Kartézské meditace ( francouzsky Méditations cartésiennes , 1931 ; německy Cartesianische Meditationen , 1950 ) je filozofické pojednání Edmunda Husserla , jedno z jeho hlavních děl.
Kniha vyrostla ze dvou dvouhodinových přednášek s názvem „Úvod do transcendentální fenomenologie“, které Husserl přednesl 23. a 25. února 1929 v Paříži . [1] Poprvé vyšla v roce 1931 v Paříži ve francouzštině; první publikace v němčině byla v roce 1950 v prvním svazku Husserliana . [2]
Práce se skládá z pěti úvah.
První tři úvahy stručně opakují ustanovení předchozích Husserlových děl: Husserl předkládá projekt vybudování fenomenologie jako univerzální vědy apriorní , založené na důkazech a položení základu pro jakékoli poznání, cesta, k níž se otevírá transcendentálně-fenomenologická snížení . Jsou to pouze termíny, které odlišují vyloženou doktrínu od té, která se nachází v předchozích dílech: to, co se v „ Ideas I “ objevilo pod jmény „ noesis “ a „ noema “, je nyní častěji označováno jako „ cogito “ a „ cogitatum “ .
Nový materiál je obsažen ve čtvrté a páté reflexi.
Kritici dřívějších prací Husserlovi vytýkali za prvé, „že v jeho nauce o transcendentálním subjektu nebyla rozvinuta čistě subjektivní stránka tohoto subjektu. V Ideas of Pure Fenomenology se hodně mluví o záměrných předmětech, ale téměř nic se neříká o samotném subjektu, kterému jsou dány. Vypadá příliš abstraktně, neosobně, postrádá jakékoli rysy; zdá se, že to není nic jiného než bod, z něhož vycházejí záměrné činy. Za druhé, Husserl byl postaven na pozoru, že jeho doktrína transcendentálního subjektu není nic jiného než solipsismus “ [3] . Těmito otázkami se zabývá čtvrtá a pátá úvaha.
Čtvrtá úvaha je věnována vývoji samotné nauky o transcendentálním subjektu.
Pátá úvaha, nejobsáhlejší a nejpodstatnější v knize, je věnována vývoji problému Druhého a intersubjektivního světa.
Transcendentální fenomenologie, říká Husserl, zachycuje impuls Descartových meditací o první filozofii , aby se vrátila k čistému ego cogito (k transcendentálnímu subjektu , k důkazu ), aby vytvořila filozofii zaměřenou na objektivně významné výsledky, „formující se z posledního já“. -produkoval důkazy, a proto je absolutně odpovědný sám sobě“ [4] .
Stejně jako v předchozích dílech si Husserl klade za cíl vybudovat fenomenologii jako univerzální filozofii (univerzální ontologii) – univerzální vědu o apriori , která má naprosto rigorózní zdůvodnění související s „komplexní jednotou bytí “ a dává ospravedlnění jakékoli vědě . , jakékoliv znalosti. Fenomenologie je v tomto díle Husserlem definována jako sebeinterpretace transcendentálního ega, která ukazuje, jak představuje transcendentno samo o sobě ; jako transcendentální idealismus - transcendentální teorie poznání (na rozdíl od té tradiční, kde je hlavním problémem problém transcendentna, ve fenomenologii nesmyslný).
Jakékoli vědecké poznatky musí být zdůvodněny [§ 4]. První metodologický princip, kritérium reality něčeho, je důkaz . Proto je zapotřebí prvních důkazů, které budou tvořit základ spolehlivých znalostí [5] . Musí být apodiktické .
O existenci světa lze pochybovat – nejde o apodiktický důkaz [6] . Transcendentálně-fenomenologická redukce ( epoché ), která ze světa činí pouze zkušenost, fenomén, odhaluje, že „přirozenému bytí světa... jakožto prvotnějšímu bytí samo o sobě předchází bytí čistého ega a jeho cogitationes “ [§ 8], tedy vědomí a tok prožitků vědomí braných nikoli jako předměty, na které ukazují, ale samy o sobě, a nikoli jako mentální fakta, ale jako entity , které jsou mimo existenci nebo neexistenci. Je to bytí ega cogito (transcendentální subjektivita, „ transcendentální já “, „já jsem“) a jeho cogitationes – hledaný apodiktický důkaz. Tím by se však nemělo zastavit; je třeba studovat další absolutní důkazy – „univerzální apodiktickou strukturu zkušenosti Já“ [§ 12].
Ve čtvrté reflexi Husserl vyčleňuje transcendentální ego samotné ( čisté já , transcendentální subjektivita) ze struktury vědomí ( ego / cogito / cogitatum ) a pokouší se je prozkoumat podrobněji.
Základem je rozdíl mezi koncepty ega jako takového a ega jako monády .
Ego je identický subjekt sám o sobě, mající jím konstituované obsahy vědomí, „moje já, které prožívá ten či onen obsah, které, zůstávajíc stejné, žije to či ono cogito “. Navíc toto čisté Já není „neprázdným pólem identity“, všechny mé činy jsou uloženy v Já, v definicích, které tvoří jeho vlastní identitu; Já je „identickým substrátem neměnných rysů Já“.
Ego jako monáda – „ega v úplné konkrétnosti“, nikoli jako pól a substrát zkušeností, ale jako jejich celek – „aktuální ego“, které „zahrnuje celý aktuální i potenciální život vědomí“.
Zážitky vědomí naznačují nejen vnější transcendenci ve vztahu k nim – skutečným nebo ideálním intencionálním objektům. Jiné jsou mi také dány - nejen jako psychofyzické objekty, ale také jako vědící subjekty . Problém Druhého souvisí i s problémem objektivního světa, tedy světa společného všem, intersubjektivního světa. [7] Abychom pochopili, jak se ve vědomí konstituují Jiní a intersubjektivní svět, je třeba provést specifickou redukci, která tyto formace „vypne“ a zkušenost redukuje do sféry „mého vlastního“ – do světa prvního řádu. .
Zůstáváme-li stále v nastavení transcendentální redukce , poznamenáváme, že pole zkušenosti transcendentálního ega se skládá ze sféry „jeho vlastního“ a „jiného“. „Jiným“ je míněno jiné ego a předměty dané jako intersubjektivní [8] . (Je třeba pamatovat na to, že „každý způsob uvědomění si ‚jiného‘, každý způsob jeho vzhledu patří do první sféry“, to znamená, že druhý mi nemůže být dán sám o sobě, ale pouze v mých zkušenostech, stejně jako intencionální předmět (transcendentní) může být dán pouze ve zkušenosti vědomí (v imanentním ) [§ 45]).
Proveďme určitou „tematickou epochu “, eliminující „druhého ve vztahu ke mně“ – redukci „do vlastní sféry ega“, na „své vlastní“ v horizontu mé transcendentální zkušenosti. To znamená, že abstrahujeme od jakéhokoli významu (koneckonců jsme v prostředí transcendentální redukce a jednáme s čistými významy, a ne s realitami), včetně toho druhého . (To vůbec není totéž jako fenomenologická redukce , která redukuje vše na imanentní, na význam; to druhé není transcendentní (intencionální objekt), ne všechna intencionalita směřuje k druhému [9] .) Abstrahujeme z toho, že lidé a zvířata - subjekty, ego, a z toho, že pro každý subjekt existují předměty (tedy jsou objektivní, intersubjektivní). Cíl zmizí; příroda zůstává , ale už ne „pro všechny“, ale pouze jako „moje vlastní“ [10] .
„Jestliže se tento svět zkušenosti redukuje na svět konstituovaný prvořadým způsobem v individuální duši, pak už to není svět, který patří všem a dostává svůj význam ze zkušenosti celého lidského společenství jako celku. ale výlučně záměrným korelátem životní zkušenosti plynoucí v individuální duši“ zůstává já jako psychofyzická bytost a „příroda jako příroda, korelující pouze s mou vlastní citlivostí“ (§ 61).
Transcendence se v tomto případě neztrácí (samozřejmě v mezích imanence) - je to transcendence prvního řádu (imanentní) - v režimu redukce do vlastní ego sféry, bez přívlastku "jiný". Tento transcendentní, ale ještě ne objektivní svět je sférou prvního řádu [§ 47]. „Tento svět zahrnoval veškerou přírodu, redukovanou na přírodu, která mi patří díky mé čisté senzitivitě, včetně psychofyzického člověka (spolu s jeho duší), odpovídajícím způsobem redukovaného. Pokud jde o přírodu, zahrnovala nejen viditelné, hmatatelné atd., ale také věci, které již mají určitou úplnost jako substráty kauzálních vlastností spolu s univerzálními formami: prostorem a časem “ [11] . To je předmětem studia " solipsisticky omezené egologie, doktríny redukovaného ega prvořadým způsobem" - základ pro "v ní založenou intersubjektivní fenomenologii" [12] .
Nad světem prvního řádu se na jeho základě buduje druhá úroveň – „objektivní transcendence“, která má svou vlastní podstatu, „která není mou vlastní podstatou“. Nyní se můj svět prvního řádu stává fenoménem objektivního světa, „ke kterému patří všechna ‚ostatní ega‘ a já sám“. Navíc to nejsou izolovaná ega, která se konstituují, ale „komunita monád“, která „konstituuje jeden a tentýž svět“; transcendentální intersubjektivita konstituuje objektivní svět, který k ní patří jako imanentní transcendence [§ 48-49].
OstatníTo Jiné mi není dáno přímo, jinak by to byl moment mé podstaty, a ne To Jiné (a patřilo by do světa prvního řádu). Přímo ve světě prvního řádu mi bylo dáno pouze jedno živé tělo (tedy tělo ovládané mentálním subjektem, které s tímto tělem tvoří psychofyzickou jednotu) – moje vlastní. „Jestliže se nyní v mé sféře prvního řádu objeví určité výrazné tělo, podobné mému, to znamená, že je uspořádáno tak, že by mělo svým vzhledem tvořit pár s mým tělem, pak se bez dalšího vysvětlení zdá jasné, že: se sémantickým převodem by měl okamžitě převzít význam „živé tělo“ z mého“ [§ 51]. To druhé je dáno nepřímo, v „analogové apercepci “ („analogizující vnímání“, „prezentace“), analogií s tím, jak jsem si dán ve světě prvního řádu. To je přesně apercepce, a ne analogie jako mentální závěr. (Podobně je mi dána má minulost: jako modifikace mého Já, která přesahuje mou vlastní sféru přítomnosti [13] .) Pozorováním chování druhého ho vnímám jako ovládajícího své tělo, prožívání emocí atd., že je jako psychofyzický subjekt — analogicky se mnou [14] . “ … Toto přirozené tělo, které je „tam“ a patří do mé sféry, díky asociaci, která tvoří pár s mým živým tělem a já, které v něm psychofyzicky vládne, představuje další Já v přirozenosti prvního řádu mnou konstituované. “ [§ 55].
Intersubjektivní povahaObjevila se tak další subjektivita . Příroda však zůstala stejná, jednotná – neexistuje žádná jiná přirozenost prvního řádu odlišná od té mé – přirozenost pro Druhé. Ostatně analogická apercepce Druhého je založena na prostém vnímání jeho těla, je na něm navrstvena, přičemž jeho tělo je součástí mé přirozenosti prvního řádu: „význam identity mé přirozenosti prvního řádu a jiná přirozenost daná v prezentaci je již nutně ustavena díky samotné prezentaci a její nezbytné jednotě s prezentací, která ji doprovází (díky které je někdo 'jiný', a proto pro mě jeho konkrétní ego vůbec existuje). Tělo Druhého je mi dáno v mém světě prvního řádu, to znamená, že jako součást mé přirozenosti mi představuje jiné Já, „zároveň představuje především svou kontrolu nad tímto tělo umístěné „tam“ a skrze něj – zjevující se mu ve způsobu vnímání přirozenost – samotná přirozenost, ke které toto tělo „tam“ patří , tedy moje přirozenost prvního řádu. Je to stejná přirozenost, ale pouze ve způsobu vzhledu „jako bych tam byl, na místě jiného živého těla“. Tělo zůstává stejné, je mi dáno jako „tam“ , jemu jako „zde“ , jako ústřední tělo. Dále, veškerá "moje" přirozenost je stejná jako přirozenost "jiného".
Objevuje se tedy intersubjektivní povaha – „první forma objektivity“ [15] : každý přírodní objekt nyní získává kromě prvního řádu, který mi byl daný, ještě druhou vrstvu – objektivní – stává se objektem pro každého [§ 55].
Další krokyDále, na vyšší úrovni objektivity, se Já a Ostatní stáváme rovnocennými, ukazuje se, že pro Jiné existují jiní, včetně mě. Přestávám být středem, ve kterém se konstituují Ostatní, stávám se jedním z nich. „Samotná otevřená-nekonečná přirozenost se pak stává takovou přirozeností, která jako subjekty možné interakce zahrnuje lidi, o kterých není známo, jak jsou rozmístěni v nekonečném prostoru, a obecně všechna zvířata v jejich otevřené rozmanitosti“ [§ 56].
Dále existují oddělené komunity s vlastními oddělenými kulturami , které jedna pro druhou představují „jiné“. „Tady jsme já a moje kultura prvotřídní ve vztahu k jakékoli jiné kultuře. To druhé je přístupné mně a mým bratrům v kultuře pouze prostřednictvím jakési zkušenosti „jiného“ , jakési empatie ke kulturnímu lidskému společenství, které je mně a jeho kultuře cizí. Příroda je pro všechny stejná, ale kultury jsou různé [§ 58].
Jednota objektivního světaJe možné, že existuje několik nepropojených komunit monád, které tvoří několik absolutně oddělených světů? "Ne," odpovídá Husserl. „Pro obě tyto intersubjektivity nejsou absolutně izolované; jak si lze představit, vstupují do nezbytného společenství se mnou jako s prvotní monádou, která je konstituuje... Patří tedy skutečně k jediné univerzalitě, která zahrnuje i mě, která spojuje všechny monády a skupiny monád pojaté jako koexistující. Proto ve skutečnosti může existovat pouze jedna jediná komunita monád – komunita, která spojuje všechny koexistující monády; a v důsledku toho pouze jeden a jediný objektivní svět, jeden a jediný objektivní čas, jeden a jediný objektivní prostor, pouze jedna příroda“ [16] .