... Člověk se nejprve podívá jako v zrcadle do jiného člověka. Pouze tím, že se k muži Pavlovi chová jako k vlastnímu druhu, se muž Petr začne chovat jako muž.
Marx , " Kapitál ", díl 1, kap. 1 [1]Ten druhý („jiný“, „cizinec“) je jednou z ústředních filozofických a sociokulturních kategorií, která druhého definuje jako ne-já [2] . Jiný je každý, kdo není já [3] , je jiný než já, není se mnou totožný a dokonce mi odporuje, ale zároveň jako já patří k lidské rase [4] a k vnějším projevům jeho života činnost se podobá mé vlastní, i když nemohu proniknout do jejich hluboké dimenze.
Realizace komunikace – jedné ze základních životních potřeb člověka jako „společenského zvířete“ [5] – je nemožná bez uznání Druhého jako rovnocenného partnera, bez uznání jeho práva na odlišnost.
Pojem Jiný je nejednoznačný a různí myslitelé jej vykládají různě. Klasická evropská filozofie tedy považuje Jiné za „jiné já“, „moji jinakost“, „druhé já“ ( R. Descartes , L. Feuerbach , G.-W.-F. Hegel ). Koncept M. Heideggera představuje Jiného jako jakési „zprůměrované Jiné“. V dialogických teoriích M.M. Bachtin , M. Buber , H.-G. Gadamer 's Other je totožné s konceptem „You“. P. Ricoeur rozlišuje dvě různé kategorie Jiného: „ten druhý-ty“ a „jakýkoli jiný“. Pro J.-P. Sartre Druhý je popřením mého Já, pro E. Levinase - absolutní Jinakost, J. Deleuze - možnost [6] .
Problém zůstává aktuální i dnes: v důsledku vyostřování náboženských a interetnických konfliktů v moderním světě na jedné straně rozšiřování mezikulturních kontaktů a axiologického posilování konceptu tolerance na straně druhé.
V ruštině slovo „jiný“ pochází z tvarů, příbuzenství. sv. drѹg (jiné řecké ἄλλος ; Supr.), srov.: sv.-glor. droug drouga ἀλλήλους, ukrajin další "druhý", Belor. ostatní - totéž, Bolgu. jiní, Serbohorv. ostatní, slovenština. drȗg "jiný", drúgi "druhý", čes. druhý "druhý", druh druha "vzájemně", Pol. drugi "druhý", V.-pud. druhi - totéž [7] . To znamená, že má odstín „sekundárního“ ve vztahu k „primárnímu“ já.
V románských jazycích (francouzsky autre, port. outro, španělsky otro) je kořen latinského původu - lat. alter - a znamená "druhý z těch dvou" [8] . Často se používá ve spojení s alter egem („jiné já“), což naznačuje úzký vztah mezi vnímáním druhého a sebe sama.
Kategorie jiného se ve filozofických a antropologických studiích moderní doby objevuje v souvislosti se zájmem myslitelů o širší pojetí subjektu , jehož postavení se odhaluje jeho srovnáním s protichůdnou entitou, druhou stranou interakce.
Zejména v rámci fenomenologie pojem Jiný definuje jiného člověka a souhrn jeho odlišností od Já jako konstitutivní faktory v obrazu sebe sama, jako potvrzení vlastní existence [9] [10] .
Aristoteles o tom mluví [11] (ačkoliv v jeho dílech není žádná binární opozice Já-Jiný): Jiný je nutný k tomu, aby člověk poznal sám sebe [12] .
Již ve starověku bylo filozofům jasné, že konceptualizace pojmu Já automaticky vyžaduje definici pojmu Druhého jako protilehlé strany Já. Pojem Jiný se však ve své čisté podobě objevil až u konec 18. století - ve filozofii Georga Hegela. Ve své „ Fenomenologii ducha “ (1807) zavádí koncept druhého jako klíčovou složku sebeuvědomění [13] a vysvětluje, že prosazení sebevědomí je možné pouze prostřednictvím uznání druhého.
U zastánců fenomenologického přístupu (na rozdíl např. od Descarta, který existenci já ( cogito ) odvozuje od subjektu samotného, bez ohledu na Jiné a okolní svět) předchází poznání Druhého (intuitivní) vědomí sebe sama. a poznání Druhého, jeho studium jako objektu nás vede k poznání našich vlastních entit .
Fenomén Jiného je ve filozofii E. Husserla spojen s konceptem intersubjektivity , který je zkoumán prostřednictvím „odhalení implicitní a explicitní intencionality, v níž je transcendentální Já přesvědčeno o existenci a prožívání Jiného“ [14] .
Názor, že se Druhý podílí na utváření vlastního já, sdílel i Heidegger: „Druhý se setkává ve své spolupřítomnosti ve světě“ [15] , „Svět přítomnosti je společný svět“ [15] . Pro Heideggera předchází bytí (které je vždy bytí spolu) subjektivitu. Trvá na neoddělitelném spojení mezi Já a Druhým, jehož objevování a studium nás přibližuje k poznání vlastní podstaty ( subjektivity ).
Pro J.-P. Sartre, objev druhého nastává současně s objevem já. Podle Sartra bytí-pro-sebe implikuje bytí-pro-ostatní, společenskost je hlavní charakteristikou vědomí.
Ten druhý se podle Sartra „v zásadě týká jevů umístěných mimo jakoukoli pro mě možnou zkušenost“ [16] . Pochopení Druhého je přitom možné, když je reifikováno, tedy redukováno na objekt , který má hotovou formu.
Druhý je definován dvojí vnitřní negací: „Ten druhý je ten, kdo nejsem já a kdo nejsem“ [16] . Zpočátku se Druhý jeví jako předmět, ale od neživých předmětů okolního světa se liší, protože se může stát i středem světa, kolem kterého je postaven. Toto „privilegium“ Druhého jako objektu ohrožuje můj vlastní vesmír, protože ho mohu dezorganizovat. Jelikož mě Druhý zase vnímá jako objekt, může na mou adresu činit hodnotové soudy, což je v souladu se Sartrovým pojetím „ transcendentální akt svobodného bytí“, konečný projev svobodné vůle Druhého, ohrožující moje vlastní svoboda. Zde je to, co o tom píše A.A. Zinověv ve své práci na téma Druhý v Sartrově filozofii: „Hodnocení druhého nemohu nijak ovlivnit, jsem nástrojem schopností druhého, proto myslitel věří, jsem otrokem druhého. “ [17] . (Odtud možnost reifikace/objektivizace a politické dominance).
V psychologii a psychoanalýze je Druhý považován hlavně za součást vlastního Já. Problémem se zabývali vědci jako: 3. Freud , J. Lacan , M. Merleau-Ponty , J.-L. Nancy , J. G. Mead .
Například Lacan ve své teorii vychází ze známé věty A. Rimbauda : „Já jsem ten druhý“ [18] . Pro Lacana je místem existence a nadvlády Druhého říše nevědomí . Diskurz druhého je prezentován v obecně přijímaných formách řečové praxe většiny, způsoby vyjádření (artikulace) Skutečného, které nabízí jazyk a kultura. Kromě toho se diskurz druhého vede skrze Já ve formě autocenzurních korekcí, jako například: „To jsem nechtěl říct“, „Myslím, že to říká někdo jiný, ne já“. a tak dále. Podobnou interpretaci Lacanova Jiného nabízí ve svém článku Ivan Kudrjašov: „U Lacana je Ten druhý definován přísně psychoanalyticky jako zdroj (a zároveň výsledek) procesů represe a odporu. Já a Druhý jsme dialekticky propojeni a počátky tohoto spojení mají kořeny v nemožnosti uvědomit si a přijmout pravdu o své existenci (Skutečné)“ [19] .
K problému Jiného existuje i hermeneutický přístup, který srovnává chápání Jiného a porozumění textu. S hermeneutickým aspektem fenoménu Jiný pracovali autoři jako: W. Dilthey , M. Heidegger, P. Ricoeur, L. Wittgenstein .
Hermeneutický přístup úzce souvisí se studiem fenoménu Jiného v rámci teorie dialogismu (I.O. Lossky , M.M. Bakhtin , S.L. Frank , M. Buber , K. Jaspers , L.S. Vygotsky , Yu. Habermas , Yu. M. Lotman ). Podle dialogistů lze porozumění Druhému (což je nezbytný krok k pochopení sebe sama a harmonické existence jednotlivce ) nejlépe prostřednictvím dialogu. Dialogové jsou si jisti, že problém Druhého je třeba řešit nikoli epistemologicky , ale „prostřednictvím situace komunikace“ [6] .
Dialog je podle Ricoeura „jedinou situací, ve které můžeme navázat vztah k člověku a k sobě samým v jejich vlastní kvalitě a důstojnosti“ [20] . Ricoeur je přesvědčen, že dialog umožňuje nastolit ontologickou rovnost s Druhým, což je v jiných okamžicích nemožné. Během dialogu se člověk zříká představ o vlastní soběstačnosti a začíná si uvědomovat „přítomnost a naplnění“ druhých „svého Já“.
V souladu s Ricoeurovým pohledem dialog předpokládá vzájemnou otevřenost komunikujících, jejich připravenost pokusit se zachytit vnitřní bytí partnera v sobě, „ocitnout se v jeho světě, vyzvat se ze ztracenosti v Druhém“ [ 21] . „Z toho, čím už jsme, musíme jít do prostoru nebo bodu, kde ještě nejsme a kde jsme pouze možní, a není známo, v jaké formě jsme možní“ [22] .
Ve vztahu k Druhému se stávám „možností sebe sama“. Já jako „možnost sebe sama“ zahrnuje různé varianty „mohu“, mezi nimiž P. Ricoeur vyzdvihuje „mohu mluvit“, „umím jednat“, „mohu reflektovat“, „mohu mluvit o sobě“, „ Mohu být odpovědný za vaše činy“ [20] .
Navíc, jak ruský badatel I.S. Dorogavtseva ve své práci „Problém druhého v západní kultuře“: „Úspěch, produktivita komunikace závisí na tom, jak se rozvinula schopnost účastníků dialogu vidět druhého jako rovnocenného partnera a současně uznat jeho právo na odlišnost. . V dialogu kultur jsme postaveni před problém plurality norem, hodnot, postojů, který vyžaduje překonání etnocentrického myšlení“ [6] .
Někteří filozofové věří, že samotná povaha vztahu mezi Já a Druhým má konfliktní dimenzi. Tuto stránku problému zkoumal zejména G.-W.-F. Hegel, J.-P. Sartre, S. de Beauvoir a J. Bataille . Pro ně je Druhý vždy antagonistický vůči Já a představuje potenciální hrozbu pro samotnou podstatu Já, protože se ji snaží negovat.
Další podle J.-P. Sartre je ten, kdo ze mě chce udělat předmět [16] . Zde je návod, jak ruský výzkumník V.A. Silnice [23] :
„To druhé se ukazuje jako viditelná hranice, která mi ukazuje, kde končí moje právo vlastnit a kde existují světy všech ostatních, které jsem neznám. Vzhled druhého je interpretován jako vzhled pohledu (za kterým není žádná tvář). Sledování, ovládání, pronásledování, nenávist, ponižování atd. – všude pohled, který nás promění v objekty cizí vůle, vášně a násilí“
Druhý se tedy jeví jako nebezpečný mimozemšťan, nepřítel atd.
Z konfliktologického rozboru vyplývá i varianta studia druhého jako marginálního. Práce takových vědců jako Yu.M. Lotman , M. Foucault a další.
V souladu s tímto přístupem podstata Druhého implikuje, že je ve vztahu k sociální identitě a identitě Já vždy ve stavu „jiného“ a „cizího.“ Druhý se tak ocitá v pozici osoba, která neodpovídá společenským normám, což se stává podmínkou pro její práva (politické vyloučení) spáchaných státem nebo společenskými institucemi (například v oblasti profesní činnosti). Vnucování jinakosti tak vytlačuje označenou osobu ze středu společnosti a staví ji na okraj toho, že je tou Druhou. Termín „jiný“ popisuje redukční akci označení osoby jako osoby patřící do podřízené sociální kategorie definované jako „jiná“. Praxe Druhého je vyloučením osob, které neodpovídají normě sociální skupiny, která je verzí Já.
Zejména Michel Foucault ve svém slavném díle „ Dějiny šílenství v klasickém věku “ píše o vývoji praxe vylučování Druhého na periferii společnosti a jeho omezování na místa k tomu přesně vymezená. Vzhledem k počátkům zrodu psychiatrie Foucault poznamenává skutečnost, že v XVII-XVIII století. nečinil se jasný rozdíl mezi chudými a tuláky, lidmi s duševními poruchami, lidmi s tělesnými vadami, volnomyšlenkáři, chlípníky, rozhazovači a dalšími osobami s nežádoucím chováním [24] . Všechny tyto kategorie (představující Druhého a pro společnost potenciálně nebezpečné) byly izolovány od společnosti a často drženy na stejných speciálně určených místech, což umožňovalo Druhého „zkrotit“ a postavit ho do podřízeného postavení. Postupný vývoj psychiatrických a vězeňských praktik podle Foucaulta jen zvýšil míru a diverzifikoval formy kontroly společnosti nad Druhým, čímž navíc tato kontrola získala implicitnější charakter.
Pojem Jiný je jedním z klíčových ustanovení takových věd, jako je antropologie a etnografie . Etnocentrismus je etnografický a antropologický koncept, který zavedl slavný francouzský antropolog Claude Levi-Strauss [25] . Etnocentrismus spočívá v odmítání všech kulturních projevů a forem chování jiných než našich vlastních. Navíc Levi-Strauss upřesňuje, že tato binární opozice, hluboce zakořeněná v našem vědomí, se projevuje zvláště zřetelně v kolektivním vědomí v takových historických okamžicích, kdy Druhý se svými odlišnostmi působí jako hrozba pro naši existenci. Takže v éře antiky Řekové vnímali jakékoli cizince jako " barbary " (kromě toho už samotné jméno má hanlivý nádech).
Modernímu postkoloniálnímu světovému systému předcházel evropský systém imperialismu a kolonialismu , ve kterém „vytváření a udržování nerovných ekonomických, kulturních a územních vztahů, obvykle mezi státy, a často ve formě impéria, bylo založeno na vztahy nadvlády a podřízenosti“ [26] . Ale imperiální výboje „nebílých“ zemí musí být intelektuálně ospravedlněny. K tomu byl vytvořen koncept (založený na kulturních zobecněních a zjednodušeních), který rozděloval světovou populaci do dvou uměle vytvořených kategorií, které si navzájem stojí: východní a západní svět – dichotomie, která jednou provždy definovala „východního člověka“ jako Jiné, jako neevropské I [27] .
Vědecké bádání Východu také implicitně směřovalo k udržení koloniálního systému, který jako celek dostal s lehkou rukou Edwarda Saida obecný název orientalismus [28] . Koloniální ideologie se podle Saida formuje v průběhu tří operací: 1) homogenizace (všichni východní lidé jsou stejní a splývají v homogenní masu), 2) feminizace (východní lidé jsou vždy slabší v binárních vztazích Západu a Západu). Východ), 3) esencializace (lid a všechny jeho projevy jsou redukovány na jeho údajně neměnné, univerzální a vrozené vlastnosti).
V praktikách kolonialismu představuje místní obyvatelstvo kolonie Druhého a Druhého nižšího řádu, jehož dominance je uznávána jako přirozená a přiměřená. Navíc se předpokládá, že podmaněním kolonizovaného lidu, vykořisťováním přírodních a lidských zdrojů, kolonialista přivádí „divochy“ do lůna civilizace, vykonává dobré poslání. [29] V éře kolonialismu tedy dochází k dehumanizaci Druhého, která trvá dodnes – ve všech falešně binárních vztazích – ať už třídních, rasových, genderových, národnostních či náboženských.
Existencialistická filozofka Simone de Beauvoir použila koncept druhého k popisu kultury ovládané muži, ve které je žena prezentována jako jiná ve vztahu k muži/muži (oba jsou v angličtině označovány slovem „man“) [ 30] . Slovo „muž“ představuje pozitivní i neutrální význam, jak dokládá použití slova „muž“ k označení lidí obecně, zatímco žena je vždy definována negativně, jako opoziční a sekundární kategorie k „prvnímu pohlaví“. ".
Pokus překonat představu ženy jako absolutní jinakosti podnikla feministická filozofka Cheshire Calhoun. Ve svých dílech dekonstruuje koncept Jiné jako ženské poloviny binárně-genderového vztahu konceptu „muž a žena“ a následně jej konceptuálně rekonstruuje na koncept ženy, který existuje nezávisle na mužské definici ( racionalizace).
Mezi filozofy, kteří pokládají fenomén Druhého v kategoriích etiky: I. Kant , S. Kierkegaard , L. Feuerbach , M.M. Bachtin, E. Levinas a další.
Zejména Emmanuel Levinas ve svém díle „Totality and the Infinite: An Essay on Extrateritoriality“ (1961) psal o nepřípustnosti redukování druhého na objekt vědomí, protože takový přístup eliminuje absolutní jinakost druhého – že inherentní odlišnost, díky níž Druhé radikálně převyšuje I, zůstávám za hranicí jakéhokoli pokusu plně poznat jeho podstatu (zkrotit, podmanit si) [31] . Pro ilustraci absolutní Jinakosti Druhého uvádí Levinas příklad fyzické vraždy Jiného, v takovém případě je jeho Jinakost stále zachována a podstata Jiného vrahovi uniká.
Levinas trvá na prvenství etických kategorií při studiu problému druhého. Tak například ve svém díle „Jinak než bytí nebo mimo esenci“ píše [32] :
Jiní lidé, o něž se můj zájem projevuje v mém zájmu o podstatu Druhého, mě neobtěžují jako představitelé jednoho druhu, vyjádřeni k obrazu mého bližního... Ostatní mě obtěžují sami od sebe. V tomto případě bratrství předchází společenství klanu. Můj vztah s Druhým jako sousedem dává smysl mému vztahu ke všem ostatním lidem.
Fenomén toho druhého je jedním z ústředních problémů křesťanské etiky. Z pohledu křesťanství je uznání existence Druhého založeno na přátelství a lásce. Pán řekl: „Nové přikázání vám dávám, abyste se navzájem milovali; jako jsem já miloval vás, tak se i vy navzájem milujete." (Jan 13:34-35). Bůh se tak stává vzorem a vzorem lásky. Křesťanská etika se neustále vrací k tématu Druhého, považuje ho za „bližního“, jehož bolest, utrpení a radost musíte sdílet na cestě ke spáse [33] .
Zároveň lze hovořit o možnosti překonat představu Já jako normativního, neutrálního, právě díky konstitutivní roli Druhého, která pomáhá subjektu uvědomit si vlastní specifičnost a přestat se považovat za sebe. jako standard normy. Otevřená zůstává otázka, zda je možné zcela abstrahovat od vlastních postojů, abychom se co nejvíce přiblížili Druhému.
Zejména Derrida píše, že absolutní Jinakost Druhého ve skutečnosti není absolutní, ale relativní: Jiný je vždy vůči někomu jiný (vzhledem k Já nebo skupině). Tento logický problém má zvláště negativní geopolitické důsledky. Stále tedy přetrvává koloniální příchuť antropologického diskurzu popisujícího interakci západního a nezápadního světa v termínech (i když skryté) nadvlády-podřízení, stejně jako zůstává představa ženy jako Druhé, protože mužské privilegium zůstává primární. ve společenském diskurzu.
Mnoho spisovatelů a básníků se zabývalo tématem Jiných [34] : Dante („ Božská komedie “), Shakespeare („ Othello “), Stevenson („ Podivný případ doktora Jekylla a pana Hyda “), Mitchell („“ Gone with the Wind "), Harriet Beecher-Stowe (" Kabina strýčka Toma "), Baudelaire (" Květy zla ", "Pařížská slezina"), Bradbury , Gary ("Roots of the Sky"), Coetzee (" Čekání na barbaři ") a další.
V kině může být Ten druhý často reprezentován jako mimozemšťan (radikální Jinakost), jako v Příchod (2016) Denise Villeneuvea , nebo jako monstrum, jako ve Vetřelec ( 1979) Ridleyho Scotta .