníci, pro které byl idealizovaným příkladem chování. Z tohoto tz. Aristippus je nesprávně považován za zřizovatele školy [42] .

Většina historiků filozofie však důvěřuje doxografické tradici. V tomto případě se kyrenaiské učení zjevně částečně shoduje s postojem Sokrata, zatímco Aristippus částečně vedl nepřímou diskusi se Sokratem. Dochované prameny přitom jasně naznačují, že to byl Aristippus, kdo založil školu a rozvinul nauku, kterou pak jeho žáci a následovníci jen zdokonalovali a rozvíjeli (někdy až do extrémů). Toto hledisko přesvědčivě doložil historik filozofie K. Döring [43] . Poukazuje na to, že souhrn pramenů nedává žádný důvod oponovat Aristippovi a dalším kyrenaicistům, všechny takové pokusy vyčlenit „původní“ a „pozdější“ učení jsou pouze umělé natahování [44] .

Pokud jde o shody se Sokratem, je třeba vzít v úvahu, že jeho osobní názory jsou známy výhradně ze sekundárních zdrojů. Aristippus zároveň prohlásil, že „přišel k Sokratovi, protože potřeboval moudrost“ (Diog. Laert. 77-78) a otevřeně ho nazýval svým učitelem (Diog. Laert. II 80) [1] . Ale ne z hlediska dogmatiky, ale právě jako vynálezce metod filozofického uvažování a chápání úkolů filozofie. Stejně jako Sokrates i Aristippus věřil, že člověk musí nejprve poznat sám sebe, pak formulovat správnou myšlenku dobra, která by měla být aplikována v praxi. Takové chápání jednoty teorie a praxe je zřejmě od Sokrata. Pomocí této metody však Aristippus dospěl k doktríně, která se liší jak od názoru samotného Sokrata, tak od názoru jeho následovníků [45] .

Vzhledem k tomu, že mnoho studentů rozvíjelo doktrínu vlastním směrem, na konci existence školy se vytvořily čtyři skupiny filozofů:

  1. následovníci Aristippa staršího, jeho dcery a Aristippa mladšího;
  2. stoupenci Hegesie (῾Ηγησιακοί);
  3. stoupenci Annikerides (᾿Αννικέρειοι);
  4. stoupenci Theodora (Θεοδώρειοι).

Sextus Empiricus nazývá první z nich kyrenejskými, zatímco ostatní jsou „kyreňané“ (οἱ ἀπὸ τῆς Κυρήνης), tedy původem z Kyrény v nejširším slova smyslu [46] . Informace o oblibě těchto směrů se nedochovaly, pouze stručné shrnutí názorů a kusé informace ze života filozofů.

Náboženské názory Kyrenaiků

Již několik dochovaných údajů obsahuje pouze několik zmínek o kyrenaickém názoru na náboženství. Možná vůbec nerozlišovali náboženství jako fenomén oddělený od kultury. Diogenes Laertsky zmiňuje, že Kyrenaikové věřili, že znají význam dobra a zla, ztotožňují je s potěšením a utrpením, proto nepotřebují jiné významy a jsou tak osvobozeni od pověr (Diog. Laert. II 91) [1] . V tomto případě bylo použito slovo „δεισιδαιμονίαι“, které lze přeložit také jako „strach z bohů“ [47] . Schopnost nezávislého úsudku také umožňuje člověku žít podle svých představ o potěšení a nečekat na přízeň bohů. Navíc je mudrc „osvobozen od strachu ze smrti“ (Diog. Laert. II 92) [1] . Důležitý je zde filozofický princip snahy užít si každý okamžik života – v tomto případě je štěstí imanentní a smrt je jen ukončením existence, nikoli utrpením. Proto "život a smrt jsou stejně preferované" (Diog. Laert. II 94) [1] . V důsledku toho se náboženství, které zachraňuje většinu od strachu ze smrti, stává zbytečným. Kyrenaici prostě nějaké bohy nepotřebují, jejich učení je o soběstačnosti.

Tento postoj znamenal, že samotní Kyrenaové nebyli ovlivněni náboženstvím, ale nemá smysl věnovat nějakou zvláštní pozornost bohům. Ale pokud to přináší potěšení, pak je to jiná věc - a kyrenaický Theodore zůstal v historii pod přezdívkou Ateista. „Úplně odmítl všechny názory na bohy“ (Diog. Laert. II 97) a upřímně se vysmíval nejen náboženství, ale i kněžím (Diog. Laert. II 101) [1] .

Kyrenaikové byli skeptičtí ateisté: nevěřili v nepřítomnost bohů, ale poukazovali na nemožnost získat skutečné znalosti o jejich existenci. Důležité: ve skutečnosti nemluvíme o popírání jakýchkoli forem projevu náboženství, ale o náboženství jako takovém, o možnosti jakéhosi určitého vztahu mezi lidmi a bohy [48] . Na rozdíl od agnosticismu taková pozice nezahrnuje možnost „existence bohů je neznámá, takže v ně buď nemůžete věřit, nebo v ně věřit“.

Křesťanští autoři obvykle zmiňovali Theodora a ve skutečnosti si nevšímali ostatních Kyrenaiků, přičemž k žádné výraznější diskusi nedošlo. Nejúplnějším názorem je krátká pasáž z „Theodore, přezdívaný ateista, tvrdil, že všechny úvahy o Bohu jsou prázdné řeči, protože si myslel, že žádné božstvo neexistuje, a proto nabádal všechny, aby kradli, porušovali přísahu, okrádali ostatní a ne zemřít za vlast." Ale i toto je kritika z morálního, nikoli filozofického hlediska [49] .

Zvláštní názor měl Klement Alexandrijský, který věřil, že starověký řecký ateismus je pozitivním jevem, protože působí proti pohanství: „Zajímalo by mě, jak ... ten Kyrénský (jmenuje se Theodore) a mnoho dalších... kteří viděli lépe než jiní klam o bohech, byli nazýváni ateisty. Koneckonců, ačkoli nepochopili pravdu, předpokládali chybu. Tento záblesk rozumu ... z něj může vyrůst pravda “ [50] .

Euhemeros z Messene nebyl Kyrenaik, ale jeho myšlenky jsou velmi blízké jejich učení, proto bývá zmiňován z hlediska otázky kyrenejského postoje k náboženství [51] . Podle Euhemera jsou bohové zbožštěnými vládci starověku ( euhemerismus ). Sextus Empiricus se o Euhemerovi zmiňoval takto: „ Když byl život lidí neklidný, pak ti, kteří předčili ostatní silou a rozumem, takže každého nutili poslouchat jejich rozkazy, ve snaze dosáhnout většího uctívání a úcty k sobě, složeni jakoby měli určitou hojnou božskou sílu, a proto byli mnozí považováni za bohy “ [52] .

Poznámky

  1. ↑ 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 Diogenes Laertes , O životě, učení a výrokech slavných filozofů - M .: Myšlenka, 1986. - 571 s.
  2. ↑ Filosofický encyklopedický slovník. - M .: Sovětská encyklopedie, 1983. - 840 s.
  3. ↑ Giannantoni G. socratis et socraticorum reliquiae Archivováno 28. května 2019 na Wayback Machine , 1990 (ISBN 8870882152)
  4. ↑ Nová filozofická encyklopedie: Ve 4 sv. — M.: Myšlenka. 2010. - ISBN 978-5-244-01115-9.
  5. ↑ Giannantoni G. 'Il piacere cinetico nell'etica epicurea // Elenchos. 1984. Sv. 5. - S. 25-44.
  6. ↑ Marcus Tullius Cicero. akademické vyučování. — M.: Ed. "Indrik", 2004. - 430 s.
  7. ↑ Classen CJ Aristipp und seine Anhänger in Rom / Polyhistor: Studie z dějin a historiografie antické filozofie: Prezentováno J. Mansfeldovi / Ed. K. A. Algra. - Leiden, 1996. - S. 206-219.
  8. ↑ Aristippi et Cyrenaicorum Fragmenta / ed. Mannebach E. - Leiden; Kolín nad Rýnem, 1961. - S.88.
  9. ↑ Athenaeus . Svátek mudrců. Knihy I-VIII. / Per. N. T. Golinkevič - M.: Nauka, 2003. - 656 S.
  10. ↑ 1 2 Collierova encyklopedie. - Otevřená společnost, 2001 (Elektronické vydání, program na CD-ROM).
  11. ↑ Filosofický slovník / ed. A. Comte-Sponville - M.: Palimpsest, Ed. "Eterna", 2012. - 752 s.
  12. ↑ Filosofická encyklopedie. V 5 svazcích svazek 2 / Ed. F. V. Konstantinová. — M.: Sov. encyklopedie, 1962. - 576 s.
  13. ↑ Sextus Empiricus . Proti vědcům, kniha. IX / Pracuje ve 2 svazcích T.1. - M .: Myšlenka, 1975. - S. 100.
  14. ↑ Cicero M. T. Učení akademiků / Per. N. A. Fedorová - M .: Indrik, 2004. - 320 S.
  15. ↑ Brisson L. Cyrenaiki // Řecká filozofie, svazek 1. / Ed.: M. Kanto-Sperber. - M.: Řecko-latinská studie Yu. A. Shichalina, 2006. - S. 174.
  16. ↑ 1 2 Sextus Empiric. Proti vědcům, kniha. VII / Dílo ve 2 svazcích T.1. — M.: Myšlenka, 1975. — 399 S.
  17. ↑ Tsouna V. Epistemologie kyrenejské školy. - Camb., 1998. - S. 26-30.
  18. ↑ Döring K. Der Sokratesschüler Aristipp und die Kyrenaiker. - Stuttg., 1988. - S. 253-254.
  19. ↑ Tsouna V. Epistemologie kyrenejské školy. - Camb., 1998. - S.61-111.
  20. ↑ Tsouna V. Epistemologie kyrenejské školy. - Camb., 1998. - S.125-137.
  21. ↑ Kompletní díla Diogena Laertia (Delphi Ancient Classics Book 47) – Delphi Classics, 2015. [elektronická kniha]
  22. ↑ Döring K. Aristipp aus Kyrene und die Kyrenaiker // Die Philosophie der Antike. - 1998. - Bd. 2.-Hbd. 1. S. 252.
  23. ↑ Antická filozofie: Encyklopedický slovník. - M .: Pokrok-tradice, 2008. - 896 S.
  24. ↑ Encyklopedický slovník. - M .: Pokrok-tradice, 2008. - 896 S.
  25. ↑ Filosofie: Encyklopedický slovník / Ed. A. A. Ivina. - M .: Gardariki, 2004. - 1072 S. (ISBN 5-8297-0050-6)
  26. ↑ Brockhaus a Efron Encyclopedic Dictionary – svazek 15 (29): Petrolej – Koaye. - 1895. - 478 s.
  27. ↑ Diogenes Laertes . O životě, učení a výrokech slavných filozofů ed. 2. - M .: Myšlenka, 1986. - S. 119.
  28. ↑ Döring K. Der Sokratesschüler Aristipp und die Kyrenaiker. - Stuttg., 1988. - S. 37-38.
  29. ↑ Döring K. Der Sokratesschüler Aristipp und die Kyrenaiker. - Stuttg., 1988. - S. 255-256.
  30. ↑ Losev A.F. Historie antické estetiky: Sofisté, Sokrates, Platón. — M.: 2000. — S.128-129.
  31. ↑ Kuchkovsky P. V. Paradoxy pocitů u Kyrenaiků a jejich spojení se sofisty // Mladý vědec. - 2016. - č. 2. - S. 973-980.
  32. ↑ Bogomolov A. S. Dialektické logos: Vznik starověké dialektiky - M .: Nakladatelství "Myšlenka", 1982. - S. 227.
  33. ↑ Losev A.F. Historie antické estetiky. Sofisté. Sokrates. Platon - M .: Nakladatelství ACT LLC; Charkov: Folio, 2000. - S. 128.
  34. ↑ Platón . Sebraná díla ve čtyřech svazcích. T.1. - M .: Myšlenka, 1990. - S. 461.
  35. ↑ Solovjov V.S. Rozprava o Prótagoře // Platón. Výtvory. T. 2. - M., 1903. - S. 81-99.
  36. ↑ Platón . Sebraná díla ve čtyřech svazcích. T.1. - M .: Myšlenka, 1990. - S. 470.
  37. ↑ Platón . Sebraná díla ve čtyřech svazcích. T.1. - M .: Myšlenka, 1990. - S. 543.
  38. ↑ Zeyl DJ Socrates a hédonismus // Phronesis. Leiden. - 1980. - Sv. 25. - č. 3. - S. 250-269.
  39. ↑ Clayman DL Berenice II a zlatý věk Ptolemaiova Egypta - Oxford University Press, 2014. - S.33.
  40. ↑ Annas J. Morálka štěstí - Oxford University Press, 1995. - S.230.
  41. ↑ van Oppen de Ruiter B. Berenice II Euergetis: Essays in Early Hellenistic Queenship - Springer, 2016. - S.22.
  42. ↑ Brisson L. Cyrenaiki // Řecká filozofie, svazek 1. / Ed.: M. Kanto-Sperber. - M.: Řecko-latinský kabinet Yu. A. Shichalin, 2006. - S. 178-180, 195.
  43. ↑ Döring K. Der Sokratesschüler Aristipp und die Kyrenaiker. - Stuttg., 1988. - S. 252-256.
  44. ↑ Döring K. Aristipp aus Kyrene und die Kyrenaiker // Die Philosophie der Antike. - 1998. - Bd. 2.-Hbd. 1. - S. 251.
  45. ↑ Tsouna V. Epistemologie kyrenejské školy. - Camb., 1998. - S. 138-142.
  46. ↑ Aristippi et Cyrenaicorum Fragmenta / ed. Mannebach E. - Leiden; Kolín, 1961. - PP.86-93.
  47. ↑ Řecký morfologický rejstřík Archivováno 30. května 2019 na Wayback Machine (Ελληνική μορφολογικούς δείκτες), 2014.
  48. ↑ Winiarczyk M. Theodoros ῾Ο ῎Αθεος und Diogenes von Sinope // Eos - 1981. - Sv. 69. - S. 90-91.
  49. ↑ Epiphanius Kyperský. Krátké pravdivé slovo o víře univerzální a apoštolské církve / Stvoření svatého Epifana Kyperského. Část pátá. - M .: Tiskárna. M. N. Lavrová i K O , 1882. - S. 327.
  50. ↑ Klement Alexandrijský. Výzva k pohanům. Kdo z bohatých bude zachráněn - Petrohrad: Nakladatelství Oleg Abyshko, 2006. - S. 64.
  51. ↑ Jacoby F. Euhemeros // Paulys Real-Encyclopadie der classischen Altertumswissenschaft. - 1909. - Bd VI / f. - S. 952-962.
  52. ↑ Sextus Empiricus . Proti vědcům, kniha. IX / Pracuje ve 2 svazcích T.1. — M.: Myšlenka, 1975. — 246 S.

Odkazy

  Přejděte na položku Wikidata  Slovníky a encyklopedie
V bibliografických katalozích
 řecké filozofické školy
Presokratici
sokratovské školy
Helénistická filozofie