Předurčení v protestantismu je výklad v protestantských označeních doktríny, že Bůh si vybral některé lidi, aby byli zachráněni . Předurčení by se nemělo zaměňovat s prozřetelností , která se týká Božích nařízení týkajících se všech věcí obecně. Predestinace je velmi diskutabilní téma, na které se názory v rámci hlavního proudu protestantismu značně liší. Hlavní názory na predestinaci byly formulovány v prvních stoletích existence křesťanství, během sporu mezi Augustinem a Pelagiem na počátku 5. století. Spisy předních teologů, včetně Martina Luthera , se věnují problémům spojeným s predestinací., John Calvin a Jacobus Arminius . Mezi moderními výklady vyniká původní výklad otázky Karla Bartha .
Nauka o predestinaci je komplexní teologická disciplína, v níž jsou jako partikulární problémy vyčleněny problémy prozřetelnosti či prozřetelnosti Boží, vyvolení, sled Božích nařízení atd. Z praktického hlediska je tzv. na vysvětlení pozorované skutečnosti, že někteří lidé věří v Boha, a proto budou spaseni , zatímco jiní ne. Obecně platí, že doktrína tvrdí, že Bůh ještě před začátkem času určil, kdo z lidí si zaslouží být spasen. V důsledku toho všechny činy, které člověk udělá, nemají žádný vliv na to, zda bude spasen nebo zatracen. Doktrína je zpravidla posuzována společně s doktrínami svobodné vůle , milosti a spásy , což jsou ústřední pojmy protestantské teologie. Existují významné rozdíly v jejich chápání, a to jak mezi protestantismem obecně a katolicismem , tak mezi různými odvětvími protestantismu. Nauka o předurčení existuje v mnoha variantách, které se dělí do tří typů. Semi-pelagianismus a některé formy nominalismu se vyznačují myšlenkou božské prozíravosti jako základu předurčení – předpokládá se, že Bůh předurčuje spásu těm, jejichž budoucí zásluhy a víru předvídá. Mainstreamový protestantismus odmítá hodnotu lidské zásluhy v díle spásy, tedy synergii . V doktríně o dvojím předurčení , která je vysledována až k Aureliovi Augustinovi , a v protestantismu spojeném se jménem Jana Kalvína se tvrdí, že Bůh předurčuje od věčnosti některé ke spáse a jiné k zatracení. Podle třetího přístupu, který se rovněž datuje od Augustina a který poté rozvinul Tomáš Akvinský , je spasení způsobeno nezaslouženou milostí a je předem určeno, ačkoli odsouzení k zatracení je způsobeno vlastními hříchy člověka a podle jeho svobodné vůle . V arminianismu je předurčení popíráno a věří se, že člověk dosáhne spasení prostřednictvím své vlastní svobodné volby.
V luteránství a kalvinismu jsou problémy svobodné vůle a předurčení ke spáse nebo hříchu zvažovány z různých úhlů pohledu. V luteránství je to spojeno s problémem vzniku a pokračování zla: jak může být všemohoucí Bůh svatý a spravedlivý, navzdory existenci hříchu ve světě, který stvořil, a odpověď se hledá v paradigmatu zákona a evangelium . Je důležité, aby trest nesloužil cílům evangelia – v tomto smyslu je pozice Martina Luthera často nazývána „nabádáním“ a zcela podřízena logice. Reformovaná teologie se na problém dívala podobně, ale spíše v kontextu absolutní božské suverenity .
Myšlenka předurčení vstoupila hluboko do masového povědomí protestantských zemí. Podle Maxe Webera pocit nejistoty, který to způsobilo, vedl k „ protestantské etice “. V Anglii byli puritáni , kteří obhajovali čistotu kalvinismu , podporováni anglickými panovníky Jakubem I. (1603-1625) a Karlem I. (1625-1649), a proto měl spor politický význam a je považován za jeden z předpokladů pro Angličany. Revoluce .
Představa, že Bůh předurčil životy všech lidí, byla charakteristická pro většinu židovských a křesťanských skupin v prvním století [1] . V judaismu je volba hlavní kategorií označující vztah mezi Jahvem a lidem Izraele a myšlenka předurčení byla do značné míry spojena s politickým osudem židovského národa. Každá ze tří hlavních židovských sekt, farizeové , saduceové a esejci , měla na tuto otázku svůj vlastní názor. Zásadní vliv na vývoj křesťanské nauky o předurčení měly epištoly apoštola Pavla , zejména kapitoly 9-11 jeho Listu Římanům [2] . Závažnost problému v té době souvisela s pokusem vysvětlit, jak je Bohem vyvolený izraelský lid spojen se skutečností, že mnoho z nich odmítlo uznat Krista [3] . Řada míst z listu umožňuje výklad v duchu možnosti univerzální spásy , ale v protestantské teologii v této věci neexistuje shoda. Když tedy mluvíme o slovech „celý Izrael bude spasen“ ( Řím. 11:26 ), moderní americký učenec Nového zákona Douglas Mu poznamenává, že apoštol neříká, že „každý Izraelita“ bude spasen. Podobně anglikánský teolog Nicholas Wright zdůrazňuje, že ani Paul, ani jiní autoři Nového zákona nejsou deterministy, kteří věří v nějaký „slepý“ plán, který činí lidskou svobodu podvodem [4] . Kalvinista Karl Barth považuje za nepochybné, že to, co se používalo v Římě. 8:28 , Řím. 9:11 , Ef. 1:11 pojetí božské vůle ( OE Řek πρόθεσις ) se odkazuje na božské vyvolení ke záchraně, ale ne k nevyvolení nebo odmítnutí, ačkoli oni mají existovat spolu s tímto vyvolením [5] .
Učení řeckých otců církve o předurčení a milosti je obecně stejné. Jeho hlavní rysy, mezi které patří obrana svobodné vůle, božské spravedlnosti a také chápání křesťanského života jako účasti na božském plánu [6] , se zformovaly během boje raně křesťanských apologetů proti pohanskému fatalismu a astrologii . Hlavním odpůrcem determinismu byl Origenes († 254) [7] . Origenovy názory lze rekonstruovat jen částečně, protože jeho komentáře k Listu Římanům a velká část pojednání O principech se nedochovaly v plném rozsahu. Origenes postuluje, že v samotném Bohu není žádný důvod pro rozmanitost, dospívá k závěru, že všichni rozumní tvorové jsou stvořeni sobě rovni, a proto rozmanitost pramení z jednotlivých hnutí duše. Štěstí nebo neštěstí každého tedy není náhodné, ale Božská prozřetelnost je spravedlivá [8] . Komentář k Římu. 11:26 , Origenes uvádí, že očista potrvá mnoho staletí, ale nakonec budou všichni lidé spaseni a dojdou k pravdě. Není důvod, aby byla jakákoliv cítící bytost vyloučena ze spasení [9] . Ve 4. století rozvinul původní doktrínu svobodné vůle Řehoř z Nyssy . Řehoř vycházel ze starozákonního principu podobnosti člověka s Bohem a postavil svou antropologii na tvrzení „království“ „dispenzace člověka“ [10] . To hlavní, v čem je člověk podobný Bohu, je svoboda, protože „kdyby nad lidským životem zvítězila nějaká nutnost, pak by se obraz z této strany stal nesprávným, protože se tato odlišnost vzdaluje Prototypu“ [11] . Vlastnictví svobodné vůle navíc není pro Gregoryho jen jedním z aspektů lidské královské hodnosti, ale právě charakteristikou, která tvoří podstatu božskosti. Svobodná vůle je dobrá sama o sobě, protože jen jejím prostřednictvím lze dosáhnout ctnosti [12] . Jak si duše vybírá zlo? Bůh jistě nemůže být příčinou zla a Řehoř, následovaný novoplatoniky , spojuje zlo s neexistencí . Vzniká v člověku jeho svobodnou vůlí, když se odděluje od věčné dokonalosti. Důvodem příklonu ke zlu je to, že díky své proměnlivosti se člověk může měnit, a ne nutně ve směru dobra [13] . Kromě pohanů byli zastánci doktríny o nevyhnutelnosti zla i gnostici , u nichž šel determinismus do extrému a Bůh se stal otrokem nutnosti [14] . Během reformace Albert Pigius vyčítal Janu Kalvínovi , že nedokázal najít oporu pro své názory v teologii starověké církve. Souhlasí s tímto hodnocením, Kalvín zaznamenal absenci jasného stanoviska k otázce svobodné vůle ve spisech řeckých otců [15] .
Problém predestinace opakovaně řešil Aurelius Augustin († 430). Jeho doktrína milosti byla rozhodující pro protestantskou reformaci [16] . Když Augustin komentoval apoštola Pavla v letech 394 až 395 („Expositio quarundam propositionum ex epistola ad Romanos“), přikládal velký význam lidským zásluhám jako základu předurčení a příčině projevu Boží spravedlnosti. V této fázi byl přístup biskupa z Hippo založen na myšlence, že Bůh předvídal skutky víry, které jsou zase příčinou dobrých skutků. Augustin navrhuje následující sekvenci: Bůh posílá svou milost ( vocatio ) všemu hříšnému lidstvu; ti, kteří ze své vlastní vůle naslouchají Jeho volání, jsou poctěni Duchem svatým a získávají schopnost konat dobré skutky; ti z nich, kteří jsou neochvějní, budou odměněni věčností. V tomto schématu se lidská svobodná vůle, i když značně omezená božským, stává základem zásluh. Předurčení k zatracení bylo vysvětleno symetricky [17] . O několik let později se Augustin znovu obrátil k problému předurčení a odpověděl na otázky milánského biskupa Simpliciana , kterému bylo obtížné interpretovat známé starozákonní příběhy: proč Pán nenáviděl Ezaua a jak probíhá zatvrzení faraonovo srdce slučitelné se svobodnou vůlí? V Quaestiones ad Simplicianum Augustin zcela změnil svůj původní postoj a nyní pro něj víra nemůže být základem zásluh, neboť je sama o sobě jedním z darů Ducha svatého. Symetrie předchozího přístupu je narušena, a není-li již k předurčení zapotřebí předzvědění dobrých skutků, je předurčení k zatracení ospravedlněno v prvotním hříchu [18] . Augustin svými odpověďmi položil základ teologickému postoji, který měl vliv na Západě a spojoval koncepty předurčení a ospravedlnění [19] .
Rozhodující význam pro další vývoj nauky měl Augustinův spor s britským mnichem Pelagiem . Poté, co se kolem roku 400 přestěhoval do Říma a byl šokován zhýralostí, která vládla v hlavním městě říše, viděl Pelagius důvod morálního pádu křesťanů v doktríně prvotního hříchu, kterou vložila církev. Podle jeho názoru lidé přirozeně tíhnou k dobru, ale nevyhnutelně začnou hřešit, pokud jsou poučeni o své přirozené hříšnosti. Pelagius tvrdil, že člověk hřeší a je zachráněn z vlastní vůle, veden příkladem jiných lidí [20] [21] . Pro Pelagia a jeho příznivce z toho logicky vyplývalo, že milost není nutná ke spáse ani k odčinění prvotního hříchu. Během sporu Pelagius souhlasil s uznáním existence milosti v sekundárních příčinách – milosti například přisuzoval svobodnou vůli, zjevení, mravní zákon, příklad Ježíše Krista a podobně [22] . Augustin naopak věřil, že po pádu je vůle člověka zcela v moci hříchu a ke každé pozitivní změně, včetně spásy, je zapotřebí milost. Podle Augustina si Bůh z celého lidstva vyvolil některé, které předurčil ke spáse a obdařil milostí, které nelze odolat; důvody vyvolení jsou známy pouze Bohu, nezávisí na zásluhách a rozhodnutí o udělení spásy činí Bůh před začátkem času. Předurčení není způsobeno prozíravostí zásluh vyvolených, ale naopak jejich zásluhy jsou díky předurčení možné. Předurčení a předvídavost jsou u Augustina neoddělitelné v tom smyslu, že jedno nepředchází druhé, ale jsou rozlišitelné, protože Bůh nedělá vše, co ví. V jeho formulaci je předurčení svatých „předzvěděním a přípravou Božích požehnání, jimiž jsou ti, kdo jsou osvobozeni, zcela jistě osvobozeni“ [23] . Pelagianismus byl odsouzen na koncilu v Kartágu v roce 418 [24] . Nicméně Augustinovo učení, které vylučovalo souvislost mezi jednáním lidí a jejich následným osudem, bylo problematické. Vincent z Lerins (překlad z poloviny 5. století) a Jan Cassian († asi 435) poznamenali, že z konceptu předurčení vyplývá, že Bůh je zdrojem zla, že Boha nelze nazývat dobrým, pokud někoho předurčil do záhuby, a toto předurčení činí pokání a spravedlivý život zbytečnými [25] . Podle Cassiana je člověk schopen odmítat nebo přijímat špatné myšlenky a proto je sám za své myšlenky zodpovědný. Počátkem spásy je božské povolání, kdy Bůh, když si v člověku všiml touhy konat dobro, posiluje tuto touhu a přispívá k jejímu rozvoji. Cassianův postoj nebyl také církví plně akceptován a v dalších sporech byl jeho názor oba podporován (například Faustem z Regia , který učil, že osud člověka závisí na jeho činech a milost má přispívající účinek na obrácení se k dobru), a byl zcela odmítnut (např. Fulgentius Ruspiysky , který se držel augustiniánské doktríny). Na koncilu v Arelatu v roce 475 bylo odsouzeno učení Lucid, podle kterého se Bůh snaží zachránit ne všechny lidi, ale jen některé [26] . Spor, nazvaný semi-pelagian [comm. 1] , skončilo Oranžským koncilem v roce 529, který schválil „umírněnou“ formu augustinismu a ponechal nevyřešenou otázku predestinace [28] .
Východní církevní otcové nepřijali Augustinovo učení a považovali za vhodnější mluvit o Boží prozřetelnosti . Nejdůslednější ortodoxní chápání prozřetelnosti vyjádřil v 8. století Jan Damašský . Ve svém Přesném prohlášení ortodoxní víry to definuje jako „Boží zájem o to, co existuje. Prozřetelnost je vůle Boží, podle níž se účelným způsobem řídí vše, co existuje. Vše, co Bůh zná a po čem touží, je podle Damašku zaměřeno k dobru, zatímco „nepřeje si ničemné a skutečně zlé skutky ani předtím, ani potom, ale umožňuje svobodnou vůli“ [29] . Damašek sdílí předurčení, což je něco, co se stalo, a Boží prozřetelnost, v níž je vyjádřena Jeho činnost. Bůh není bezprostřední příčinou všech dobrých skutků, tím méně těch zlých: „Nechce, aby nastala neřest, ale nevynucuje ctnost. Proto je předurčení dílem božského příkazu v kombinaci s předzvěděním. K páchání zlých skutků dochází, když je člověk ve stavu „opuštění Bohem“, jehož existují dva typy: výchovný a úplný. Úplné opuštění nastává, když Bůh vyčerpal všechny způsoby, jak zachránit člověka, a znamená úplné zničení [30] [25] .
Jestliže v polopelagiánském sporu byla základem sporu křesťanská antropologie a doktrína pádu, pak v budoucnu tyto otázky nebyly vzneseny a byly prezentovány jako dané. Ve sporu 9. století zaujímalo ústřední místo studium božských atributů v jejich souvislosti s předurčením a jasnou souvislostí mezi lidskými činy a jeho budoucím životem. Arcibiskupové Ginkmar z Remeše a Raban Maurus se chovali jako odpůrci Gottschalkovy doktríny Orbeho o dvojím předurčení . Celé Gottschalkovy spisy se nedochovaly, ale lze tvrdit, že jeho teologie byla založena na myšlence neměnné božské suverenity při určování osudu lidí, andělů a démonů [31] . V Gottschalku je předurčení k záhubě založeno na božském předzvědění zlých skutků a je provedeno před začátkem času. Slova apoštola Pavla v 1. Tim. 2:4 („Kdo chce, aby všichni lidé byli spaseni a poznali pravdu“), by podle Gottschalka neměl být brán doslovně, jinak by naznačoval božskou všemohoucnost nad odsouzenými. V souladu s tím Pán prolil svou krev pouze za vyvolené. Rabanus Maurus ve svých spisech k problematice předurčení vyjádřil své znepokojení nad tím, že Gottschalkovo učení přerušuje přímé spojení mezi činy člověka a jeho osudem, což bylo zřejmé nejen jemu, ale i běžným věřícím, kteří Gottschalkovo kázání slyšeli. Ve 40. letech 8. století Gottschalkovy názory odsoudily dvě místní zastupitelstva, jeho spisy byly spáleny a on sám byl až do konce života vězněn. V roce 851 napsal na žádost Ginkmara irský teolog John Scotus Eriugena vyvrácení Gottschalkových názorů. Na základě Augustinových děl Eriugena dokládá tezi, že předurčení je vlastnost Boha, a nikoli něco, co souvisí s jeho výtvory, a proto nemůže být považováno za mechanismus, jak lidi nutit k tomu či onomu chování. Bůh obdařil lidi svobodnou vůlí, nad kterou nemůže zvítězit předurčení. S pomocí milosti svobodná vůle směřuje k dobru a hříšníci používají svou vůli ke zlu. Zlo jako nepřítomnost dobra není podstatné, tedy náhodné , proto o něm Bůh nezná a nepředurčuje ho. Eriugena tedy sdílí dva zdroje duchovního rozvoje, jedná společně – Bůh se však účastní pouze dobrých skutků. V důsledku toho se předurčení vztahuje pouze na spravedlivé. Eriugen navrhuje chápat rozdíl mezi předurčením a předvídavostí metaforicky s přihlédnutím k nepoznatelnosti těchto objektů a nepřesnosti jazyka [32] . Výklad Eriugeny problém nevyřešil a v roce 855 byl Ir i se svým dílem odsouzen na koncilu ve Valence [33] . Nakonec spor skončil přijetím na koncilu v Tusy Gincmarem navržené formule, podle níž Bůh chce spasit všechny, kdo budou spaseni a byli předurčeni [34] .
Anselm z Canterbury (1033-1099) a Petr Lombardský (1095-1160) prohloubili rozdíl mezi předurčením ke spáse a zatracením. Oba projevili Boží účast na předurčení ke zlu jako pasivnější jednání, spočívající v přípravě soudu nad hříšníky, nikoli však v jejich nasměrování na cestu neřesti. Lombard také vlastní definici odsouzení jako „nevolby“ [35] . Ve 13. století Tomáš Akvinský († 1274), pokračující ve stejném trendu, formuloval doktrínu o příčině předurčení, která se stala hlavní v katolicismu . Thomas ve svém slavném „ Shrnutí teologie “ staví své úvahy počínaje rozlišením mezi potenciálem a skutečností pro stvoření a postuluje Boha Stvořitele jako nekonečnou skutečnost. Bůh je dobrý a tím nejznamenitějším způsobem a naprosto jednoduchý. Stvořením jevů a předmětů je Bůh připojuje ke svému bytí a dobrotě. Bůh má vůli a touhu sdělovat své dobro jiným věcem a tato touha je nezbytná. Poznání Boha ve spojení s jeho vůlí je příčinou věcí, z čehož vyplývá pojem prozřetelnost, tedy uspořádání věcí k cíli [36] . V rozvíjení teze o prozřetelnosti Akvinský říká, že „tak jako u každého řemeslníka existují typy věcí vytvořených jeho uměním, stejně tak v každém vládci musí existovat typ řádu těch věcí, které musí vykonávat subjekty jeho řízení“ [37] . Podle toho je Bůh také příčinou hříchu, ale pouze jako čin a bytost. Hřích je ve skutečnosti vadná bytost a čin a jeho vada pochází ze stvořené příčiny, totiž ze svobodné vůle člověka. Bůh zlo nechce, ale nebrání mu. Teolog zároveň popisuje, že Bůh pomáhá některým lidem vyhýbat se hříchu a v tomto smyslu miluje některé lidi více než jiné [38] . Slova apoštola Pavla, že Bůh „chce, aby všichni lidé byli spaseni“ ( 1 Tim 2,4 ), vykládá Tomáš třemi způsoby: v duchu Augustina , že „Bůh chce, aby všichni lidé byli spaseni, ne v cítit, že neexistuje žádný z lidí, jehož spásu by si nepřál, ale že nikdo není spasen, pokud není ochoten spasit“; jako příležitost k záchraně zástupců lidí různých skupin (muži a ženy, Židé a pohané atd.); v duchu Damašku jako odkazu na původní, ale ne na následnou Boží vůli. Bůh zpočátku chce, aby všichni lidé byli spaseni, ale později na základě své spravedlnosti některé prokleje [39] . Zásluhy člověka na díle spásy nehrají žádnou roli a nelze je považovat za důvod předurčení. Předurčený bude jistě spasen, neboť takový je řád prozřetelnosti, ale některé nehody jsou možné působením bezprostředních příčin [40] [25] [41] .
Ve 14. století se vyvinuly dva přístupy k chápání předurčení, „ dominikánský “, podle paradigmatu Tomáše Akvinského, který zdůrazňoval důležitost božské mysli, tedy poznání, kdo bude spasen, a voluntaristický „ františkánský “. “, kde byl hlavní autoritou Bonaventura ( † 1274). V polovině 14. století dospěl anglický františkán William z Ockhamu († 1347) k nečekaným závěrům při zkoumání myšlenky absolutní moci Boha. Pro Occama a jeho následovníky se zdálo možné, že Bůh může s pomocí absolutní moci, bez účasti vedlejších příčin (milost) např. zachránit hříšníka nebo odsoudit spravedlivého člověka, a také, že člověk jen tím, jeho svobodná vůle je schopna konat záslužné činy a dosáhnout spásy bez zasahování.milost. V důsledku toho byly ve druhé polovině 14. století určité aspekty Ockhamova učení odsouzeny jako forma pelagiánského kacířství [42] . V první polovině 16. století, již jako reakci na vývoj reformace, formuloval Tridentský koncil nauku, v níž je milost nezbytná ke spáse a působí, ale člověk s ní musí spolupracovat a přijmout ji [43 ] .
Podle lidového názoru se doktrína Martina Luthera (1483-1546) o svobodné vůli a předurčení výrazně nezměnila od doby, kdy studoval u augustiniána Johanna von Staupitze († 1524). Staupitz byl autorem řady knih na téma předurčení, v nichž se vyslovil na obranu učení o vyvolení a čisté milosti. Na začátku svého vzdělání se Luther podle vlastního přiznání spoléhal pouze na Bibli a spisy Augustina . Kolem roku 1510 se ponořil do problematiky a začal se přiklánět k okcamistickému postoji, že předurčení je založeno na božské předpovědi lidského chování. Poté se Luther vrátil k přísnému augustiniánskému dogmatu – podle německého církevního historika Heinricha Böhmera po přečtení „ O městě Božím “. Luther byl přesvědčen o svém vlastním předurčení k zatracení a Staupitz mu poradil, aby se vyhnul přemýšlení o tématech, která Pán raději skrýval. O mnoho let později Luther tuto radu zopakoval těm, kteří čelili podobnému duchovnímu problému [44] .
Lutherova nauka o předurčení nebyla systematicky vyjádřena, i když byla důležitým motivem v řadě jeho děl. Ve svých přednáškách o Listu Římanům , proneseným v letech 1515-1516, v zásadě souhlasil s naukou o předurčení formulovanou v pozdějších spisech Augustina [comm. 2] . I když spása podle Luthera předpokládá účast vlastní vůle člověka, nepochází z ní, ale pouze z milosrdenství uděleného Bohem podle jeho vůle. Bůh si z celého lidstva vybírá od věčnosti jen několik. Luther nazývá verš Rom. 8:28 „A víme, že těm, kdo milují Boha, kteří jsou povoláni podle jeho vůle, vše působí k dobrému“, v čemž nachází „pohodlný“ příslib spasení, opak pohanského pojetí štěstí [ 46] . Luther vysvětluje zjevnou nespravedlnost údělu nevyvolených jinými slovy apoštola Pavla o „zatvrzení“ srdce faraóna ( Řím. 9:17 , 18 ), který nechce dát Židům svobodu, - ve výkladu německého teologa, "koho Pán zatvrzuje, jsou právě ti, kterým dává volnost, aby setrvávali v hříchu a zkaženosti" [47] . Spasení je zcela v Boží vůli, ale Luther varuje před fatalismem a „pádem do propasti hrůzy a beznaděje“, místo toho navrhuje „meditovat o ranách Ježíše Krista “ [48] .
V letech 1516-1520 se Luther účastnil několika sporů , ve kterých obhajoval tezi, že neexistuje svobodná vůle bez milosti. V tezích prezentovaných na Heidelberské disputaci 1518 Luther tvrdil, že po pádu svobodná vůle existuje pouze ve jménu a že vše, co může udělat, je namířit ke smrtelnému hříchu [49] . V roce 1520 byl exkomunikován a jeho doktrína svobodné vůle odsouzena. Ve stejném roce napsal Luther na svou obranu pojednání, ve kterém obvinil Řím z pelagianismu. V roce 1522 Luther vydal první německou Bibli . V předmluvě k Římanům se opět dotkl tématu predestinace, když trval na tom, že člověk je tak slabý, že kdyby byl ponechán sám sobě, nikdo by nebyl spasen a ďábel by zvítězil [50] .
Lutherovy názory na predestinaci dostaly svou konečnou podobu v průběhu sporu s Erasmem Rotterdamským (1466-1536). V roce 1524 vydal Erasmus pojednání věnované kritice Lutherovy doktríny o předurčení „ O svobodné vůli “ [51] . Na základě biblického materiálu zvážil problém z morálního hlediska [comm. 3] . Jestliže se pro Luthera problém „svobodné volby“ týkal samotné podstaty Písma – zaslíbení, slávy a milosti Boží, pak pro Erasma obracející se k problému mechanismu působení milosti a získání spásy, tedy k věci „skryté, neřku-li zbytečné“, byl projevem neúcty. Podle Erasma Lutherův přístup vyjadřuje jeho fatalismus a antinomianismus a může mít devastující vliv na chování lidu [53] . Svobodná vůle je uzel, který se mnozí pokoušeli rozplést, říká Erasmus, a Lorenzo Valle to podle jeho názoru udělal nejlépe . Sám svobodu definuje jako sílu, která člověka řídí nebo odvádí od věčné spásy. Erasmus navrhuje v podstatě semi-pelagovský přístup [55] založený na synergii lidské vůle a božské iniciativy. Nizozemský učenec rozlišuje čtyři úrovně milosti, počínaje přirozenou milostí ( gratia naturalis ), kterou má každý bez výjimky. Je to ona, kdo umožňuje člověku podílet se na díle jeho spásy: „To samozřejmě znamená, že nebude nepravdivé říkat, že člověk něco dělá, ale všechno, co dělá, je zcela povinen připisovat Bohu Stvořiteli, z jehož vůle se to děje.že člověk je schopen spojit své úsilí s Boží milostí. ... Provedení díla je připisováno architektovi, bez jehož pomoci by se nic nestalo, ale nikdo neříká, že účinkující a učeň nic nedělali. Čím je architekt pro učně, taková je milost pro naši vůli . Pro Erasma dává účast člověka na takovém postupném procesu zlepšování větší smysl než Lutherův koncept poslušnosti. Jako humanista považuje Erasmus Lutherovo pojetí prvotního hříchu a padlé přirozenosti člověka za přehnané, dovolující buď Boha milovat, nebo nenávidět, ale aktivně ho neposlouchat [57] .
Ve své odpovědi uvedené v pojednání O poutech vůle (1525) [comm. 4] , Luther vychází z diametrálně odlišných postojů: „... přichází-li milost volbou nebo předurčením, pak přichází z nutnosti, a nikoli z horlivosti a ne z naší horlivosti, jak jsme o tom učili výše. A také pokud Bůh zaslíbil milost před zákonem, jak Pavel také uvedl v listu Galatským , pak to znamená, že nepřichází podle skutků a ne podle zákona – jinak by zaslíbení nemělo žádný význam. Pak na víře nezáleží, pokud záleží na skutcích . Luther popírá, že by Bůh byl zdrojem hříchu a zla v lidech – pokud je faraonovo srdce zatvrzelé, je to proto, že mu Bůh neposlal svého Ducha. Vše je určeno vůlí všemohoucího Boha a pouze jeho Duch oživuje lidi a udržuje je v znovuzrozeném stavu. Iniciativa v tomto procesu náleží pouze Bohu, ale od člověka je vyžadována aktivní pomoc. Luther přitom zdůrazňuje, že nemá na mysli vnější nátlak, nutící člověka jednat proti jeho vůli, ale měkčí vůdčí vliv [59] . Luther věnuje určitou pozornost zavržení , tedy zavržení Bohem těch, kteří jsou odsouzeni ke kletbě . Lutherova doktrína předurčení je však subsidiární k jeho soteriologii a vztahuje se především na ty, kteří jsou předurčeni ke spáse [60] . Luther popisuje schopnost člověka porozumět božskému předurčení prostřednictvím pojmového rozlišení mezi Bohem zjeveným ( lat. Deus revelatus ) a Bohem skrytým ( lat . Deus absconditus ). Tyto pojmy nenaznačují dualitu reality Boha nebo jeho vůle, ale odkazují pouze na možnosti lidského chápání. Zjevná Boží vůle, vyjádřená v Písmu svatém , stanoví hranici lidského chápání ohledně božského předurčení [61] . Luther tuto skutečnost nezdůvodňuje a jako ilustraci uvádí rozhořčení faraona a příběhy Jákoba a Ezaua . Spása je ve zjeveném Kristu, ale důvod, proč budou někteří odmítnuti [62] , zůstává tajemstvím .
Pro zvláštní styl Lutherových spisů, jeho záliba v paradoxech a neočekávaných prohlášeních, jeho doktrína předurčení a svobodné vůle vyvolaly kontroverze již v raném období protestantských dějin. Německý luterán Sebastian Schmidt , který v roce 1664 podnikl další vydání knihy On the Bondage of the Will, napsal obsáhlou předmluvu, která měla dokázat, že Lutherovo dílo nebylo „kalvinistické“ [63] . Zakladatel Lutheran Confession Church Siegbert Becker ve 20. století varoval před unáhlenými závěry, které by na základě interpretace jednotlivých citací mohly „snadno učinit Luthera následovníkem Bartha nebo Butlera “ [64] .
Philip Melanchthon a protestantská scholastikaDalší vývoj nauky o predestinaci v luteránství je spojen se jménem Filipa Melanchtona (1497-1560). Moderní holandský teolog Gerrit Berkuver nazývá svůj koncept „ synergickým “, protože implikuje určitou participaci člověka na jeho spáse – ta pramení z vlastní touhy člověka věřit či nevěřit [65] . Melanchtonova myšlenka reprobace tedy prakticky chybí, což předurčilo vyloučení doktríny dvojího předurčení z pozdější luterské ortodoxie . Takovou pozici popsal teolog 19. století Philip Schaff jako „vylepšenou evangelikální formu polopelagianismu, která předjímala arminianismus “. Moderní teologové ( Hans Engelland , Timothy J. Wengert ) však nevěří, že by rozdíl v názorech mezi Lutherem a Melanchtonem byl významný [66] . Jak poznamenává americký historik Clyde L. Manschreck , Melanchthonův přístup k otázce svobodné vůle se v průběhu času výrazně změnil. V mládí byl Melanchton pod dominantním vlivem Luthera, což se projevilo v prvním vydání Obecných míst (1521), které hovoří o úplné božské kontrole a předurčení [67] . Melanchton pod dojmem Lutherova sporu s Erasmem Rotterdamským o svobodné vůli a přiklonění se k jeho názoru považoval za nutné vysvětlit své a Lutherovy názory v rámci aristotelské scholastiky . S přihlédnutím k výtkám Erasma a Jana Cochlea o „ obracení“ stoicismu a manicheismu Melanchton vyloučil predestinaci z následujících vydání Obecných míst a nezmiňuje se o ní v Augsburském vyznání (1530). K. Manschreck poznamenává, že Melanchthon skutečně nemohl přijmout „ stoický fatalismus“, který by implikoval omezení Boha kauzálními zákony přírody a vylučoval zázraky a účinnost modlitby . Melanchton byl také znepokojen nedostatkem zmínky o determinismu v Písmu, stejně jako rozpor o předurčení s myšlenkou univerzální spásy. Jestliže ospravedlnění závisí pouze na Bohu, pak účast člověka na přijímání milosti není o nic větší než účast kamene [68] . Ve spisech z 30. let 16. století Melanchton zpřesnil své učení o úloze člověka ve spáse; počínaje vydáním „Obecných míst“ v roce 1535 má podobu blízkou konečné. Bůh není příčinou zla a nechce ho – příčiny zla jsou v ďáblu ( Jan 8:44 ) a vůli lidí. Na základě pochopení, že Bůh nemůže být příčinou zla, Melanchton připouští nehody v oblasti lidských záležitostí. Člověk, který je veden Duchem a Slovem, se může držet zákona a svobodná vůle může být uznána jako třetí příčina obrácení [69] . S odkazem na starověké církevní otce Melanchton nazývá svobodnou vůli schopností přijímat milost [70] .
Melanchton ospravedlňuje božskou svrchovanost takovým způsobem, aby vyloučil možnost nazývat Boha původcem nebo spiknutím hříchu, a vymezuje hranice lidské svobodné vůle takto: stačí být příčinou zlých skutků [69] . Boží suverenita se projevuje v tom, že určuje hranice možného zla. Bůh nejedná ve světě jako „vedlejší příčina“, ale je nad nimi. K ospravedlnění nejistoty v lidských činech a v důsledku toho vzniku hříchu použil Melanchton scholastické dělení událostí, postupující přes Tomáše Akvinského až k Aristotelovi, na ty podmíněné absolutní nutností ( necessitas followingi ) a nutné za určitých podmínek ( necessitas ). důsledky ). Tento přístup odmítl Luther, ale byl přijat Kalvínem a reformovanými teology. Westminsterské vyznání ( 1647) říká: „Bůh, před věky, na radu své nejmoudřejší a svaté vůle ustanovil řád toho, co se má stát. Bůh přitom není původcem hříchu , nedochází k násilí na vůli stvoření, svoboda ani možnost sekundárních příčin se neodstraňují, ale naopak potvrzují. Pro Melanchtona zároveň rozlišování příčin nestaví člověka na stejnou úroveň s Bohem, neboť touha po zlu není stvořením něčeho nového, ale pouze deformací božsky stanoveného řádu [71] .
Některá Melanchtonova učení nebyla přijata v pozdější protestantské teologii. Když mluví o důvodech, které způsobují, že se člověk obrací k Bohu a činí pokání, jmenuje tři: Boží slovo, Ducha svatého a vůli člověka, která je poslouchá. Ukázalo se, že nauka o třech příčinách je zranitelná vůči obvinění ze synergismu, a proto byla mezi žáky a mladšími současníky Melanchtonovými , Davidem Hitreem a Martinem Chemnitzem jasně interpretována v aristotelském smyslu: lidská vůle byla nazývána hmotná příčina ( causa materialis ), pasivní nástroj Ducha svatého, který jediný je causa efficiens . Možnost nedorozumění však zůstala a po smrti Melanchtona přestali Hytraeus a Chemnitz používat nauku o třech příčinách [72] .
Vývoj luterské ortodoxie Spor ve ŠtrasburkuAčkoli se Lutherův a Melanchtonův pohled na predestinaci zcela neshodoval, tato otázka nezpůsobila významnou polemiku mezi hlavními proudy raného luteránství, filipisty a gnesioluterány . Obecně platí, že první Lutherovi následovníci sdíleli poněkud paradoxní teorii vyvolení svého učitele – spasení vyvolených bylo zcela výsledkem Božího díla, zatímco hříšníci byli výhradně zodpovědní za své vlastní zatracení [73] . Místo toho se několik konfliktů s italskými scholastiky Peterem mučedníkem Vermigliou a Girolamo Zanchi stalo důležitým milníkem na cestě k formulaci luteránského dogmatu a dalšímu vymezování se vůči reformovaným . Ve své metodologii Zanchi a Vermigli následovali scholastické metody Tomáše Akvinského a studovali předurčení z hlediska božských atributů . V jejich teologii zaujímalo předurčení nejdůležitější postavení a působilo jako příčina Kristova vtělení , života a smrti. Italové hlásali, že milost není dána všem lidem, ale jen několika vybraným. Později, díky úsilí Zanchiho studenta Francise Gomara , tento názor převládl na synodě v Dordrechu . Vermilia chápe šíření Boží milosti ve smyslu scholastické doktríny božského souhlasu , která je zase rozvinutím Aristotelovy nauky o aktu a potenci. Díla Zanchiho a Vermilyi prošla do 20. století desítkami vydání a byla používána v polemikách proti arminianismu a metodismu [74] . Vermigli, který kolem roku 1552 napsal dlouhé pojednání o předurčení, našel oponenta v curyšském profesorovi teologie Theodoru Biblianderovi , jehož názory na milost byly podobné těm Erasmovým . Poté, co Vermigli našel podporu od městských soudců, dokázal zvítězit, načež se jeho učení rozšířilo v německy mluvící části Švýcarska [75] .
Spor ve Štrasburku vznikl poté, co Martina Bucera , který uprchl do Anglie, nahradil Johann Marbach jako hlava městské komunity . „Luteranizace“ města zahájená Marbachem na konci 50. let 16. století jej přivedla do konfliktu s reformovaným teologem Girolamo Zanchi. Spor, v němž se osobní motivy úzce prolínaly s dogmatickými neshodami, jak byly aplikovány na otázku predestinace, byl dán odlišností metodologie odpůrců, christologické a scholastické [75] . Ani Marbach, ani Zanchi volby nepopřeli, ale neshodli se na tom, jak by měly být interpretovány. Zanchi kázal, že vyvolení nemohou vypadnout z milosti. Marbach tvrdil, že pokud člověk přijme Zanchiho výroky jako pravdivé, pak se ukáže, že božský příslib milosti není univerzální, ale vztahuje se pouze na ty, kterým byl předem určen tajným rozhodnutím. Marbach trval na tom, že jedině v Kristu mohou věřící nalézt jistotu své osobní spásy, zatímco Zanchi považoval za správnou a užitečnou sylogistickou formuli ( syllogismus practicus ) „existují známky předurčení; Mám tyto atributy; proto jsem předurčen“ [76] [77] . Na rozdíl od Calvina, který v tomto bodě nedal jasné pokyny, Zanchi dává mnoho jasných indicií. Byl pravděpodobně prvním kalvínem, který formuloval „praktický sylogismus“ [74] [78] . V průběhu polemiky s Marbachem formuloval Zanchi tezi o hlavních ustanoveních své teologie, z nichž následující se týkají předurčení:
V Zanchiho výkladu se dvojí předurčení uskutečňuje za podmínek účinné svobodné vůle člověka, a tak je prokletí hříšníka důsledkem jeho vlastních hříchů spáchaných bez donucení od Boha – Bůh hřích připouští , ale není jeho původcem. Nakonec zvítězil Marbach, jak bylo zaznamenáno ve Štrasburské formuli z roku 1563 ("Strassbourg Concordia"), sestavené za účasti Jacoba Andreeho z Wittenbergu , Simona Sulzera z Basileje a Kunnmanna Flinsbacha ze Zweibrückenu . Stálo v něm, že „Bůh si nepřeje hřích ani nevytváří nádoby hněvu ke zničení; proč někteří jsou spaseni a jiní ne, nelze určit; tato otázka by neměla být narušena, ale svěřena pouze Kristu“ [79] [80] .
Kontroverze v SaskuDalší důležitý spor v 50. letech 16. století se odehrál mezi saskými luterány na pozadí porážky protestantů ve Šmalkaldské válce . Řada teologů odmítla uznat lipské mezidobí z roku 1548, které ukončilo válku, kvůli tezi v něm obsažené o adiaforě , tedy o bezvýznamných církevních obřadech a obyčejích, podle nichž lze dosáhnout mezináboženské harmonie. Melanchthonem navrženou adiaforu podpořil jeho student, profesor teologie na univerzitě v Lipsku, Johann Pfeffinger , zatímco prominentní Lutherův spolupracovník Nikolaus Amsdorf viděl v dohodě podřízenost římskému Antikristovi . Není proto divu, že teze navržené v roce 1555 Pfeffingerem o úloze svobodné vůle člověka při obrácení ke spáse se setkaly s námitkami Amsdorfa a jeho strany [81] . Pfeffinger tvrdil, že důvody, proč někteří reagují na volání evangelia a jiní, nespočívají v lidech samotných, totiž v jejich svobodné vůli. Člověk, napsal, není jako kámen v tom smyslu, že jeho mysl je schopna činit rozhodnutí a morální rozhodnutí. Navzdory Pfeffingerově maximální snaze zdůraznit vedoucí úlohu Boha v díle spásy vyvolala představa, že se člověk rozhoduje, zda vpustí či nevpustí Ducha svatého do svého života ( liberum arbitrium in spiritualibus ), mezi luterány námitky [82] . Monergisté Amsdorf a Matthias Flacius ji podezřívali, že pochybuje o výlučné Boží odpovědnosti za spásu hříšníka. Pohlíželi na Pfeffingerovy názory jako na návrat k nejhorším příkladům středověké teologie a trvali na tom, že Duch svatý musí řídit vůli hříšníka, než bude moci přijmout zaslíbení spasení. Souhlasil s přirovnáním o kameni, Amsdorf dal kontrolu nad psychickými procesy v člověku těm, kteří je skutečně řídí - Satanovi nebo Kristu [83] . Amsdorffovo vlastní učení zahrnovalo pět hlavních bodů:
Traktáty, v nichž Amsdorff vykládal své názory na dvojí předurčení, se nerozšířily a další luteránská teologie se ubírala jinou cestou [84] , ale jeho názory našly podporu u dvorních teologů vévody Johanna Friedricha II ., Johanna Stolze a Flacia. . Flacius citoval Luthera a tvrdil, že lidé jsou zcela pasivní a jako polena, a proto se nepodílejí na obrácení od hříchu k víře v Krista. Navíc jsou lidé horší než polena, protože jejich vůle je proti vůli Boží, dokud nebude dokončeno jeho dílo obrácení. Pfeffingerův postoj podpořil na Výmarském kolokviu další student Melanchthonu Victorin Striegel , který tvrdil, že svobodná vůle byla poškozena a oslabena, ale ne zcela zničena, prvotním hříchem [85] . Spor mezi monergisty a synergisty skončil odsouzením druhého jmenovaného [86] .
Koncem 50. let 16. století kritizoval saský teolog Nicholas Gallus Melanchtonovo učení o spolupráci lidské vůle s Duchem svatým jako ekvivalentní odmítnutí Luthera a raně středověkého polopelagianismu. Melanchthon zase odmítl Gallovu kritiku jako stoické šílenství a prohlásil, že jeho oponent se mýlil stejně jako Luther . Další polemika se odehrávala ve zdech univerzity v Jeně , kde se pod záštitou vévody Johanna Friedricha luteránští teologové pokoušeli dohodnout na stále rostoucím počtu kontroverzních otázek luteránství. Tento přístup nenašel mezi Gnesiolutherany podporu a vévoda se pokusil, aby byl Melanchthonův postoj odsouzen na kolokviu ve Worms 1557. Neméně prudké byly spory o eucharistii a o ospravedlnění hříšníků před Pánem. Výrazem gnesio-luterského učení v jeho opozici vůči filipistům byla Výmarská kniha vyvrácení (1559), sestavená z iniciativy Flacia a Amsdorfa. Mimo jiné odsoudila Melanchtonovy myšlenky o roli svobodné vůle při obrácení hříšníka [88] . Striegel odmítl tento dokument přijmout, načež byl nucen zúčastnit se sporu s Flaciusem. Strigel se pokusil vyjádřit své chápání padlého stavu hříšníka v kategoriích aristotelské fyziky, substance a akcidentu . Během sporu tvrdil, že vůle je podstatná, protože pokud bude odstraněna, pak už ten člověk nebude stejný, kdežto hříšnost takovou vlastnost nemá. Spasení je tedy spíše léčení nemocných než vzkříšení mrtvých. Flacius, také v aristotelském paradigmatu, tvrdil, že Pád zcela změnil lidskou přirozenost, učinil člověka z bytosti jako Bůh, jako z ďábla. V souladu s tím musí být hříšnost chápána jako substance. Smrt vévodova syna přerušila debatu a následné události vedly ke ztrátě pozic Gnesiolutherans u saského dvora [89] .
Po porážce v debatách roku 1560 byl Flacius a jeho společníci vyhnáni ze Saska. Vévoda Johann Friedrich, který chtěl ukončit debatu o svobodné vůli, se obrátil o pomoc na vévodu Christopha z Württemberska , který poslal své dvorní teology Jacoba Andreeho a Christopha Bindera do Výmaru. Spolu s Victorinem se v květnu 1562 dohodli na „Victorinově prohlášení“ jako novém doktrinálním dokumentu pro Sasko. Uváděl, že pouze Bůh může přivést hříšníky ke spasení. Prvotní hřích nebyl vysvětlen jako „slabost“ v myslích Adama a Evy , ale jako nedostatek spravedlnosti a svatosti v jejich vůli a srdci. S pomocí Ducha svatého může člověk znovu získat schopnost ( modus agendi ) svobodně se rozhodnout a přijmout tak evangelium [90] .
Vzorec souhlasuRostoucí rozpory mezi luteránskými teology, stejně jako důraz kladený na predestinaci v kalvinismu, volaly po definitivním postoji. Výsledkem hledání jednotného luteránského přístupu byl 11. článek Formule svornosti „O věčném Božím předvídání a vyvolení“, podepsaný v roce 1577 – „aby se z Boží milosti předešlo neshodám a rozkolům v této otázce mezi naše následovníky v budoucnu“ [91 ] . Autory tohoto textu byli Martin Chemnitz (kapitoly 9-64) a Jakob Andree (kapitoly 65-93) [92] , velkou práci na konečném textu odvedl David Khitreus. Jedním z cílů autorů bylo formulovat ortodoxii jiným způsobem, než navrhoval Flacius, a eliminovat myšlenku prvotního hříchu jako substance vlastní hříšníkovi. Konkordisté věřili, že tento druh aristotelismu by neměl být nabízen prostým lidem, i když taková terminologie je pro vědce docela přijatelná. Pelagiánskou představu, že hřích nijak neovlivňuje povahu hříšníka, konkordisté odmítli, ale také neuznávali hřích jako neodstranitelnou substanci [93] .
V úvodní části (odstavce 1-8 "Plné verze") jsou uvedeny hlavní definice. „Předvědění“ nebo „předzvědění“ ( lat. praescientia, praevisio ) je definováno jako vlastnost, že Bůh vidí a ví vše, než se to stane, a „předurčení“ je Božím záměrem ke spáse. Předvídání je chápáno jako znalost budoucích událostí, nikoli však jejich příčiny. Totéž platí pro zlo, jehož příčinou je „zlovolná, zvrácená vůle ďábla a lidí“. Na rozdíl od předzvědění se předurčení vztahuje pouze na pravé věřící a je hnací silou spasení. Text výslovně zdůrazňuje, že předurčení není třeba chápat jako deterministickou danost, ale jako tajemný záměr zjevený prostřednictvím Slova. Autoři Formule svornosti (konkordisté) vykládají rozdíl mezi skrytým a zjeveným Bohem jinak než Luther. Je-li v posledně jmenovaném rozlišení zaměřeno na zabránění spekulacím, které překračují hranice uvedené v Písmu, pak konkordisté obecně vylučují to skryté z úvahy. Nauka o předurčení se tak scvrkává na „předurčení Boha v Kristu Ježíši, který je pravou knihou života zjevenou nám skrze Slovo“ (13). Formule opakovaně zdůrazňuje univerzální povahu spásy a všeobecného vyvolení, zajištěné převzetím hříchů světa Kristem – a pouze toto, nic, co v člověku existuje, není příčinou vyvolení (88). Učení Formule charakterizují její autoři jako „nejtrvalejší útěchu pro všechny, kdo se trápí“, pohodlnou doktrínu, která nikomu nedává důvod k zoufalství (pokud věří, že není zvolen) nebo vede rozpustilý životní styl. (pokud se domnívá, že je zvolen a nic mu neublíží, nebo že zvolen není a jeho postavení se jeho jednáním nezhorší) (89) [94] . Navíc tam, kde kázání nauky o předurčení nevede k útěchám, ale k zoufalství a falešnému sebevědomí, tam „nauka není předkládána v souladu s nařízením a vůlí Boží, ale podle úsudku slepého člověka. mysli a podle popudu a popudu ďábla špatně a zvráceně.“ (91) [95] .
Konkordisté se výslovně staví proti doktríně o dvojím předurčení a zavržení – „Boží věčné vyvolení musí být uvažováno v Kristu, a ne mimo něj nebo bez Něho“, a pouze ti, kdo odmítnou sami sebe, budou odmítnuti (65) [96] . Přístup autorů 11. článku byl kritizován jako rozporuplný a vedl k četným teologickým sporům [97] . Odmítnutím některých Lutherových myšlenek však schválení Formule ukončilo spory mezi jeho stoupenci [98] . V „ pravoslavné době “, která trvala až do poloviny 18. století [comm. 5] , vývoj luteránské teologie probíhal směrem, který vytyčila Formule svornosti. Pro většinu hlavních teologů té doby, jako byl Johann Gerhard (1582-1637), zbývalo nejdůležitějším úkolem odhalit omyly kalvinismu [100] .
Kalvinismus a reformovaná teologie jsou zpravidla považovány za úzce související s naukou o predestinaci [101] . Moderní učenci zdůrazňují rozdíl mezi teologií Kalvína a jeho dědiců, ale podstatu a příčinu tohoto rozdílu je těžké pochopit. Podle konvenčního názoru bylo rysem Kalvínovy metodologie, která ho odlišovala od reformovaných teologů příští generace, větší spoléhání se na Písmo a menší lpění na jakémkoli „centrálním dogmatu“. Pokud je cílem nalézt takový princip, pak podle Paula Jacobse je takový princip trinitární, kombinující predestinaci se soteriologií , poskytující Kristovu kauzalitu spásy [102] . Z historické perspektivy vysvětluje koncept reformace holandského historika Obermanna významnou roli předurčení v teologii Jana Kalvína (1509-1564) v kontextu doprovodných historických okolností. Oberman se ve své analýze řídí příkladem svého krajana Willema van't Spijkera , který porovnával učení o predestinaci u Calvina a Martina Bucerových (1491-1551) a spojoval rozdíly v jejich přístupech s rozdíly v životní zkušenosti [103 ] . Podle Obermana určovala Kalvínova „exilová zkušenost“ [104] . Ženeva se v první polovině 16. století stala domovem protestantů z mnoha evropských zemí, včetně Kalvína, který uprchl z Francie . Předurčení pro ně bylo prezentováno jako učení útěchy [105] [106] .
V posledním vydání svého hlavního díla Instructions in the Christian Faith (1559) věnoval Kalvín kapitoly 21 až 24 knihy III předurčení. Při zahájení diskuse o vyvolení Kalvín nejprve vysvětluje důvody, proč je tato doktrína složitá a matoucí [107] . Přesto lze z Písma vyvodit určité závěry a Kalvín ve svých závěrech vychází z pozorovaného faktu, že Slovo Boží se nekáže všude a kde se káže, není stejně účinné. Je možné předpokládat, že se to děje proto, že kázání Kristovo je tak bezmocné, že není schopno překonat vůli těch, kteří se brání? Určitě ne, a Kalvín uzavírá, faktem je, že Bůh „nenatahuje ruku ke všem“ [108] . Předpokladem úvahy je poznámka, že „ve skutečnosti, že smlouva života není stejně hlásána celému světu, a dokonce i tam, kde je hlásána, není všemi lidmi stejně vnímána, se projevuje úžasné tajemství Božího soudu. “, jehož důsledkem je existence dvou kategorií lidí. Důvodem tohoto stavu věcí je, že spása závisí pouze na vyvolení jako na akt Boží vůle před začátkem světa, který určuje, kdo obdrží spásu skrze Krista a kdo bude vyloučen z Jeho účinného díla. Dále Kalvín uvádí svou definici předurčení, což je „věčný Boží plán ( latinsky aeternum Dei decretum ), ve kterém určil, jak chce s každým člověkem jednat. Bůh nestvořil všechny lidi ve stejném stavu, ale některé předurčuje k věčnému životu a jiné k věčnému zatracení. Podle účelu, pro který byl člověk stvořen, říkáme, zda je určen k smrti nebo k životu . Podstatnými prvky definice jsou označení dvojího předurčení v nauce o spáse [comm. 6] , náznak spojení se soteriologií a oddělení od prozíravosti. Boží věčné rozhodnutí o předurčení v Kalvínovi je tedy složené a zahrnuje vyvolení z milosti, skrze které jsou lidé vyvoleni ke spasení, a nauku o odsouzení, kterou jsou ostatní lidé výslovně vyloučeni ze spasení. Kalvín zdůrazňuje, že odsouzení nebo odmítnutí vždy doprovází vyvolení z milosti. Jak uvádí v Pojednání o Božím věčném předurčení, existuje „nerozlučitelné spojení mezi vyvolením a odmítnutím“. V „Pokynu“ také říká, že volby by bez odsouzení neměly smysl [111] .
Na rozdíl od scholastiky, kteří považovali předurčení za zvláštní případ prozřetelnosti, Kalvín ve svém systému přiděluje prozřetelnosti podřízené postavení. Tvrzení, že předurčení ke spáse a zatracení nejsou logicky propojené instituce Boha (tedy nejprve chce spasit celé lidstvo, a pak trestá odmítnutím ty, kteří tomu brání), ale naopak jednorázová akt, přibližuje Kalvínovu pozici názorům teologa 14. století Řehoře z Rimini . Kalvín neuznává kauzální vztah mezi vyvolením a budoucími zásluhami člověka, který Bůh předvídá [112] . Tyto pojmy jsou koncepčně odlišné: v předvědění Bůh ví, co se děje; v předurčení určuje, co se má stát. Předvídání nečiní věci nezbytnými, je založeno na skutečnosti, že učiněné rozhodnutí bude nevyhnutelně provedeno. Dále, pokud by předurčení bylo založeno na předvídatelných zásluhách nebo víře, pak by existoval určitý stupeň závislosti Božího jednání na člověku, což je nemožné. V kapitole 23 svého díla Kalvín dokládá doktrínu dvojího předurčení existencí božského plánu potrestat bezbožné. Nakonec ve 24. kapitole vyvrací názor těch, kteří považují lidské úsilí nebo víru za zásadní pro dosažení spásy [113] .
V různých vydáních Instrukcí se pořadí prezentace měnilo, ale objem textu neustále rostl a podle moderního učence Richarda Mullera lze předurčení považovat za základní kámen Kalvínovy soteriologie. Podstatnou okolností je zde umístění oddílu o předurčení na konec knihy III, dokončující výklad dogmatu o spáse [114] . Na druhou stranu, několik Kalvínových pojednání je specificky věnováno předurčení [115] . Obecně je velmi diskutabilní otázka, zda zaujímá ústřední místo v Kalvínově teologickém systému. Pokud se na to v sekulární historiografii často odpovídá kladně (např. Franz Schnabel to považuje za všeobecně známou věc), pak církevní historikové zastávají spíše opačný názor [116] .
Předurčení mezi Kalvínovými učedníkyPředpokládá se, že na vývoj reformované doktríny o předurčení měli větší vliv nejbližší studenti a následovníci Kalvína. Patří mezi ně italský teolog Peter Martyr Vermiglia (1499-1562), který své názory vyložil v komentářích k Listu Římanům napsaném na počátku 50. let 16. století [117] [comm. 7] . Svůj projev začíná zdůvodněním relevance diskuse o predestinaci. Podle Vermigliho vede popírání této doktríny k popření božské prozíravosti a právě v ní vrcholí hlavní zásady protestantského dogmatu - Sola fide a Soli Deo gloria . Přijetí předurčení nevede k zoufalství, ale naopak učí křesťany nespoléhat se na vlastní slabé síly, ale na neporušitelná Boží přikázání [118] .
Důsledně a normativně reformovanou ortodoxii z hlediska předurčení vyložil Kalvínův kolega Theodor Beza (1519-1605). Pro názornost sestavil schéma („Tabula praedestinationis“), podle kterého se lidstvo dělí na vyvolené a vyvržené. První verze diagramu vznikla na počátku 50. let 16. století jako reakce na kritiku Kalvínovy doktríny o původu lidských hříchů ze strany francouzského teologa Jérôma Bolseca Bolsec odmítl přijmout, že božské vyvolení je zdrojem víry, a tvrdil, že věřící v Krista jsou voleni tak jako tak. Když Bolsek trval na jednoduchém předurčení a odmítal dvojí předurčení, odvolával se na autoritu Heinricha Bullingera (1504-1575) a Melanchtona [119] . Ve sporu s Bolscem se Beza postavil na stranu Kalvína a zajistil podporu reformovaným církvím ve Švýcarsku a Bolsec byl vyhnán ze Ženevy [120] . V roce 1555 Beza zveřejnil první verzi svého diagramu, který označoval předurčení jako „vrchol celého křesťanství“ ( latinsky summa totius Christianismi ). Beza vyložil svou nauku o předurčení v její nejúplnější podobě v De praedestinationis doctrina (1582) a v komentáři k Římanům 9 [121] . Bezova doktrína, charakterizovaná učenci jako „přísně teocentrická, chladně deterministická a převážně scholastická“ [122] , vychází z předpokladu, že lidská mysl je schopna porozumět záhadám božského plánu ohledně předurčení. Předjímá pozdější „lapsářské“ debaty – v jejich terminologii patří Bezovo učení k supralapsarianismu. Beza je také zastáncem dvojího předurčení a tvrdí, že Bůh od věčnosti předurčil stvoření dvou typů lidí: „nádoby cti“ určené ke spáse a zavržené „nádoby hanby“. Je třeba rozlišovat mezi rozhodnutím o volbě nebo zamítnutí a výkonem tohoto rozhodnutí. Důvod, proč jedinec spadá do té či oné kategorie, je neznámý, ale spočívá v lidech samotných [123] . Beza provádí scholastickou analýzu příčin odsouzení a rozděluje je na nutné a náhodné. V případě volby lze sekundární příčiny vysledovat až k příčině první, tedy k rozhodnutí volit. Při realizaci odmítnutí pocházejí sekundární příčiny od samotného člověka a božské rozhodnutí se provádí tak, že člověku umožňuje jednat podle jeho vůle. K provedení zavržení však dochází pod kontrolou Boha, který určuje, jakým způsobem bude trest vykonán [124] . Beza neposkytuje spolehlivé pokyny pro klasifikaci člověka a souhlasí s Calvinem, že člověk nemůže znát své odmítnutí. Znakem vyvolení je pravá víra, ale pravdu své víry nelze s jistotou posoudit. Taková nauka může vést k zoufalství a nedá se s tím nic dělat, protože Kristus zemřel pouze za vyvolené – to vyplývá z logického podřízení jeho smíření rozhodnutí vyvolení. Jedno z dogmat kalvinismu, omezené vykoupení [125] , tak dostává své opodstatnění .
Bezův supralapsarianismus se stal základem reformované ortodoxie a ani mezi jeho studenty nepanovala názorová jednota. Na infralapsarianismus navázali Lambert Dano , který působil jako profesor v Ženevě v letech 1574-1581, a Bezovi žáci Francis Junius starší , který kázal v Leidenu a zdědil teologické křeslo v Ženevě, Giovanni Diodati (1576-1646). Diodati, na rozdíl od Bezy, viděl Boha jako pozorovatele již padlého a zlého lidstva jako „masu“, ve které není žádný rozdíl, kromě toho, který mu Bůh ze své svobodné vůle dá [126] .
Raní anabaptisté byli velmi heterogenním hnutím, ale obecně se vyznačovali vírou v univerzální dostupnost milosti a možnost neomezeného rozvoje svatosti [127] . Jeden z vůdců německých anabaptistů z počátku 16. století, Hans Denck († 1527), věřil, že člověk může být svým chováním skutečně jako Bůh. Bůh dal člověku možnost přijmout jeho vůli nebo ji odmítnout, protože jediné, co potřebuje, je upřímná modlitba, která by nebyla možná z „kámenu“. Jelikož Pán nejde do individuálních rozdílů, příležitost a milost jsou dány všem. Denck souhlasí s Erasmem , že svobodná vůle je vždy zachována, ale tvrdí, že člověk nemůže ani přijmout milost bez milosti. Pokud jde o tradiční témata pro tuto oblast teologie, Denk chápe „tvrdost srdce“ jako příležitost k pokání a příklad božského předvědění vidí v příběhu Jákoba a Ezaua. Pravděpodobně si byl Denck vědom sporu mezi Erasmem a Lutherem, stejně jako jeho současník Balthasar Hubmayer (1485-1528) [128] . Hubmayer identifikuje dva aspekty božského plánu: existenci Jeho všemohoucí a skryté vůle a také zjevenou vůli vést všechny lidi k víře v Krista. Projevená vůle se zase také dělí na dvě, přitahující a odpuzující. Pod vlivem toho prvního se obracejí ke Kristu, který zemřel za celé lidstvo, a na základě toho druhého dostávají zasloužený trest, když se rozhodnou zříci se Boha [129] . Další prostřednictvím Erasmova následovníka Menna Simonse († 1561) zakořenila liberální verze nauky o predestinaci v Holandsku [129] .
Z pozdějších anabaptistů je třeba zmínit Holanďana Dirka Koorngerta (1522-1590), který zuřivě kritizoval kalvínská dogmata o prvotním hříchu, otroctví vůle, ospravedlnění samotnou vírou a předurčení jako rouhání a podněcování k nemorálnímu chování. Pro Koorngerta jsou lidé ze své podstaty dobří a říkat něco jiného znamená nazývat Boha zdrojem zla. Odchylky všeho druhu jsou produktem společnosti, která brání vyhýbání se hříchu. Milost neomezuje svobodu jednotlivce, protože jinak by trest nebo odměna nebyly zasloužené. Koorngert nazývá předurčení pomluvou proti Hospodinu, která se nezakládá ani na Písmu, ani na rozumu. Nizozemský teolog popíral obvinění z pelagianismu a nazval své učení založené na Bibli. Křesťanství je pro něj důležité jako průvodce životem a skutečným kritériem pravého křesťana je láska k Bohu a bližnímu, a ne dodržování určitého seznamu dogmat. Lidská dokonalost a opravdová milost jsou dosažitelné, ale pro pár [130] .
Kritika kalvínské doktríny predestinace v nizozemských protestantských církvích začala dlouho před Jacobem Arminiem (1560-1609). Podle Hoeksemova Homéra ve svém učení „spojil kacířské prvky“ Huberta Doyfhoise , Dirka Koorngerta , Kaspara Koolhaase , Adolfa Venatora a dalších [131] . Následující rok po smrti Arminia přijali jeho následovníci doktrinální dokument nazvaný Pět bodů odporu . Podle prvního článku dokumentu „Bůh, podle věčného, neměnného úmyslu v Ježíši Kristu, Jeho Syn se před stvořením světa rozhodl od padlého, hříšného lidského pokolení zachránit v Kristu, kvůli Krista a skrze Krista ti, kteří by milostí Ducha svatého uvěřili v tohoto Syna Jeho Ježíše a v této víře a poslušnosti víry vytrvají z Jeho milosti až do samého konce; a na druhé straně nechat nenapravitelné a nevěřící v hříchu a pod hněvem a odsoudit je jako cizince Kristu“ [131] . Taková formulace potvrdila předvídatelnou víru člověka jako základ předurčení. Druhý a čtvrtý bod popisovaly milost jako univerzální a potenciálně zavrženou, což také odporovalo kalvínskému přístupu [132] . Podle definice moderního arminiánského teologa Rogera Olsona je arminianismus „evangelická synergie“, na rozdíl od heretické nebo humanistické synergie, odsuzované jako polopelagianismus a heretický monergismus ( pelagianismus ). Arminianismus tedy podle Olsona implikuje anticipaci milosti tím, že osoba nasměruje svou dobrou vůli k Bohu, včetně neodporování spáse, která přichází od Krista [133] . Pokud jde o nesouhlas s kalvinismem, arminianismus popírá bezpodmínečné vyvolení , což vylučuje možnost spásy pro některé lidi. Arminius neuznával kalvínský rozdíl mezi Božím příkazem spáchat pád a jeho dovolením (nezákazem), považoval to z hlediska dobra za katastrofální. V polemice s anglickým puritánem Williamem Perkinsem Arminius psal o prvenství Kristova předurčení jako spasitele a prostředníka mezi Bohem a lidmi ve vztahu ke všem ostatním skutkům předurčení. Arminius nepovažoval zohlednění lidského chování za omezení Boží suverenity, ale pouze za důvod pro určité jednání Boha ve vztahu k člověku. Víra je člověku dána jako dar, který lze odmítnout [134] . Na rozdíl od Arminia mnoho jeho následovníků ( Simon Episcopius , Philipp van Limborch ) odmítlo bezpodmínečné ujištění o spáse nebo milosti, která nedovolí odpadnout [135] .
Vyvrcholením pokusů reformovaných pravoslavných zastavit šíření arminianismu, které započaly ještě za života Arminia, bylo svolání synody v Dordrechtu , jejíž zasedání se konala od listopadu 1618 do května 1619. Kromě nizozemských účastníků se na aktivitách katedrály podílely i delegace z několika dalších protestantských zemí. Arminiáni odmítli uznat autoritu koncilu a považovali jej pouze za teologickou konferenci. I když byli nakonec ze schůzí vyloučeni, bylo jim umožněno vyjádřit svůj názor písemně [136] . Společně s Heidelberským katechismem z roku 1553 a Belgickou konfesí z roku 1561 jsou kánony synody v Dordrechu jedním z hlavních doktrinálních dokumentů nizozemských protestantů [137] . Definice předurčení daná koncilem je konstruována tak, že i když odmítnutí není vyloučeno, není zahrnuto do předurčení jako samostatná pravda [138] .
Otázka posloupnosti Božích institucí byla již v raném křesťanství, ale zásadní charakter získala až v době reformace. Většina raných reformátorů, včetně Luthera, Zwingliho a Kalvína, souhlasila s tím, že Pád ( latinsky lapsus ) byl nařízen aktivní vůlí Boží [139] . Heinrich Bullinger a řada nižších teologů souhlasili pouze s tím, že připustili možnost, že Bůh pouze předvídal pád. Následně došlo v protestantismu ke shodě, že Bullingerův přístup neumožňuje uspokojivý popis vztahu mezi institucemi a příčinami hříchu. V rámci konsensu však vyvstaly další otázky: bylo odsouzení založeno na prosté Boží vůli, nebo šlo o projev božské spravedlnosti, která se stala nezbytným důsledkem hříchu, který nastal? Mělo by se k volbám a odmítnutí přistupovat stejně jako k činům čisté suverenity , nebo by mělo být vyvolení spravedlností milosti a odsouzení? [140] Během debaty mezi protestanty byly formulovány čtyři hlavní názory týkající se pořadí institucí: arminovský, amiraldistický , supra- a infralapsarianismus, z nichž poslední dva úzce souvisí s kalvínskou doktrínou zavržení [141 ] .
Zdrojem sporů o pořadí institucí je rozdíl v interpretaci jednoho z klasických novozákonních loci předurčení, Řím. 9:21 („Nemá hrnčíř moc nad hlínou, aby z téže směsi mohl vyrobit jednu nádobu pro čestné použití a druhou pro malé použití?“), konkrétně, mělo by to být chápáno jako „hlína“ ( jiné řecké φυράματος ) padlé či ještě nepadlé lidstvo? Zastánci infralapsarianismu tvrdí, že morální předurčení by mělo následovat po rozhodnutích o stvoření a pádu, zatímco jejich oponenti nejprve volají volby. Ve své argumentaci se strany zaměřují na různé teologické aspekty: pro supralapsariany je důležitější božská suverenita , zatímco infralapsariani věří, že odmítnutí osoby bez ohledu na její předpokládaný pád a hřích je neslučitelné s přirozeností Boha [142] . Tito také tvrdí, že Boží vyvolení je v plném smyslu aktem láskyplné milosti, ve kterém Bůh rozhodl o spasení některých lidí, kteří již byli považováni za stvořené a padlé, zatímco odmítnutí je prostě vyvolení svatých a popření spásy jiným, kteří jsou ponecháni souzeni a zahynuto. Rozhodnutí předurčit tedy přichází po ( dále ) rozhodnutí padnout. Supralapsarians na druhé straně věří, že Boží rozhodnutí o předurčení musí předcházet rozhodnutí o pádu. Učí, že předurčení je v plném smyslu čistý, svrchovaný akt Boží přízně, ve kterém si Bůh vybírá nebo odmítá jednotlivce, vidí je jako stvořené a schopné padnout, a ještě nepadlé. Předurčení tedy předchází ( supra ) pád. Je třeba zdůraznit, že v obou případech mluvíme o morálním, nikoli chronologickém pořadí institucí, protože všechny jsou od věčnosti [140] .
Spektrum „lapsarianských“ teorií se rozvinulo během diskusí na synodě v Dordrechtu a zahrnovalo tři možnosti: člověk mohl být creabilis , ale labilis (supralapsarianismus, dosud nestvořený, ale předurčený k pádu do hříchu); creatus a labilis (stvořený a předurčený k pádu); creatus a lapsus (infralapsarianismus, stvořený a již padlý) [143] . Holandští profesoři John Polyander , Anthony Tysius starší a Anthony Valesius , kteří se zúčastnili koncilu, představili infralapsarianskou definici předurčení a zavržení, ve které je předmětem lidstvo „upadlé do hříchu a zatracení“. Z jejich pohledu supralapsarianismus eliminuje potřebu zprostředkovatelské funkce Krista a spásy nehříšného lidstva. Definice britské delegace, která jinak měla jiný význam, byla rovněž infralapsariánská [144] . Z vlivných teologů vyjádřil supralapsarský postoj pouze Francis Gomar a obecné mínění koncilu se nakonec přiklonilo k jeho odpůrcům [145] . Na druhou stranu cílem koncilu jako celku i většiny teologů bylo vyhnout se některým výrokům, lat. fráze duriores . Na koncilu se projednával případ Poláka Jana Makowského , v jehož supralasarských tezích viděli výslovné uznání Boha jako původce hříchu. Makovskému se podařilo prokázat, že jeho názor nevybočuje z reformované ortodoxie, a koncil se omezil na vydání varování před nežádoucím používáním scholastického jazyka při výuce. V důsledku toho Rada v Dordrekhu, která přijala do svých kánonů infralapsarianskou definici predestinace [138] , neodsoudila supralapsarianismus a uznala, že je správnější vyjít jako jednotná fronta proti pelagianismu a semi-pelagianismu [146] .
Vzhledem k tomu, že rozdíl v postojích stran „lapsarského sporu“ je velmi malý, může být obtížné identifikovat příslušnost některých teologů k tomu či onomu táboru. Otázka klasifikace v této části Calvinových názorů je diskutabilní [147] . Z moderních teologů je třeba zmínit Karla Bartha , který se ve své „Církevní dogmatice“ výslovně označoval za supralapsariana, ale u něhož lze doložit i opačný názor [148] . Podle profesora Shao Gai Zenga to bylo způsobeno tím, že Barth použil církevní historické práce Heinricha Heppeho a Alexandera Schweitzera , které nedávají zcela přesnou perspektivu, díky čemuž je přesný význam názorů reformovaní teologové Barthovi unikali [149] .
Moise Amiro (1596-1664), zakladatel amyraldismu , studoval na Huguenot Academy of Saumur u Skota Johna Camerona . Pod jeho vlivem Amiro vyvinul jeden ze systémů hypotetického univerzalismu . Americký historik Brian Armstrong ( Brian G. Armstrong ) připisuje Amira humanistickému trendu v reformaci, charakteristickému pro francouzský protestantismus [comm. 8] [151] . Cílem Amirovy predestinační teologie bylo bránit Kalvínovo učení proti inovacím reformovaných scholastiků a především proti supralapsarianismu Theodora Bezy . Z věcného hlediska Amiro zvažoval svůj úkol získat odpověď na otázku, proč někteří lidé věří v Boha, zatímco jiní ne [152] . Podle jeho pojetí chce Bůh spasit všechny lidi pod podmínkou, že uvěří, ale nikdo tuto podmínku nemůže splnit kvůli zkaženosti. Proto chce Bůh spasit jen některé a jiné zavrhnout, což je v důsledku toho podstata Božích institucí [153] . Otázky, které zaměstnávaly reformované scholastiky, především ohledně řádu zařízení, Amiro odmítá uvažovat, protože jsou to „tajemství tak tajné a propasti tak temné, že každý, kdo se do nich rozhodne vstoupit, bude nevyhnutelně navždy pohlcen tímto nevysvětlitelným labyrintem“ [ 154] .
Ve svém jádru bylo Amirovo učení založeno na saumurském výkladu teologie smlouvy . Místo dvoudílného schématu obecně přijímaného v reformované teologii, které stavělo do protikladu smlouvu skutků a smlouvu milosti, navrhli Saumuřané trojí smlouvu, považovanou za tři stupně božského plánu spásy, probíhající pod vedením různých osoby Trojice : smlouvy přírody, zákona a milosti. To druhé, ustanovené mezi Bohem a lidstvem, vyžaduje víru v Krista a je rozděleno na podmíněnou smlouvu univerzální milosti a bezpodmínečnou smlouvu zvláštní milosti. Tak byla nauka o dvojí Boží vůli v předurčení oprávněná. Navzdory Amirovu přání prezentovat své názory jako přímý vývoj Kalvínova učení byl třikrát obviněn z kacířství (v letech 1637, 1644 a 1659). Ačkoli byl Amiro pokaždé zproštěn viny, helvetský konsensus z roku 1675 upevnil odmítnutí amiroldismu ve Švýcarsku 155] . Amyraldismus hrál v dějinách reformace menší roli, ale měl významný dopad na rozvoj protestantismu v Americe, zejména mezi baptisty a dispenzacionalisty [156] .
Na začátku reformace nebyla doktrína předurčení pro Anglii nová . Zastáncem myšlenky, že člověk pomáhá Bohu ve věci jeho spásy, byl Skot John Duns Scotus († 1308). Jeho přístup, spojený s pelagianismem , byl oponován arcibiskupem Thomasem Bradwardinem († 1349). John Wycliffe († 1384) s ním souhlasil a věřil, že pravé členství v církvi, stejně jako víru, mohou od Boha přijmout pouze vyvolení [158] . Navzdory tomu, že král Jindřich VIII . (1509-1547) nepřijal protestantskou nauku o milosti v její švýcarské verzi a přiklonil se k polopelagovské meritokratické teologii, přispěla celková atmosféra jeho vlády k šíření učení v duchu tzv. kontinentální reformace v Anglii. Po Lutherovi raní angličtí protestanti tvrdili, že pravá křesťanská zbožnost začíná ospravedlněním z milosti skrze víru. V jejich teologii úzce souvisel s myšlenkou ospravedlnění z víry pojem posvěcení , tedy znovuzrození do svatosti pod vlivem Ducha svatého. Předurčení ke svatosti mělo také nastat před počátkem času. Moderní badatelé naznačují, že důraz na posvěcení předurčil moralizující povahu následného anglického protestantismu. Stejně jako na kontinentu bylo v Anglii předurčení „pohodlnou“ doktrínou, která věřícímu umožňovala být si zcela jistý svým spasením. K tomu napomohla nauka o připsané spravedlnosti neboli „dvojí ospravedlnění“, tedy představa, že ospravedlnění se dosahuje nejen vírou , ale také skutky. William Tyndale († 1536) to zdůvodnil takto: „Skutky z nás nedělají syny Páně, ale svědčí a potvrzují naše vědomí, že takovými jsme a že si nás Pán vyvolil“ [159] . Za vlády Jindřicha VIII. se mimo oficiální církev objevily skupiny radikálních sektářů, kteří popírali řadu obecně přijímaných dogmat a náboženských praktik, včetně doktríny predestinace. Do jisté míry je lze spojovat s anabaptisty , kteří se v Anglii objevili z Holandska [160] .
Za vlády Edwarda VI . (1547-1553) byla zrušena omezení vyjadřování reformovaných názorů a v anglikánské církvi se stala dominantní protestantská doktrína milosti . Četní kontinentální teologové byli pozváni k nástupu do profesury v Oxfordu a Cambridge . Kniha kázání z roku 1547, sestavená s pomocí arcibiskupa Thomase Cranmera interpretovala víru a spasení jako božské dary, které nejsou spojeny s lidskými zásluhami. V ještě větší míře se švýcarský vliv projevil ve 42 článcích z roku 1553, rovněž upravených Cranmerem. Potvrdili ospravedlnění vírou a otroctví člověka ve stavu hříchu, z něhož se lze dostat pouze skrze milost danou Bohem [161] . Článek 17, který je téměř beze změny začleněn do 39 článků anglikánského vyznání , se týká předurčení a vyvolení. Předurčení k životu je v něm definováno z hlediska božského záměru ( účel ) a vůle ( výnos ), zjevených ještě před založením světa tajně od lidí. Pořadí spásy uvedené v článku následuje Řím. 8:28-31 : povolání ( povolání ) Duchem svatým , poslušnost ( poslušnost ) z milosti, bezplatné ospravedlnění ( ospravedlnění ), přijato , stát se jako Kristus ( přizpůsobení ), v důsledku čehož „ spravedlivě choďte v dobrých skutcích a nakonec z milosti Boží získejte věčnou blaženost“ ( věčná blaženost ). Článek 17 zcela mlčí o odmítnutí a také se nedotýká tématu ujištění o spáse [162] .
Za vlády královny Marie (1553-1558) byli vůdci anglické reformace buď odsouzeni jako kacíři, nebo posláni do vyhnanství, ale jejich debata o predestinaci neustala ani ve vězení, ani v exilu. Protestanti, kteří emigrovali na kontinent, byli lépe obeznámeni s reformovanými představami o předurčení. Především se to týká skupiny teologů, kteří skončili v Ženevě . Z nich Anthony Gilby a John Knox napsali pojednání o předurčení, John Scorey překládal díla Augustina a William Whittingham Theodore Beza . Jejich práce přidala jen málo nového k již existujícím myšlenkám v anglické teologii. Velký význam pro šíření reformovaných myšlenek o milosti a spáse měla ženevská Bible připravená exulanty a komentáře k ní [163] .
S nástupem královny Alžběty (1558-1603) k moci začala nová etapa ve vývoji protestantské teologie, zahrnující také většinu vlády Jakuba I. Alžbětinské vyrovnání které zaznamenalo drobné změny ve znění 39 článků a Edwardian Sermon Book , mělo stanovit hranice přijatelné teologické diskuse a definovat postoj země k náboženským konfliktům na kontinentu [164] . Ve stejné době se teologie milosti díky úsilí lidových kazatelů začala šířit mezi lidmi. Ústředním motivem puritánského hnutí se stalo kázání milosti v Kristu a předurčení jako spasení pouze skrze milost danou Bohem. V praktické teologii zaměřené na vedení každodenního života věřících se rozvinulo téma řádu spásy , od vyvolení po oslavení [165] . Až do počátku 17. století nebyla doktrína o předurčení považována za zdroj doktrinálních sporů mezi umírněnými protestanty a nonkonformisty. Postupně se však stal stále významnějším znakem náboženské identity, nejprve s katolicismem a poté mezi protestanty. Do jisté míry lze hovořit o přítomnosti korelace mezi puritánskou nonkonformitou a přijetím doktríny predestinace [166] .
William Perkins (1558-1602) je považován za nejvýznamnější postavu formování anglické reformované scholastiky . Využití logické analýzy teologických problémů u Perkinse neprobíhalo v rámci aristotelské tradice, jako např. u Petra mučedníka , ale pod vlivem francouzského protestanta Petera Ramuse [167] . Nejúplnější vyjádření jeho názorů na předurčení je obsaženo v pojednání Armilla avrea (A golden Chaine, 1590), které se dochovalo v mnoha latinských a anglických vydáních. Další pojednání, Křesťanské a prosté pojednání o způsobu a řádu predestinace, bylo méně populární, ale bylo také několikrát přetištěno, zejména před rokem 1631. Odpovědí na ni bylo hlavní dílo Jacoba Arminia „Examen Modestum Libelli“ [168] . K charakterizaci Perkinsova učení se často používá výraz amerického teologa Roberta Kendalla „experimentální predestinarismus“ , čímž se odlišuje od doktrinálního predestinarismu . zvláštností prvního je přesun důrazu na praktickou činnost kněze, pěstování stylu zbožnosti založeného na kalvínském předurčení a budování křesťanského společenství na takových principech [169] .
Perkinsova doktrína je založena na myšlence věčné ( věčné ), neměnné a všeobjímající vůle ( dekret ) Boží. Ve své teologii předurčení ve vztahu k problému existence hříchu sleduje Perkins paradigma Anselma z Canterbury , který tvrdil, že zlo nemá žádnou metafyzickou realitu. Hřích není přítomnost něčeho, ale naopak nepřítomnost dobra. Tento přístup umožňuje Perkinsovi vztáhnout Adamův pád k absolutní Boží vůli, aniž by z něj učinil zdroj hříchu. Vůle Boží je podle něj dvojí. Obecná vůle připouští existenci zla do té míry, do jaké souvisí s dobrem, a ve vztahu k němu lze říci, že Pán chtěl Adamův pád . Soukromá ( zvláštní ) vůle se vztahuje k tomu, co Bůh považuje za správné, a podle ní Bůh nechce Adamův pád a hříchy lidí. Podle Perkinsova přirovnání si úředník smrt a popravu vetřelce neužívá, ale podpisem rozsudku smrti lze říci, že po tom touží. Bůh je ve stejném vztahu ke všemu ostatnímu ve světě zla. Absolutní zlo neexistuje a věci, které jsou samy o sobě zlé, jsou dobré v perspektivě věčnosti [170] .
Pokud jde o předurčení neboli „Boží vůli, pokud jde o člověka“, Perkins rozlišuje tři úhly pohledu kromě svého. Nejprve vyvrací pelagiánce , kteří vidí příčinu předurčení v člověku samotném, svobodně přijímající nebo odmítající milost . Zadruhé odmítá luteránský přístup, v němž je sice přijímána doktrína bezpodmínečného vyvolení ke spáse, ale zavržení je závislé na předvídatelném odmítnutí Boží milosti člověkem. Ke třetí skupině svých odpůrců řadí Perkins polopelagiánce , kteří předurčení připisují částečně milosti Boží, částečně předvídatelným zásluhám. V souladu s tím je Perkinsovou čtvrtou možností, která představuje reformované dogma o dvojím předurčení, připsat příčinu spásy nebo zatracení pouze dobré vůli Boží. Podle Perkinsova diagramu jsou volby a zavržení v naprosté symetrii. Vyvolení je chápáno jako jediná svobodná vůle Boha určit určitou osobu ke spáse prostřednictvím své milosti. Toto rozhodnutí je neměnné a jakmile je jednou zvoleno ke spáse, nemůže odpadnout. V souladu s tím je zavržení opačným řešením prostřednictvím spravedlnosti. Aby mohl přesněji vysvětlit svou myšlenku, Perkins rozlišuje dvě „akce“ ( činy ) v zavržení. Bůh opouští člověka jako první a ukazuje mu svou spravedlnost, ne kvůli hříšnosti zavržených, ale výhradně z jeho vůle. Bůh pak určuje člověka, aby byl potrestán a zničen za své hříchy. Perkins trvá na božské svrchovanosti nad všemi tvory a nepovažuje za správné, aby muž odsouzený k prokletí spravedlivě reptal [171] . Perkins se dohadoval s těmi, kdo tvrdí, že v jeho plánu je Bůh ke svým stvořením krutý a odsuzuje je k pekelným mukám, a odpověděl, že je správné říkat ne, že ze své vůle Bůh některé stvořil pro zatracení, ale pro projev své spravedlnosti a slávy. pro ty, kdo podléhají kletbě. Perkins také popřel, že by jeho učení dělalo z Boha stvořitele hříchu, stvořil ty, kteří jsou předurčeni k hříchu. Za prvé, příčinou hříchu je zlo obsažené v člověku samotném, a za druhé, výsledkem Božího jednání je projev jeho vlastností, tedy slávy a spravedlnosti, a konečně je třeba rozlišovat mezi hříchem a úkladem k páchání takového [172] .
Mezi univerzitními teology probíhaly násilné debaty o predestinaci. Cambridgeské debaty vyvrcholily Lambethovými články , pokusem odstranit vágnost a narážky článku XVII. Dokument nezískal oficiální status a jeho vliv na další kontroverze byl velmi nepatrný [173] . Obecně se ukázalo, že pokus organizovaný Jakubem I. o smíření nekonformních lidí s oficiální církví v rámci konference v Hampton Court v roce 1604 se ukázal jako bezvýsledný; jedním ze starostí puritánů byla touha začlenit doktrínu předurčení do hlavního proudu dogmat [174] . Přestože král puritány nepodporoval, má se za to, že protože nechtěl zahanbit mysl svých poddaných složitými záležitostmi víry, nařídil knihy Arminiana Konrada Vorstia , když v Holandsku začal spor o svobodnou vůli. . Vysláním anglické delegace na synod v Dordrechtu James doufal, že zabrání eskalaci náboženských sporů v zemi. Se změnou politické situace v Evropě na počátku 20. let 16. století se Jákob opět odklonil od prokalvínské rétoriky a odmítl uznat kánony synody. Mezitím si arminianismus, aniž by byl tak otevřeně nazýván, získal v Anglii přívržence a stal se spojován s pompézní „ vysokou “ církví. Puritáni pokračovali v rozkolu a protestovali proti tomu, co nazývali „papežským modlářstvím“, a hierarchové etablované církve projevovali lhostejnost ke kázání o předurčení. V posledních letech vlády krále Jakuba dosáhla intenzita vášní takového rozsahu, že v roce 1622 bylo všem duchovním v nižším biskupském postavení zakázáno kázat o vyvolení, odmítnutí, odporu či neodmítnutí milosti [175]. [176] .
V roce 1625 se stal králem Karel I. Následující rok potvrdil zákaz svého otce diskutovat o predestinaci, ale puritáni nebyli ochotni přestat diskutovat o své nejdůležitější otázce [177] . Náboženské sympatie Karla I. nejsou zcela jasné, ale stejně jako dříve arminianismus vedl k posílení moci krále v čele církve a státu více než rovnostářské předurčení puritánů ze své podstaty. Po smrti kalvinisty George Abbotta v roce 1633 byl novým arcibiskupem z Canterbury jmenován odpůrce puritánů William Laud . Za jeho vlády získal arminianismus jiný charakter než v Holandsku a stal se ve skutečnosti ideologií protireformace v Anglii. Podle anglického historika Nicholase Tyackeho odmítl anglický arminianismus nekontrolovanou milost předurčení ve prospěch přístupné milosti církevních svátostí. Rozdíly mezi puritány a Lodiany se ve skutečnosti týkaly nejzákladnějších otázek, povahy křesťanské spásy [179] .
Na konci 17. století byl kalvinismus v Anglii spolu s teologií obecně na ústupu a intenzita debat o predestinaci byla značně snížena [180] . Důležitým mezníkem na této cestě byla práce skupiny filozofů známých jako „ Cambridge Neoplatonists “, kteří tvrdili, že v racionálně uspořádaném náboženství není místo pro učení, jako je předurčení. Již dvě desetiletí před znovuzřízením hlásali myšlenku, že rozum může testovat pravdu zjevení a že etické ideály nepocházejí z božské vůle, ale ze samotné podstaty věcí [181] .
V první polovině století se mnoho neústupných puritánů přestěhovalo do Nové Anglie , protože se obávali, že katolíci převzali moc v církvi. Doktrinálním základem se pro ně staly kánony synodu v Dordrechtu a krátce po jeho přijetí i Westminsterské vyznání [182] . Počínaje rokem 1633 začaly církve v Nové Anglii vyžadovat, aby ti, kdo vstoupili do kongregace, poskytli podrobnou zprávu o své zkušenosti s duchovní konverzí, což bylo v souladu s pokyny Williama Perkinse . Důraz byl kladen na dodržování řádu spasení . „Otec Connecticutu “ Thomas Hooker (1586-1647) napsal mnoho prací na téma duchovní regenerace hříšníků [183] . Thomas Shepherd (1605-1649), emigrant první generace (1605-1649), ve svém díle The Sincere Convert, které prošlo desítkami vydání, odhadl poměr počtu zvolených k těm, kteří byli odmítnuti jako jeden za tisíc [184] . Tématu predestinace se věnovala řada významných koloniálních teologů druhé poloviny 17. století. Samuel Willard (1640-1707) ve svých spisech obhajoval klasické kalvínské supralapsarské interpretace, hájil svobodu Boha a bezpodmínečnost spásy. Ve svých kázáních tvrdil, že morálka je podrobení se božské vůli, zjevené Adamovi v zákonech přírody a poté v mravním zákonu Starého a Nového zákona [185] . Kongregacionalista Solomon Stoddart (1643-1729), který uznal, že neexistují žádná přesná pravidla pro určování přítomnosti milosti, obhajoval inkluzivitu a souhlasil s přijetím neobnovených do církve . Stoddart ve svém teologickém systému zavedl pojem „zvláštní“ milosti dostupné pouze vyvoleným, odlišné od „obecné“ milosti a poskytující takový stupeň Kristovy lásky, kterého by zavržení nikdy nemohli dosáhnout [186] . Jeho nesmiřitelným odpůrcem byl Incris Mather (1639-1723), který trval na čistotě církve a stavěl se proti přijímání svátostí těch, kteří nemohli podat důkaz o spásném díle milosti na svých duších. Zatímco však Mather nesouhlasil se Stoddartem v otázce přijímání neobnovených a nevěřících ke svátosti, souhlasil s ním v uznání svrchovaného práva Boha udělovat svou milost vyvoleným. Jeho syn Cotton Mather (1663-1728) byl také strážcem kalvínské ortodoxie a v roce 1702 vydal pojednání na vyvrácení anglického arminianismu a na obranu bezpodmínečného vyvolení, neodvolatelné milosti a ospravedlnění z víry skrze připisovanou Kristovu spravedlnost .
V 10. letech 18. století začali angličtí Aminiáni kritizovat kalvinismus a vyvraceli nejen předurčení, ale i další důležitá dogmata – připisovanou vinu, připisovanou spravedlnost a prvotní hřích . kazatele Daniela Whitbyho o pěti bodech (1710). Ve 30. letech 18. století se spory dostaly do Nové Anglie. Existuje mnoho případů obvinění z "arminianismu", ale v následujících desetiletích byly učiněny pokusy zpochybnit bezpodmínečné volby a omezenou milost [188] .
Zakladatel metodismu John Wesley (1703-1791) vystoupil extrémně negativně proti kalvinistické doktríně o dvojím předurčení, protože považoval bezpodmínečné předurčení za odmítnuté, zasluhující anathemu za zlehčování lásky a spravedlnosti Boží. Wesley věřil, že katolická církev se držela nauky o předurčení až do Tridentského koncilu , kdy ji odmítla, aby mohla bojovat proti Kalvínovi a Lutherovi. V mnoha svých spisech přímo napadl kalvinismus a obvinil ho z toho, že přisuzoval Bohu směr zavrženého ke zlu [189] . Ačkoli v jednom ze svých kázání („Free Grace“) Wesley vyjmenoval důvody, proč je nauka o předurčení v rozporu s Písmem, souhlasil také se svým přítelem Georgem Whitefieldem , že někteří lidé mohou být předurčeni ke spasení. Wesley obecně považoval předurčení za Boží předzvědění víry a nevíry, nebo přesněji přijetí milosti. V arminovském duchu mluví o Božím předvědění věcí jako o nedeterministických a nekauzálních, Bůh prostě ví, protože existují. Na druhé straně, když zná ty, kdo uvěří, volá je Duchem a Slovem [190] . Americký metodista Wilbur Fisk (1792-1839) tvrdil, že jak kalvinisté, tak jejich odpůrci připisují biblickému jazyku cizí význam a že texty apoštola Pavla neříkají nic o vyvolení jednotlivců ke spáse [191]. .
Důsledně metodistická (nebo wesleyansko-arminiovská) doktrína předurčení byla vyvinuta Richardem Watsonem (1781-1833). Watson zcela odmítl bezpodmínečné vyvolení jednotlivců, ale povolil takové ve vztahu ke skupinám nebo národům, zejména církvi. Individuální vyvolení je dáno prozíravostí a zde se Watson výrazně odchýlil od Wesleyho a Arminia, popřel nadčasový charakter věčnosti, stejně jako nehybnost a neměnnost Boha. Tyto kategorie mu podle Watsona nedovolí reagovat na modlitby, interagovat s lidstvem a předvídat události v čase. Ve druhé polovině 19. století americký metodista John Mealy (1813-1895), ve 20. století Thomas Auden (1931-2016), Nazaréné Henry Orton Wiley (1877-1961 ), Ray Dunning (nar. 1926) [192] .
V moderním arminovském diskurzu jsou široce rozšířeny pojmy „střední znalosti“ nebo molinismus a otevřený teismus . První z nich, pocházející od španělského jezuity Luise de Molina (1535-1600), postuluje, že Bůh měl v době stvoření trojí poznání. Znalosti prvního druhu se týkají toho, co je možné díky přirozeným omezením světa. Znalosti druhého druhu zahrnují znalost důležitých skutečností, které se nutně musely naplnit. Mezi těmito dvěma typy znalostí je podle Moliny průměrná nebo kontrafaktuální znalost o tom, co by se za určitých okolností odehrálo. S pomocí středního poznání mohl Bůh realizovat předurčení, svobodnou vůli nevyjímaje [193] . Mezi moderními teology věnoval velkou pozornost problému průměrných znalostí William Lane Craig (nar. 1949) . Podle Craiga Bůh ví, jak si každý člověk uvědomí svou svobodu v okolnostech, které mu byly nabídnuty, přijmem nebo odmítne milost [194] . Někteří moderní arminiáni, kteří odmítají koncept středního vědění, souhlasí s doktrínou otevřeného teismu, která považuje za nemožné sladit božské předvědění s libertariánskou svobodnou vůlí. Otevření teisté věří, že Bůh nemůže znát budoucnost vyčerpávajícím způsobem, a proto jsou některé možnosti ponechány nedefinované [195] .
Názory německého teologa Friedricha Schleiermachera (1768-1834) měly významný vliv na moderní vývoj nauky o predestinaci . Jeho první významné zmínky o problematice jsou spojeny s diskusemi ve snaze realizovat protestantské spojení kalvinistů a luteránů. Stejně jako v 16. století se neshody týkaly otázek eucharistické teologie a předurčení. Zvláštním problémem bylo zdůvodnit, co přesně by mělo být chápáno pod božským vyvolením, v protestantském paradigmatu o neschopnosti člověka k sebespáse. Pruský luteránský vůdce Karl Gottlieb Bretschneider (1776-1848) nebyl ochoten dělat kompromisy a trval na tom, aby kalvinisté uznali, že Bůh touží po univerzální spáse. Naopak Schleiermacher se ve své eseji „Ueber die Lehre von der Erwählung“ pokusil najít argumenty ve prospěch snížení neshod [196] . Bretschneider tvrdil, že tvrzení, že člověk není schopen hledat spásu, je nesprávné, a proto musí být doktrína neměnných nařízení o vyvolení a odmítnutí odmítnuta. Schleiermacher zase poukázal na to, že touha po dobru bez milosti, bez „vyšší pomoci“ je marná a je problematické hovořit o svobodné vůli v teologických záležitostech. Schleiermacher také poukázal na to, že Bretschneiderův pohled je v rozporu s luterskou tradicí a protipelagiánskou orientací Augsburského vyznání , konkrétně jeho pátého článku, který hovoří o šíření víry skrze Ducha svatého. Schleiermacher ztotožňuje s předurčením přítomnost či nepřítomnost boží pomoci a ony „přirozené mravní city“, které jeho protivník pozoruje, nejsou vrozené, ale jsou odvozeny z morálky buržoazní společnosti. Tyto „strašné důsledky“ pro veřejnou morálku, které Bretschneider předpokládal jak pro ty, kteří se považovali za vyvolené, tak pro ty, kteří byli přesvědčeni o svém vlastním odmítnutí, Schleiermacher nepovažoval za nevyhnutelné. Kalvínský teolog tak dospěl k závěru, že nauka o vyvolení je nejlepším ospravedlněním pro nutnost milosti ke spasení skrze Ježíše Krista [197] . Pokud jde o problém sladění doktríny vyvolení s myšlenkou univerzálního vykoupení v Kristu, Schleiermacher a Bretschneider také nesouhlasili, ale jasně formulovali postoje stran. Luteráni říkali, že Bůh předvídal nevíru některých, zatímco kalvinisté tvrdili, že Bůh nechce dát víru každému. Pokud jde o ty, kteří náhodou neslyšeli poselství evangelia, shodli se, že Bůh není lidstvu nic dlužen, a proto to byla jeho vůle [198] .
Schleiermacherovým nejoriginálnějším příspěvkem do volební debaty bylo rozvinutí myšlenky jediné Boží vůle, která ovlivňuje věřící i nevěrné, s cílem překonat obtíže způsobené luteránským konceptem dvojí vůle pro vyvolené a zavržené. . Luteránská tradice rozvinula představu, že vůle Boží touží po spáse všech, ale ovlivňuje pouze vyvolené. Jako ospravedlnění byly navrženy různé přístupy, rozlišující buď vůli předchozí nebo následující, nebo obecnou a zvláštní, což nakonec vedlo k zavedení časové dynamiky do božské přirozenosti. Někteří luteráni, jako Johann Gerhard , založili rozdíl na kontrastu mezi Božím milosrdenstvím, které vyžaduje spásu všech, a spravedlností, která vyžaduje jinou odplatu. Schleiermacher věřil, že ve vůli boží je obecné a konkrétní sjednoceno, protože „v jeho vůli lze myslet jen na určité předměty“. Věřící v Schleiermacher dostávají milost jako věřící pro Krista, zatímco nevěřící jsou jako nevěřící odsouzeni a zůstávají mimo Krista. Ačkoli každá část takového prohlášení nebyla nová, kladla na Kristovo dílo jasnější důraz než tradiční formulace Augustina a Kalvína [199] . Schleiermacherův obecný závěr je, že existuje jedna božská instituce založená na božské vůli, a nikoli dvě, jako v tradičním kalvinismu [200] .
Ve svém hlavním díle Křesťanská víra (Der Christliche Glaube, 1822) Schleiermacher strukturuje a rozvíjí myšlenky eseje o volbách. V rámci jím budovaného teologického systému je nauka o predestinaci spojena s ekleziologií . Křesťanská církev je chápána jako zbožné společenství monoteistického typu, ve kterém je nejvyšší formou sebeuvědomění pocit „absolutní závislosti“. Schleiermacher odmítá koncept původní lidské spravedlnosti, následně ztracené, a hovoří o původní hříšnosti lidstva, jejíž celá historie se odehrávala v kontextu hříchu. Hřích však není chápán sám o sobě, ale ve vztahu k výnosu o vykoupení, který zahrnuje původní dokonalost a původní hříšnost lidstva. V eseji byl rozdíl mezi věřícími a nevěřícími doložen postupností, jako každý historický proces, příchodu Království Božího. V širší perspektivě, vzhledem k univerzální povaze smíření, Schleiermacher dospěl k závěru, že neexistuje žádný rozdíl mezi věřícími a nevěřícími a jednota předurčení pro všechny lidi. Přestože Schleiermacher z myšlenky všeobecného vyvolení nevyvozuje univerzální spásu, kromě těch, kteří zemřeli ve spojení s Kristem, považoval takovou myšlenku za neméně pravděpodobnou než věčné zatracení pro nevěřící [201] .
V teologii jednoho z největších kalvínských teologů Karla Bartha (1886-1968) se rozlišují dvě revize nauky o predestinaci. První byla uvedena v komentářích k Listu Římanům (1922) a v prvních přednáškách o systematické teologii známé jako Göttingenská dogmatika (1924-1925) [202] . Druhé vydání, v němž se Barthes ve svých názorech podstatně přiblížil Schleichermacherovi, představuje druhá část druhého dílu jeho " Církevní dogmatiky " (1936-1942) [203] . Podle zesnulého Bartha je ukřižování Ježíše Krista nejdůležitějším aktem Boží účasti na lidských dějinách. Vycházel z této teze a tvrdil, že „samotné jméno Ježíše Krista je základem nauky o vyvolení“ [comm. 9] . V této souvislosti se teologická tradice opírá o Ef. 1:4 , 5 , Ef. 3:10-12 a Řím. 8:29 , 30 ; Gerrit Berkuwer přidává na seznam další 2 Tim. 1:9 [205] . V Barthově dogmatickém systému je nauka o předurčení nebo milostivém vyvolení ( německy Gnadenwahl ) „součtem evangelia“ [206] . Německý teolog rozvíjí svou nauku o Bohu, který je láska a svoboda a který se jako subjekt zjevuje ve jménu Ježíše Krista, a hovoří o suverénním aktu Boha, který si vybral člověka a lidskou rasu jako předmět své lásky. a vylití milosti [207] . Barth argumentuje proti reformovanému učení v jeho klasické formě, jako je ta, kterou vyložila Lauren Böttner , a vyjadřuje politování nad tím, že kdyby Kalvínovo učení o predestinaci bylo méně nápadité a více biblické, bylo by působivější. Tím, že Calvin nastolil symetrii mezi božským vyvolením a odmítnutím, tím, že učinil svou definici „vědecky neutrální“, nerozhodl se pro božské „ano“. Hlavním Barthovým tvrzením je, že jako kvintesence evangelia, tedy „dobré zprávy“, by nauka měla nést jednoznačné pozitivní poselství pro věřící, a nikoli to nejednoznačné, které vyplývá z nauky o dvojím předurčení a odmítnutí [208 ] . Kristus v Barthu je jediným předmětem vyvolení a zatracení, ale také tím, kdo volí a odmítá [204] . Ukázalo se, že teleologické spojení mezi vyvolením a odmítnutím není výsledkem Božího jednání adresovaného jednotlivé osobě, ale stalo se jednou provždy při aktu Kristova ukřižování [209] .
Přestože je Barthova nauka v teologii zcela nová, sám opakovaně vystupoval k tématům historické teologie. Barth tak vyjádřil svůj souhlas s kanovníky synodu v Dordrechtu , protože volbu z milosti nazývají dobrou zprávou. I když odmítal základní „lapsarovský kontroverzní“ postoj, přiklonil se spíše k supralapsariánskému postoji, který v menší míře odděluje akt stvoření od vykoupení, o kterém Barth společně uvažoval. Ve dvojím předurčení Barth rozpoznal obě složky, ale také ne ve zcela tradičním smyslu [210] . Existence „nevolených“ a „zavržení“ ( zavržení ) se v reformované teologii zdá být nevyhnutelným logickým závěrem z významu pojmů „vyvolení“ a „vyvolení“. Podle Westminsterského vyznání přijatého všemi reformovanými církvemi „Bůh byl rád, že zanedbával zbytek lidí a předurčil pro ně hanbu a hněv za jejich hříchy; byla to Jeho nepochopitelná vůle, podle níž dává milost nebo ji zadržuje podle své vlastní vůle. Všechno se totiž sluší slávě Jeho svrchované moci nad tvory a chvále Jeho největší spravedlnosti“ (III.7). Podle poznámky americké teoložky Lauren Boettner jsou „mírní kalvinisté“, kteří zamlčují potupu , ve své nedůslednosti jako orel letící s jedním křídlem, nebo dokonce nemoc [211] . Navzdory staletí trvajícím sporům je rozšířená představa, že charakteristická kalvínská doktrína zavržení, tedy předurčení některých lidí k zatracení, není v souladu s duchem Písma. Od Dordrechského koncilu [212] byl hlavním bodem sporu s Arminiany . Pro Rogera Olsona tedy neexistuje žádný rozdíl v takovém konceptu, pokud je logicky rozvinut, mezi Bohem a ďáblem [213] . Barthes nazývá Augustinovu tendenci považovat vyvolení a odmítnutí za dva vzájemně související činy stejného typu a řádu za odchylku od biblických důkazů a nevidí základ pro takovou paralelu [214] . Přesto v Augustinovi Barth pozoruje „léčebnou zdrženlivost“, která se projevuje tím, že se vyhýbá tomu, aby se tyto pojmy dostaly do společného jmenovatele. Téměř vždy praedestinatio chápal praedestinatio ad gratiam („předurčení k milosti“), které později převzal Petr Lombardský . V pozitivním smyslu předurčení spočívá v electio („volba“) a nezahrnuje reprobatio [215] .
Emil Brunner (1889-1966) , švýcarský teolog, byl dlouholetým odpůrcem Bartha, který soustavně kritizoval jeho doktrínu o předurčení . Brunnerovým hlavním předmětem kritiky byla Barthova doktrína vyvolení, kterou považoval za zcela nepodloženou a vedoucí k univerzalismu. Brunner vyvinul svou vlastní doktrínu vyvolení v opozici k Barthovi i klasické kalvinistické doktríně o dvojím předurčení. Nedostatkem těchto teorií bylo podle Brunnera to, že ve své snaze proniknout do věčné podstaty božského vyvolení šli jejich tvůrci nad rámec všeho, co bylo řečeno nebo naznačeno v božském zjevení. Brunner odmítl jakoukoli „logickou teorii“ volby ve prospěch toho, co považoval za dialektickou, a tedy biblickou reprezentaci v plném smyslu tohoto slova [216] . Brunner považoval za správný výchozí bod pro konstrukci doktríny chápání víry jako reakce na osobní zkušenost. Stejně jako vyvolení Izraele znamenalo, že si vyvolení lidé byli vědomi své milosti, tak jsou křesťané v podobném postavení vůči Kristu. Švýcarský teolog se také mylně domníval, že reformační teologové svým odmítnutím synergismu dovedli do extrému myšlenku pasivity lidstva ve věci spásy, což vedlo v důsledku k nesprávné doktríně vyvolení. . Koncept dvojího předurčení vede podle Brunnera k eliminaci lidské odpovědnosti a Barthův univerzalismus [217] má stejnou nevýhodu .
Mnoho protestantských autorů zdůraznilo důležitost konceptu předurčení pro veřejnou morálku. Kalvín, který začíná vysvětlovat své učení, prohlašuje jeho výhody a dokonce i jeho „nejsladší ovoce“, protože má tři užitečné vlastnosti: učí nás plně důvěřovat svobodnému Božímu milosrdenství, ukazuje nám Boží slávu v celé její šíři. majestát a učí nás v opravdové pokoře. Podle Lorena Böttnera rozvinutá doktrína predestinace umožňuje kalvinismu konkurovat náboženstvím Asie a filozofickým systémům stojícím na pozici determinismu [218] . Naopak Karl Barth takový utilitární přístup zcela popírá a vyzývá k uvažování o predestinaci výhradně z teologického hlediska a k jejímu hodnocení pouze podle její platnosti v Bibli [219] . Nauka o predestinaci se však často stává předmětem neteologické diskuse, především v souvislosti s otázkou jistoty spásy . Pro mnoho věřících je důležité vědět, do jaké kategorie lidí patří, zda vyvolení nebo vyvrženci, zda budou spaseni nebo ne. Existují tedy nějaké jiné důvody pro naději než ty, které poskytuje víra v Krista? Je možné na základě rozboru vlastního vztahu k Bohu, vnitřních tužeb a chování dospět k závěru o vlastním vyvolení či odmítnutí? Nebo už samotné položení otázky porušuje zásady sola fide a sola gratia a není samotné hledání takových znamení znakem nedostatku víry a milosti? Taková úvaha je výchozím bodem pro nastolení otázky „ praktického sylogismu “ ( syllogismus practicus ) [220] . Je diskutabilní, zda sám Kalvín souhlasil s „praktickým sylogismem“. Reformovaný teolog Wilhelm Nisel tento návrh odmítá a poukazuje na to, že Kalvín volal po spáse v Kristu, být pokorný a neklást víru ve své spasení do popředí (24, 4-5) [221] [222] .
Podle německého sociologa Maxe Webera je aktivní životní pozice charakteristická pro kalvinisty způsobena právě pocitem nejistoty, hrůzou vyplývající z přijetí doktríny o naprosté svobodě božské volby. Stejně jako Nisel ani Weber nepovažuje Calvina za zdroj těchto odchylek v chování, poukazujíc na „epigony“, díky nimž se do vědomí laika dostala nejistota [223] . Jak poznamenávají moderní badatelé, úhel pohledu vyjádřený v „ Protestantské etice “ je založen na Weberově povrchním seznámení s dogmatem kalvinismu a v důsledku toho jeho závěry o pesimismu protestantismu nejsou přesné [224] . Mimo čistě náboženský diskurz jsou však rozšířeny představy o pesimismu vyvolaném predestinací, melancholii a obecné duševní nemoci. Ačkoli Robert Burton ve své Anatomii melancholie (1621) předepisuje čtení děl jistých puritánů k obnovení duševního klidu, tentýž autor kritizuje neumírněné pastýře, kteří svými kázáními o vyvolení a jeho znameních přivádějí věřící téměř k šílenství [225] . Charakteristickým příkladem toho, co literární vědec John Stachniewski nazval „imaginací pronásledování“ , jsou deníky londýnského obchodníka Nehemiaha Wallingtona [ (1598-1658), plné popisů zoufalství a pocitu opuštění Bohem . Mezi mnoha dalšími příklady je kniha „Plaine Mans Path-way to Heaven“ (1601) od puritána Arthura Denta která do roku 1640 přežila 25 vydání, která vyprávěla o „tisících tisících“ předurčených k zatracení, příběh italského odpadlík, který po několik staletí znepokojoval mysl Francesco Spiera († 1548), který existoval v několika verzích, nebo byl považován za nejděsivější popis předurčení v celé americké literatuře, báseň „ Fatal Day “ (1662) od Michael Wigglesworth [227] .
Náboženské spory se promítly do tvorby anglických metafyzických básníků [228] . John Donne (1571-1631) ve svých Zbožných sonetech „ experimentální“ přístup Williama Perkinse , když pomáhá věřícím postupně pochopit myšlenku vyvolení . Donneův současník George Herbert (1593-1633) vyjádřil kalvínskou myšlenku dvojího předurčení v řádcích básně „Zdroj vody“ a přisuzoval Bohu moc dát člověku to, co si zaslouží, spásu nebo zatracení . Podle běžného výkladu je satirou na doktrínu předurčení román „ Confessions of a Justified Sinner “ (1824) od Skota Jamese Hogga (1770-1835). Hlavní hrdina románu, pravověrný kalvinista, ví o svém vyvolení ke spáse a je si jistý, že odměna na něj čeká bez ohledu na to, jak žije svůj život. V pokušení ďáblem páchá různé zločiny, včetně pokusu zabít vlastního bratra, ale nakonec, pohlcen pocitem viny, spáchá sebevraždu [231] .
Předurčení bylo důležitým prvkem v teoretických konstruktech nabízených historiky protestantismu od 19. století. Richard Muller zhodnotil vývoj chápání dynamiky reformované ortodoxie. Podle Müllerova schématu nejstarší náboženské teorie popisovaly dějiny reformované teologie jako vývoj nauky o předurčení. Rozdíl v přístupech, kterých Muller napočítal pět, se projevil v hodnocení pozitivní povahy takového vývoje a také v míře jeho kontinuity s ohledem na učení Kalvína [232] . V polovině 19. století označil Alexander Schweitzer na základě konceptu svého učitele Friedricha Schleiermachera tezi o absolutním božském předurčení za základ pro pokusy reformovaných teologů vybudovat syntetický, deduktivní a nevyvratitelný teologický systém. Podobný názor zastával i zakladatel tübingenské školy Ferdinand Christian Baur , pro kterého je vývoj nauky v rané církvi výsledkem vnitřního vývoje zakladatelského kerygmatu . Podle Baurovy analýzy má vývoj protestantské teologie stejnou strukturu jako raně křesťanská, liší se vnitřním principem a pro první je božským předurčením [233] . Díky autoritě Schweitzera a Baura se až do poloviny 20. století stal dominantním koncept predestinace jako „ústředního dogmatu“ v Kalvínově teologii [234] . Ve spisech Heinricha Heppe , současníka Schweitzera a Baura , došlo k určitému posunu v posuzování jednotlivých částí dogmatického komplexu. V biografii Theodora Bezy (1861) nazval „Tabula praedestinationis“ základem pozdější reformované teologie. Ve svém vlivném přehledu dogmatiky z 16. století (1857) Heppe umístil nauku o předurčení na stejnou úroveň jako Bůh a Trojice , zatímco sám Kalvín pohlížel na předurčení v kontextu víry a ospravedlnění. Na rozdíl od Schweitzera, který považoval doktrínu o predestinaci v pozitivním světle a považoval ji za možné sladit se svobodnou vůlí, Heppe věřil, že predestinace redukuje člověka na loutku. Oba přístupy měly ve 20. století své následovníky. Baurovu hegelovskou teorii vypracoval Hans Emil Weber, který zredukoval ortodoxii dvou hlavních větví protestantismu na jejich základní principy – princip ospravedlnění v luteránství a „prozřetelnostní systém“ v kalvinismu. Weber kontrastoval latter s “idealistickým humanismem” Arminianism . Scholastickou metodou a jejím vlivem na reformovanou ortodoxii se zabýval německý teolog Paul Althaus , který se domníval, že doktrína predestinace se stala spekulativním základem reformovaného dogmatu, které se vlivem scholastické metody vyvinulo v jasný systém [233] .
Studie první poloviny 20. století se vesměs řídily dříve nastaveným paradigmatem a podle tehdejšího názoru bylo vnímání predestinace jako základního principu připisováno nikoli Zwinglimu či Kalvínovi, ale jejich následovníkům, zejména , Theodoru Bezeovi, odmítající vizi učení Schweitzera a Heppeho z Kalvína jako integrálního systému [235] . Objevil se také názor, že předurčení nebylo zásadním momentem v učení Kalvína [116] [236] , ale stalo se jím v kalvinismu až po synodě v Dordrechtu v roce 1619. Vliv Kalvínova učení na jeho následovníky byl přehodnocen ve prospěch druhého [237] .
Následná studia zvažovala kontinuitu reformované teologie 16.-18. století v jiných opozicích vůči Kalvínovu učení. Podle jednoho přístupu, pocházejícího od německého historika náboženství Paula Jacobse , jsou hlavní charakteristiky kalvínského systému jeho spoléhání se na Písmo a kristocentrismus, zatímco učení „kalvinistů“ bylo popisováno jako aristotelské , racionální, scholastické a prozřetelnost [238] . Pojem „ reformovaná scholastika “, který v této souvislosti vznikl , je chápán jako označení odpovídající vědecké metodologie, jakož i nedostatku náboženské vřelosti a intelektuální originality [239] . Mezi hlavní představitele scholastického hnutí patří Peter Martyr Vermiglia a Girolamo Zanchi [240] , Theodore Beza [241] , Martin Chemnitz , Jacob Arminius a další [242] . Jiný přístup k identifikaci rozdílů v teologii Kalvína a jeho následovníků se nabízí v paradigmatu teologie smlouvy [243] .