Ospravedlnění ( lat. iustificatio ) – v křesťanské teologii nauka o získání spravedlnosti hříšníkem , úzce související s pojmy vykoupení a spasení . V pravoslaví je ospravedlnění chápáno jako skutečné osvobození člověka od hříchu. V řadě dalších přiznání je ospravedlnění chápáno především v právním smyslu, jako prohlášení člověka za spravedlivého.
Křesťanská nauka o ospravedlnění v teologii apoštola Pavla má jasné právní konotace a je spojena jak se starozákonními obrazy spravedlnosti ( Řím 4:2 ), tak s pojmem „skutky zákona“ ( Gal 2: 16 ) [1] . Hlavními postuláty nauky jsou teze o Boží spravedlnosti, hříšnosti člověka a Božím soudu nad člověkem [2] . Otázka správnosti přenosu těchto pojmů ze starozákonního kontextu do křesťanského je složitá [3] . Od 19. století protestantští teologové vyjadřovali pochybnosti o tom, zda existuje nějaké ospravedlnění pro koncept ospravedlnění v Pavlových epištolách . William Wrede a Albert Schweitzer to spojovali s ranou kontroverzí s Židy. Podle Wredeho se hlavní myšlenka Pavla týkala myšlenky vykoupení a podle Schweitzera - v „být v Kristu“ [4] [5] .
Pavlovy myšlenky o ospravedlnění, předurčení a svobodné vůli až do konce 4. století nepřitahovaly pozornost křesťanských teologů, zaneprázdněných formováním christologického a trinitárního dogmatu [6] . Problémem svobodné vůle, později úzce související s ospravedlněním, se zabýval Justin Filozof , který popřel předurčení a prokázal odpovědnost člověka za své činy [7] . V latinské teologii byl Tertullian první, kdo se zabýval otázkou svobodné vůle , a představil koncept liberum arbitrium . Řehoř z Nyssy ve 4. století rozlišoval mezi dvěma typy svobody, „strukturální“, v rámci které mohl Adam komunikovat s Bohem před pádem , a „funkční“, dávajíc lidstvu svobodu volby. Jeho současník Nemesius rozvinul doktrínu svobodné vůle v duchu aristotelismu a vyzdvihnutím voluntarium a involuntarium zdůraznil důležitost lidské mysli v rozhodovacím procesu. Ambrosiasterovy komentáře k Pavlovým epištolám o otázce ospravedlnění vírou jsou považovány za postavené na opozici křesťanství a judaismu, zdůrazňující svobodu od židovského práva [8] .
Problém predestinace opakovaně řešil Aurelius Augustin († 430). Jeho doktrína milosti měla zásadní význam pro středověkou teologii [9] . Když Augustin komentoval apoštola Pavla v letech 394 až 395 („Expositio quarundam propositionum ex epistola ad Romanos“), přikládal velký význam lidským zásluhám jako základu předurčení a příčině projevu Boží spravedlnosti. V této fázi byl přístup biskupa z Hippo založen na myšlence, že Bůh předvídal skutky víry, které jsou zase příčinou dobrých skutků. Augustin navrhuje následující sekvenci: Bůh posílá svou milost ( vocatio ) všemu hříšnému lidstvu; ti, kteří ze své svobodné vůle uposlechnou jeho volání, jsou poctěni Duchem svatým a získávají schopnost konat dobré skutky; ti z nich, kteří jsou neochvějní budou odměněni věčností. V tomto schématu se lidská svobodná vůle, i když značně omezená božským, stává základem zásluh. Předurčení k zatracení bylo vysvětleno symetricky [10] . O několik let později se Augustin znovu obrátil k problému předurčení a odpověděl na otázky milánského biskupa Simpliciana , kterému bylo obtížné interpretovat známé starozákonní příběhy: proč Pán nenáviděl Ezaua a jak probíhá zatvrzení faraonovo srdce slučitelné se svobodnou vůlí? V Quaestiones ad Simplicianum Augustin zcela změnil svůj původní postoj a nyní pro něj víra nemůže být základem zásluh, neboť je sama o sobě jedním z darů Ducha svatého. Symetrie předchozího přístupu je narušena, a pokud již není k předurčení zapotřebí předzvědění dobrých skutků, je předurčení k zatracení ospravedlněno v prvotním hříchu [11] . Augustin svými odpověďmi položil základ pro vlivné teologické postavení na Západě, které spojovalo koncepty předurčení a ospravedlnění [12] .
Rozhodující význam pro další vývoj nauky měl Augustinův spor s britským mnichem Pelagiem . Poté, co se kolem roku 400 přestěhoval do Říma a byl šokován zhýralostí, která vládla v hlavním městě říše, viděl Pelagius důvod morálního pádu křesťanů v doktríně prvotního hříchu, kterou vložila církev. Podle jeho názoru lidé přirozeně tíhnou k dobru, ale nevyhnutelně začnou hřešit, pokud jsou poučeni o své přirozené hříšnosti. Pelagius tvrdil, že člověk hřeší a je zachráněn z vlastní vůle, veden příkladem jiných lidí [13] . Pro Pelagia z toho logicky vyplývalo, že milost není nutná ke spáse nebo k odčinění prvotního hříchu. Během sporu Pelagius souhlasil s uznáním existence milosti v sekundárních příčinách – milosti například přisuzoval svobodnou vůli, zjevení, mravní zákon, příklad Ježíše Krista a podobně [14] . Augustin naopak věřil, že po pádu je vůle člověka zcela v moci hříchu a ke každé pozitivní změně, včetně spásy, je zapotřebí milost. Aniž by popíral, že člověk má liberum arbitrium , Augustin prohlásil, že hříšníkova svoboda ( libertas ) funguje zlomyslně, aniž by ho směrovala k dobru. „Zajatá“ svobodná vůle hříšníka ( liberum arbitrium captivatum ) sama není schopna usilovat o ospravedlnění a teprve pod vlivem milosti se stává „svobodnou“ ( liberum arbitrium liberatum ). Augustin také rozlišoval mezi „působícími“ ( operativními ) a „přispívajícími“ ( kooperativními ) způsoby milosti, z nichž první vede člověka k ospravedlnění a druhý umožňuje další mravní zdokonalování prostřednictvím dobrých skutků. Ospravedlnění člověka tedy nastává proti jeho vůli, v hříšném stavu „zajetí“ a nevede automaticky ke svatosti . Poté, co bývalý hříšník obdrží ospravedlnění, dostane příležitost získat zásluhy s pomocí milosti . Klíčovým konceptem Augustinovy nauky o ospravedlnění je Boží spravedlnost ( iustitia Dei ), chápaná nikoli sama o sobě, ale skrze ospravedlnění hříšníků. Teolog ilustruje myšlenku, proč spravedlivý Bůh ospravedlňuje hříšníky skrze Kristovo poslání [15] .
Nauku o ospravedlnění a spáse člověka v katolicismu chápe a vykládá katolická církev v čistě vnějším, právním smyslu, z hlediska právního vztahu mezi Bohem a člověkem. Učí, že podstata prvotního hříchu nespočívá ani tak v poškození duchovní a tělesné přirozenosti člověka, ale ve skutečnosti, že člověk svým hříchem urazil Boha, způsobil jeho spravedlivý hněv a ztratil milost, „dar primitivní spravedlnost." V důsledku toho muselo mít vykoupení za hlavní cíl obnovení milosti člověku. Milost však mohla být vrácena pouze tím, že se mu vrátí přízeň ze strany Boha, kterého člověk urazil svým hříchem. Protože člověk ze své strany nemohl přinést dostatečné zadostiučinění Bohu za urážku, která mu byla způsobena, bylo zapotřebí inkarnace a smrti Syna Božího , aby toto uspokojení přineslo . Kdyby nebylo potřeba tohoto zadostiučinění, nebylo by třeba ani vtělení Božího Syna – k obnovení člověka do nevinného stavu stačilo vrátit mu dar milosti ztracený hříchem. Se silami uchovanými téměř nepoškozenými hříchem a návratem daru primitivní spravedlnosti je schopen si zasloužit nebo získat právo obdržet odměnu od Boha svou vlastní prací a skutky; nebo věčná blaženost. Podle takových představ o hříchu, vykoupení a stavu lidské přirozenosti se ospravedlnění a spása člověka uskutečňuje podle katolického učení nejen zásluhami Krista Spasitele, ale také zásluhami samotného člověka [16] .
Jako ospravedlnění se uvádí, že Kristus si zasloužil milost Boží a nebeskou blaženost pro celé lidstvo. Milost je dána lidem pro jeho zásluhy, protože bez milosti by nemohli být ospravedlněni a spaseni. Volá hříšníka ke spáse. S pomocí této (tzv. prevenientní) milosti se v těch povolaných ke spáse objevuje víra ve smyslu „nejpevnějšího souhlasu se vším, co je zjeveno shůry“ ( Kat. řím. 1 str. II str. 2 qu.), zejména víra v to, „že bezbožný je ospravedlněn Bohem z Jeho milosti, vysvobozením v Kristu Ježíši“ (Conc. trid. Sess. VI, 6), a s tím – bázeň před Boží spravedlností, naděje na milosrdenství, pokání, odhodlání dát se pokřtít, začít nový život a dodržovat přikázání. To vše dohromady se nazývá příprava ( dispositio ) na ospravedlnění ve křtu. Někteří římští teologové učí již v tomto přípravném stádiu ospravedlnění, že člověk může konat duchovní skutky, dobré skutky, což jsou jakoby zásluhy, za které mu pak Bůh ve křtu dává milost ospravedlnění. Takové dobré skutky se nazývají „ celkové zásluhy “ ( merita de congruo ). Provádějí se nikoli pomocí milosti ospravedlnění, ale pomocí přirozených sil člověka samého a jsou přijímány Bohem za zásluhy, jakoby ze smyslu pro slušnost ( ex congruo ) [16] .
Po přípravě následuje samotné ospravedlnění ve svátosti křtu , neboli tzv. infusion milosti ( infusio gratiae ). Bůh v této svátosti vlévá do člověka jeho nadpřirozený dar ( supernaturale donum ), neboli svou milost, která posvěcuje a obnovuje jeho přirozenost a tím ho osvobozuje od všech jeho hříchů – prvotních i osobních, a zároveň od všech trestů – dočasných. a věčný. (Konc. trid. VI, 7). Po tomto ospravedlnění, učí katolicismus, začíná druhé ospravedlnění, jinak nazývané nárůstem svatosti, ve kterém se spravedlivý stává ještě spravedlivějším ( justus efficitur justior ), prostřednictvím dobrých skutků v příštím životě [16] .
V prvním ospravedlnění je člověku dán určitý stupeň svatosti, dostatečný k tomu, aby se kvalifikoval pro posmrtný život. Ale Bůh „nechce, aby nám Kristovy zásluhy prospívaly bez jakékoli spolupráce z naší strany“. Svým úsilím a úsilím nebo dobrými skutky může člověk přidat své vlastní zásluhy ke Kristovým zásluhám získaným ve křtu, a tak zvýšit svou nezávislou korunu. Skutky jsou přitom chápány výhradně ve smyslu souhrnu vnějších skutků, které slouží jako projev vnitřní svatosti. Skutky si člověk zasluhuje nový dar nad přirozený, to znamená, že Bůh, když vidí dobré skutky člověka, dodává mu jako odměnu onu svatost ve spravedlnosti, kterou na člověka vylil při křtu, a to dává člověku příležitost konat ještě více dobrých skutků, abychom si opět zasloužili zvýšení svatosti nebo ji ještě více ospravedlnili atd. (Conc. trid. VI, 10). Takto dosažená svatost si zase zasluhuje větší blaženost po hrobě a dobré skutky konané s pomocí vlité milosti jsou zásluhy ve vlastním smyslu (merits ne de congruo , ale merita de condigno ), tedy takové zásluhy, které člověk může přímo prezentovat Boha, jako dávajícího nezcizitelné právo obdržet věčný život a za které Bůh uděluje věčný blažený život, jako něco, co náleží, jako odměnu, a ještě více - jako platbu ( merces ), a navíc přímo uděluje „v poměru ke skutkům“ [16] .
Bez uvážení dostatečného uznání dobrých skutků člověka za zásluhy před Stvořitelem byla v katolicismu zavedena možnost skutků po splatnosti . Katolicismus považuje Boží zákon za tak omezený, že jej lze nejen snadno dodržet, ale udělat mnohem více, než jsou jeho požadavky. Zákon se údajně dělí na přikázání a rady. Přikázání jsou nabízena všem křesťanům bez výjimky a rady jsou chápány jako nejvyšší mravnost, závazná pouze pro ty, kdo chtějí dosáhnout nejvyšší mravní dokonalosti, ale jejich nenaplnění neškodí věčné spáse. Když člověk plní přikázání, dělá to, co má, zaslouží si spásu pro sebe a podle rady už dělá to, co je nad rámec toho, co patří, a nejen pro sebe si zaslouží věčný život, ale může si ho zasloužit i pro ostatní, kteří to dělají. nemají dostatek vlastních dobrých skutků ke spáse ( kat. rom III str., c. 3; II ks 5). Takové jsou zásluhy svatých mužů. Zásluh svatých je tolik, že spolu se zásluhami Krista Spasitele tvoří nevyčerpatelnou pokladnici nadrerogačních činů ( thesaurus supererogationis operum ). Z této pokladnice, kterou má římská církev k dispozici, má církev, zastoupená její hlavou, papežem, právo brát zásluhy v požadované výši a přičítat je jiné osobě. Odtud vznikl tzv. odpustky [16] .
Extrémy katolické nauky o ospravedlnění, zejména nauka o dobrých skutcích jako zásluhách, a její aplikace na církevní a náboženský život, vzbudily protest vůdců reformace 16. století. Odmítající katolickou doktrínu, protestanti, jak luteráni , tak reformovaní , vyhlásili novou doktrínu ospravedlnění, která je proti katolické. Jeho hlavním postulátem je, že člověk je ospravedlňován pouze vírou ( per solam fidem ), tedy bez skutků nebo nezávisle na skutcích (tzv. reálný či materiální princip protestantismu), s pochopením samotné podstaty ospravedlnění v čistě právní smysl. Formuli o ospravedlnění jednou vírou nacházíme v apoštolu Pavlovi ( Řím 3:28 , Řím 4:5 , 6 , Ef 2:8 , 9 ) [17] .
Ospravedlňující víra, stejně jako každé lidské obrácení, učí protestantismu , je ve svém původu zcela darem Boží milosti. V důsledku pádu jsou duchovní síly člověka tak vážně poškozeny, že se stal neschopným aktivní a společné účasti s milostí na svém obrácení a znovuzrození . Proto Bůh sám iniciuje a vytváří své obrácení ( conversio ), zatímco vůle člověka „při obrácení je v čistě pasivním stavu“. Milost Boží, která přichází se slovem spásy v Kristu, probouzí víru ve Vykupitele a ospravedlňuje „vírou v Kristovu krev“, ty, které chce spasit, a činí „ty, kteří se brání a nechtějí (spása ) chtít“ ( Form. konc. I.II.17-18) Předmětem (předmětem) ospravedlňující víry není víra obecně ve vše, co je hlásáno ve slově Božím a vykládáno ve vyznáních víry . Hlavním cílem ospravedlnění víry, která ji činí spasitelnou ( fides salvifica nebo justificans ), je ujištění spasených, že Kristus přinesl dostatečnou oběť smíření nejen za hříchy lidí obecně, ale právě za své osobní hříchy, touhy. svou osobní spásu, kterou pro tuto oběť odpouští právě své hříchy, jinak je spásná víra pevnou nadějí v zásluhy Krista a věřících, kteří si je přivlastňují, důvěra ve své osobní spasení ( Conf. aug. art. IV; Apol. pokračování čl. IV, de justific 44-47; 50-56). Tato víra vytváří skutečnost, že ten, kdo má takovou víru, se ze zločince, jako je padlý člověk a obecně každý člověk, než se v něj objeví víra, stává v očích Boha ospravedlněným člověkem. Tím, že protestantismus dává takovou představu ospravedlňující víry, rezolutně se bouří proti chápání spasitelné víry ve smyslu víry fungující láskou, projevující se skutkem. Protestanti věří, že doktrína ospravedlnění vírou sama by zničila doktrínu ospravedlnění samotnou vírou [17] .
S pojmem ospravedlňující víry souvisí protestantská doktrína o podstatě ospravedlnění. Ve formálně právním smyslu „ospravedlnit“ ( starořecky δικαιούν , justificare ) znamená prohlásit někoho za právo mocí moci, a ne kvůli skutečné správnosti deklarované osoby. Proto „ospravedlnění“ ( δικαιοσύνη , justificatio ), jako označení činu ospravedlnění hříšníka před Bohem, znamená jeho prohlášení za ospravedlněného soudem, osvobození pro zásluhy Vykupitele z hříchu za vinu a odpovědnost (tresty) za hřích je připsání ( λογίζεται , z Řím. 4:5 ) cizí spravedlnosti do vlastní spravedlnosti, ale hřích jako hřích zůstává v ospravedlněném (Arol. cont., čl. IV, 76; Form. conc. II.III.17). V jeho nitru nedochází k žádné morální změně. I po ospravedlnění ve křtu zůstává stejným hříšníkem, jakým byl před křtem, ale hřích mu již není přičítán. Bůh s ním na základě Kristových zásluh zachází, jako by nezhřešil, ale naopak naplnil zákon, nebo jako by Kristovy zásluhy byly jeho vlastní (čl. Smal, str. II, čl. XIII, 1). Rozdíl mezi ospravedlněným ve křtu a nepokřtěným tedy spočívá pouze v tom, že před křtem a zjevením ospravedlňující víry hříšník nevěděl, že vina za hřích z něj byla odstraněna zásluhami Vykupitele, ale po křtu a na základě ospravedlňující víry o tom ví. Podle Formule svornosti (I.IV.2.7) „musí být dobré skutky zcela vyloučeny jak z otázky týkající se spasení, tak z článku o ospravedlnění před Bohem – což potvrzuje apoštol, když píše tato slova: „Tak také David nazývá blahoslaveným muže, jemuž Bůh počítá spravedlnost mimo skutky: ... Blahoslavený muž, kterému Hospodin nebude počítat hřích“ Řím. 4:6-8 . A znovu: „Neboť milostí jste spaseni skrze víru, a to ne z vás samých, je to dar Boží: ne ze skutků, aby se nikdo nemohl chlubit“ Ef. 2:8 , 9 " [17] .
Ospravedlnění spočívá v tom, že na základě Kristových zásluh milost nejen zbavuje padlého, ale věřícího člověka odsouzení nebo prokletí za hříchy - prvotní a svévolné, ale je také očištěna od všech hříchů. Vzhledem k tomu, že ospravedlnění spočívá nejen v odstranění odsouzení za hřích z člověka nebo v odpuštění hříchu jako viny (prohlášení před Božím soudem v právním smyslu), ale také ve faktickém zničení všeho hříšného v člověku je ospravedlnění vodou a Duchem zároveň zasvěcením [18] . Ospravedlnění a posvěcení se tedy v podstatě shodují, jsou od sebe neoddělitelné: padlý člověk, očištěný od toho, co je hříšné působením Boží milosti, se skutečně stává spravedlivým, a tedy ospravedlněným, tedy osvobozeným od hříchu jako viny; stejně jako naopak: přičtení a odsouzení za hřích je z něj odstraněno, protože se skutečně stává svatým (posvěceným), má skutečnou spravedlnost nebo nevinnost, kterou Adam vlastnil před pádem, tedy ve smyslu, že nemá splatnou vinu. k nepřítomnosti samotného hříchu [19] .
Východní pravoslavná církev na Jeruzalémském koncilu v roce 1682 odsoudila kalvínskou doktrínu o neuniverzální povaze spásné milosti, bezpodmínečném předurčení a neodolatelné síle milosti [20] . V „Epištole východních patriarchů o pravoslavné víře“ (1723) se o ospravedlňující milosti říká, že tím, že pomáhá, posiluje a postupně zdokonaluje věřící v Boží lásku, ospravedlňuje je a činí je předurčenými ke spáse. V pravoslavné teologii se rozlišují dva její činy, ospravedlnění a posvěcení, ale rozlišení mezi nimi je podmíněné. Východní teologie popírá právní smysl ospravedlnění a chápe jej jako skutečné osvobození člověka od hříchu, původního a svévolného. Po ospravedlnění se přirozenost člověka obnoví ve své celistvosti, vše zlé v něm je zničeno, hříšník se promění ve spravedlivého [21] .
Doktrína anglikánské církve se zformovala o ospravedlnění uděleném v Kristu a o předurčení pod vlivem luteránských a reformovaných názorů. O podstatě ospravedlnění pojednává „ 39 článků anglikánského vyznání “, v článcích XI až XIV [20] .