Problém osobní identity je filozofický problém , který spočívá v tom , že se člověk v různých okamžicích považuje za stejnou osobu, zatímco jeho tělo a vědomí se neustále mění. Hlavní konkurenční teorie v této oblasti jsou:
Podle definice profesora G. I. Chelpanova „za identitu člověka považuji skutečnost, že ztotožňuji své současné „ já “ s „já“, které jsem měl před mnoha lety. Ve skutečnosti je mezi nimi obrovský rozdíl. Ve skutečnosti, když jsem byl dítě, když jsem použil slovo „já“, myslel jsem to docela jinak, než si myslím, když toto slovo používám nyní. Ale zdá se mi, že mé současné „já“ je totožné s mým minulým „já““ [2] .
Jednou z obtíží je, že lidské tělo je zapojeno do metabolismu , díky kterému se fyzické částice, které ho tvoří, neustále mění. „Skutečnost, že se vždy skládáme ze stejných svalů, kostí, nervů, kůže atd.,“ píše profesor G. Teichmüller , „je jen jeden vzhled; pouze tvarová podobnost nezaniká, zatímco látky samy jsou v neustálém toku“ [3] . V 19. století vědci spočítali, že celé fyzické složení lidského těla se během 5 až 7 let mění, takže do konce tohoto období v nás nezůstane doslova jediný atom z těch, které byly na začátek [4] . Nikdy tedy nejsme identičtí, pokud jde o substanci , ze které se skládáme [3] .
Podstata pocitu sebe sama jako osoby není plně pokryta žádnou z existujících teorií. Při zodpovězení otázky osobní identifikace se moderní filozofové stále více uchylují k teorii relativismu nebo k tvrzení lingvistické neurčitosti [5] .
Poprvé byl problém osobní identity nastolen ve starověké filozofii . Jeho nejstarší příklad je považován za spiknutí z komedie Epicharma , pythagorejského filozofa, který své myšlenky vyložil v dramatických dílech; ve zmíněné ztracené komedii zesměšnil Hérakleitovo učení , podle kterého jsou všechny věci v pohybu [6] . Zápletka komedie je následující: věřitel požaduje splacení dluhu a dlužník popírá, že je stejný, protože jedno v něm přibylo a druhé ubylo. Věřitel bije dlužníka, a když je postaven před soud, sám se uchýlí ke stejnému argumentu: říká se, jeden bije a druhý je souzen [7] . Tento spiknutí zahrnuje fragment z Epicharma, který zachoval Diogenes Laertius , zjevně zprostředkovávající argument dlužníka:
- <Pokud> k lichému číslu nebo chcete-li sudému číslu, někdo chce přidat kámen nebo [to] odečíst od dostupných, myslíte si, že to bude <vše> stejné [číslo]? - Podle mého názoru ne. „No, pokud si někdo přeje přidat další délku k míře lokte nebo ji odříznout od té, která byla předtím, byla by tato míra stále k dispozici? - Jistě, že ne.
Podívejte se nyní na lidi takto: jeden roste, druhý chřadne, neustále se mění, ale to, co se mění ve [své] povaze a nikdy nezůstává stejné, se již liší od toho, co se změnilo. Stejně tak ty a já: včera jeden a teď druhý, [zítra] zase jiný a nikdy stejný, podle stejného vyprávění.
- Fragmenty Epicharma z díla Alkima "Proti Amyntas" [7]Podle Plutarcha se mezi sofisty šířila Epicharmova úvaha , která z nich vyvinula „argument o růstu“: „Kdo si půjčil dávno, nedluží nyní, protože se stal jiným, a kdo byl pozván, aby včera večeře, dnes přichází bez pozvání, protože je „jiný“…“ [7] A v helénistické éře byl „argument růstu“ vyvinut skeptiky Druhé akademie [6] .
Ve filozofii moderní doby se diskuse o identitě člověka rozvinula v souvislosti s Descartovým učením o duši jako myslící látce. Stoupenci Descarta věřili, že pouze uznání nehmotné duše v člověku dává pevný základ pro víru v identitu jednotlivce; naopak učení materialistů , kteří uznávají jednu hmotnou podstatu, vede k popření osobní identity a zbavuje člověka morální odpovědnosti. Zejména o této problematice se hovořilo v korespondenci mezi anglickým filozofem S. Clarkem a volnomyšlenkářským filozofem E. Collinsem [8] . Clark tvrdil, že protože hmotná těla v různých časech sestávají z různých částic, pak pokud hmota myslí, pokaždé myslí její jiné částice. Proto je nemožné přičítat odpovědnost jedné myslící bytosti za rozhodnutí učiněná jinou. Collins ze své strany odpověděl, že se sice nezabýváme identitou jedné a téže hmotné hmoty, ale různé hmotné hmoty mohou vytvořit jednu a tutéž osobnost díky kontinuitě paměti a představ. Tento argument Clarke odmítl a dospěl k závěru, že taková kontinuita nevytváří skutečnou identitu [8] .
Locke. Důležitou roli v dějinách otázky osobní identity sehrálo učení anglického filozofa Johna Locka . Podle Locka, uvedeného v „ An Essay on the Human Understanding “, identita osoby nezávisí na identitě látek , ať už materiálních nebo nehmotných. Locke, jeden ze zakladatelů anglického empirismu , věřil, že všechny naše myšlenky pocházejí ze zkušenosti ; zkušenost nám však dává pouze poznání jevů, nikoli poznání látek. V důsledku toho pojem identity nemohl vzniknout z myšlenky podstaty, o které nemáme ani ponětí. Skutečný původ této myšlenky je jiný: koncept identity je spojen s nalezením věci na stejném místě v prostoru ; když po chvíli vidíme, že věc stejné kvality je na stejném místě, docházíme k závěru, že jde o stejnou věc. Mezitím taková identita vůbec neznamená existenci neměnné substance. Přisuzováním identity neživým předmětům tedy předpokládáme, že všechny hmotné částice, které je tvoří, se mohou v průběhu času měnit, ale to nám nebrání považovat je za stejné předměty. Stejně tak při přisuzování identity rostlinám a zvířatům tuto identitu předpokládáme nikoli v neustále se měnícím složení jejich těl, ale v neměnné struktuře jejich organismů [9] .
Stejně tak by se podle Locka mělo posuzovat člověka: identita člověka spočívá v přítomnosti jednoho a téhož organismu, sestávajícího z neustále se měnících hmotných částic. Pokud jde o osobní identitu , je určována přítomností vědomí v člověku , na jehož základě si člověk uvědomuje sám sebe jako jednu a tutéž myslící bytost. Toto vědomí, které spojuje naše minulé a současné činy, je neoddělitelné od myšlení a sahá tak daleko, jak sahá lidská paměť . Z tohoto pohledu se člověk, který úplně ztratil vzpomínku na svůj minulý život, stává jiným člověkem. Když mluvil o teorii stěhování duší , Locke napsal, že pokud nemáme jedinou vzpomínku na svůj předchozí život, pak není důvod se ztotožňovat s osobností, která tehdy existovala. Naopak, kdyby si naše vědomí nějak přivlastnilo myšlenky a činy člověka, který žil dříve, pak bychom se stali stejnou osobou jako on [9] .
Lockova doktrína vyvolala mnoho řečí v anglických filozofických kruzích. Filozof a teolog Samuel Clark si tedy všiml, že obsahuje skrytý rozpor: Locke na jedné straně definuje člověka jako „myslící bytost“, na druhé straně popírá, že identitu člověka vytváří identita. látek. Ale koneckonců slovo bytí znamená totéž jako substance , proto je myslící bytost myslící substancí. Jiný autor, Heinrich Lee, ve své eseji „Antiskepticismus“ poukázal na to, že ztráta paměti člověka neznamená ztrátu jeho identity, protože jinak bychom nemohli přičítat odpovědnost za jeho minulé činy [8] . Proti názoru, že osobní identitu vytváří paměť a vědomí, se vyslovil i irský filozof J. Berkeley [10] .
Leibniz. Jedním z Lockových kritiků byl německý filozof a matematik GW Leibniz . V pojednání „Nové experimenty o lidském porozumění“, věnovaném analýze učení Locka, odmítl interpretaci identity jako něčeho závislého na místě a čase. Podle Leibnize v přírodě neexistují dvě absolutně totožné věci a každá věc má v sobě vnitřní princip individuace . Identitu a odlišnost věcí tedy neurčuje čas a místo, ale věci samotné nám mohou posloužit k rozlišení místa a času. Identita živých organismů nemůže spočívat v jejich organizaci, protože zachování podobné organizace nezaručuje zachování individuality . Železná podkova umístěná v maďarské minerální vodě se stává mědí, protože všechny její částice jsou nahrazeny částicemi mědi; ale o této nové podkově již nelze říci, že je stejná, ačkoli její postava zůstala nezměněna. Figura je pouze akcidentem , který nemůže přejít z jedné substance do druhé. Z toho vyplývá, že organizovaná těla si zachovávají svou identitu pouze naoko, jako voda v řece nebo Théseova loď , kterou Athéňané neustále opravovali. Skutečná identita náleží pouze látkám, které v sobě mají individuální princip odlišnosti [11] .
Podle Leibnize si živé bytosti zachovávají svou identitu díky své duši, která v myslících substancích tvoří jejich „já“. Pokud jde o rostliny a zvířata, pokud mají duši, pak je jejich identita skutečná, pokud ji nemají, pak je pouze zdánlivá. Identita člověka je však bezpodmínečně zachována pouze prostřednictvím duše, neboť tělo se neustále mění a duše se nevejde do nějakých jí určených atomů. Pokud jde o osobní nebo morální identitu , která určuje morální odpovědnost , pak, jak správně poznamenal Locke, závisí na vědomí. Leibniz se domníval, že taková identita je neoddělitelná od skutečné identity, tedy identity myslící substance. Nehmotná bytost nebo duch nemůže zcela zapomenout na svou minulost, protože si uchovává dojmy ze všeho, co se mu stalo. I když člověk úplně ztratil paměť, může nakonec obnovit vše, co znal, alespoň s pomocí jiných lidí. A ačkoli nám vjemy neukazují preexistenci duší, ale pokud by to byla pravda, mohlo by nám to být někdy známo [11] .
Leibnizovo dílo nebylo za jeho života publikováno, ale myšlenky v něm prezentované ovlivnily myslitele následujících epoch. V Německu v 18. století Leibnizovy myšlenky rozvinuli stoupenci tzv. Leibniz-Wolfovy školy. Jeden z jejích představitelů, G. S. Reimarus , prokázal identitu jedince na základě faktu poznání . Veškeré vědění, tvrdil, předpokládá zahrnutí věcí do obecných pojmů ; proto, aby k němu došlo, je nutné, aby náš princip myšlení existoval již v minulosti, prováděl pozorování a tvořil obecné pojmy. Ale takovou nepřetržitou existenci nelze připsat našemu tělu, jehož částice jsou v neustálém toku. Filosof odtud odvodil nehmotnost principu myšlení a nakonec i nesmrtelnost duše [12] .
Hume. Prvním filozofem, který výslovně odmítl osobní identitu, byl skotský skeptik David Hume . Hume byl stejně jako Locke představitelem anglické empirické filozofie, vyznačoval se však radikálností svých závěrů. Ve svém Pojednání o lidské přirozenosti vystoupil proti těm myslitelům, kteří věřili, že jsme si přímo vědomi toho, co nazýváme svým „ já “. Hume vycházel z pozice, že všechny naše myšlenky pocházejí z nějakého druhu vnímání nebo dojmu ; nemáme však žádný dojem, kterému by odpovídala představa našeho „já“. Pokud by myšlenka našeho „já“ vznikla nějakým druhem dojmu, pak by musela zůstat konstantní a neměnná po celý náš život, protože takové má být i naše „já“. Mezitím nemáme jediný dojem, který by zůstal stálý a neměnný; naše pocity a pocity se neustále nahrazují a nikdy neexistují současně. Pokud tedy myšlenka našeho „já“ není generována žádným dojmem, pak takovou představu vůbec nemáme [13] . Ve slavných řádcích Pojednání o lidské přirozenosti, které se zde vztahují, Hume napsal:
„Pokud jde o mě, když se nejintimněji ponořím do něčeho, čemu říkám já, vždy se setkávám s tím či oním jediným vnímáním tepla nebo chladu, světla nebo stínu, lásky nebo nenávisti, utrpení nebo potěšení. Nemohu v žádném případě zachytit své já jako něco, co existuje mimo vjemy, a v žádném případě si nemohu všimnout ničeho jiného než nějakého vjemu<...>
Duch je něco jako divadlo, ve kterém se objevují různé vjemy jeden za druhým; míjejí se, vracejí se, mizí a vzájemně se mísí v nekonečně rozmanitých polohách a kombinacích. Přísně vzato, v žádném okamžiku neexistuje žádná jednoduchost v duchu a žádná identita v různých okamžicích, ať je naše přirozená tendence taková jednoduchost a podobnou identitu jakkoli velká. Srovnání s divadlem by nás nemělo zmást: duch se skládá ze samotných vjemů, které následují jeden za druhým, a nemáme nejmenší ponětí o místě, kde se tyto scény odehrávají, a o materiálu, ze kterého se toto divadlo skládá. [13 ] .
Ale pokud nemáme ponětí o svém „já“, odkud pochází naše důvěra ve vlastní identitu? Podle Huma je identita, kterou si připisujeme, analogická s identitou, kterou připisujeme neživým předmětům, rostlinám a zvířatům. Vezmeme-li v úvahu jakýkoli předmět skládající se z mnoha částí, máme sklon připisovat mu identitu, i když se jeho jednotlivé části mění, zejména pokud k těmto změnám dochází postupně a neznatelně. A i když se časem všechny části tohoto předmětu úplně změní, máme sklon ho stále považovat za stejný, ačkoli mezi nimi již neexistuje skutečná identita. Dub , který vyrostl z malé rostliny ve velký strom, tedy zůstává v našich očích stejným dubem, i když ani jedna z jeho hmotných částic a ani jedna z jeho forem nezůstala identická . Z Humova pohledu má fiktivní identita, kterou připisujeme našemu duchu, stejný původ [13] .
Hume byl tedy první v evropské filozofii, který se odvážil popřít existenci „já“ jako nehmotné substance i jako jakékoli jednotlivé entity, redukující veškerý duševní život na jednoduchý soubor mentálních jevů [8] . Tento názor, nazývaný „aktualismus“ (z latinského actus ) [14] , si získal velkou oblibu mezi zastánci empirismu v 19. a 20. století [2] . Sám Hume však nebyl s jeho koncepcí zcela spokojen a v poznámce pod čarou k Traktátu připustil, že má potíže s vysvětlením principu, který spojuje naše vnímání [13] .
Maine de Biran. Koncept opačný k tomu Hume byl předložený francouzským filozofem Maine de Biran . Biran byl za svého života málo známým myslitelem, jehož díla však tvořila základ francouzského spiritualismu . Ve svých spisech kritizoval senzacechtivou filozofii Condillaca a francouzských „ideologů“, ale okraj jeho kritiky byl vždy namířen proti Humovi [15] . Biranovou klíčovou myšlenkou bylo, že naše já je nám přímo dáno vnitřní zkušeností . Toto „já“ se nám zjevuje v projevech vůle , které z důvodu jejich aktivní povahy nelze interpretovat jako produkt pasivních pocitů. V projevech vůle přímo poznáváme činnost našeho ega. Existence našeho „já“ je podle Birana původním a nezpochybnitelným faktem vědomí, které je základem veškeré zkušenosti a bez něhož je samotná zkušenost nemožná. Z tohoto výchozího faktu filozof také odvodil všechny kategorie naší mysli, jako je jednota , identita, síla , rozum , substance atd. Naše pojetí identity se nerodí z vnější, ale z vnitřní zkušenosti, ve které přímo pozorujeme neměnnost našeho „já“ při změně jeho stavů. Identita naší osobnosti tedy není jako ona formální identita, kterou připisujeme vnějším věcem; v povaze našeho „já“ nacházíme model skutečné, ryzí identity a teprve poté tuto kategorii přenášíme na vnější věci [16] .
James. Pokračovatelem Humových myšlenek v 19. a 20. století byl americký filozof a psycholog, jeden ze zakladatelů pragmatismu , William James . Ve svém pojetí „radikálního empirismu“, nastíněném v řadě populárních esejů, James popřel existenci vědomí jako zvláštní entity. Podle tohoto konceptu ve světě neexistuje nic jiného než čistá zkušenost a rozdíl mezi vědomím a fyzickým světem spočívá v různých vztazích , ve kterých jsou prvky čisté zkušenosti mezi sebou [17] . Jedním z důsledků tohoto konceptu bylo popření osobní identity. Spiritualističtí filozofové, napsal James v Základech psychologie, věří, že nějaký neměnný subjekt nebo substance musí být základem přechodných stavů vědomí . Pro takový závěr však neexistují dostatečné důvody. Mezi dnešním a včerejším stavem vědomí neexistuje žádná podstatná identita, protože zatímco některé existují, jiné již pominuly nebo zemřely. Mezi nimi existuje pouze funkční identita, spočívající v tom, že všichni znají stejnou minulost . Každý následující stav vědomí si „přivlastňuje“ minulé stavy, protože k nim pociťuje zvláštní dispozice nebo sympatie. Když se ráno probudíme, říkáme si: „Aha! Tady je zase moje staré já! - stejným způsobem, jak říkáme: „Tady je stejná stará postel, stejný starý pokoj, stejný starý svět“ atd. Každá další „vlna“ vědomí si přivlastňuje předchozí a stává se posledním vlastníkem všeho předchozího myšlenky obsahují. Právě v této zvláštnosti rodících se myšlenek – zmocnit se mizející myšlenky a „přivlastnit si ji“ – spočívá zdroj všech našich soudů o osobní identitě. Na jeho otázku, kdo ve skutečnosti myslí naše myšlenky, tedy James odpověděl paradoxním tvrzením, že „samotné myšlenky jsou zároveň myslitele“ [18] .
Lopatin. Horlivým ochráncem osobní identity byl ruský spiritualistický filozof L. M. Lopatin . Na rozdíl od fenomenální teorie duševního života, která jej redukuje na jeden jev, Lopatin předložil princip korelace mezi jevy a substancemi . Podle tohoto principu každý skutečný proces zahrnuje dvě stránky: to, co vzniká a zaniká, a to, co zůstává nezměněno; první nazýváme vzhled, druhou substanci. Pokud například pozorujeme pohybující se těleso, pak proces jeho pohybu zahrnuje dva prvky: na jedné straně konzistentní polohu tělesa v různých bodech prostoru a na druhé straně toto těleso samotné, které zůstává stejné. se všemi změnami jeho polohy. Nikdo si přece nemyslí, že když těleso projde body a a b , zmizí v bodě a a místo toho se objeví jiné podobné v bodě b ; naopak jsme přesvědčeni, že těleso v bodě b je úplně stejné jako v bodě a . Ale co platí o fyzických procesech, platí i o mentálních procesech. Všechny jevy našeho vědomí jsou pouze postupnými stavy substance, která v nich sídlí; tuto látku nazýváme slovem „já“. Naše myšlenky, pocity, touhy nejsou soběstačné jevy, ale pouze okamžiky v neustále se rozvíjejícím životě našeho ducha . A stejně jako fyzický pohyb je nemyslitelný bez pohybujícího se těla, tak jsou duševní procesy nemyslitelné bez duchovní podstaty [19] [20] .
Lopatin považoval vědomí reality času za pevný důkaz identity našeho „já“ . Filozof věřil, že čas nemůže být vědomě a pochopen tím, co je samo dočasné. Pokud by se duchovní svět skládal pouze z jevů, které vznikají a zanikají v čase, nikdy by se tyto jevy nedokázaly spojit do jedné řady, která je uložena v naší paměti . Neboť každý jev existuje pouze v okamžiku, kdy k němu dojde; když existují současné jevy, minulé již neexistují. Jak lze jevy oddělené v čase spojit v jeden celek? Jak se může existující spojit s neexistujícím? Jedinou odpovědí na tuto otázku, věřil Lopatin, je uznání supratemporální povahy našeho „já“. Rozpoznat a sjednotit události oddělené v čase může být pouze to, co samo není dočasné, ale stojí nad časem a vidí v něm něco pomíjivého. Jen díky tomu, že si naše „já“ zachovává identitu v čase, dokáže spojit mizející jevy do jedné řady. Ale nadčasovost našeho „já“ znamená, že jde o substanci; v důsledku toho jsme si vědomi své nadčasovosti a tím jsme si vědomi své substanciality. Nejde o spekulativní představu, ale o fakt přímé zkušenosti, o jehož pravosti nelze pochybovat. Takže, uzavřel filozof, některé jevy nikdy nevnímáme; stálým a jediným subjektem naší vnitřní zkušenosti je vždy vnitřní identita našeho „já“ v rozmanitosti jeho stavů [19] [21] .