Lambeth Articles je název doktrinálních prohlášení schválených arcibiskupem Johnem Whitgiftem z Canterbury v listopadu 1595. Z devíti článků první tři objasňují dříve formulovanou doktrínu predestinace , druhé tři objasňují soteriologický aspekt nauky a naznačují hranice důvěry, kterou může věřící zažít ohledně možnosti své spásy , poslední tři jsou negativní a namířené proti zastáncům svobodné vůle a pelagiánům . Dokument dostal své jméno podle paláce Lambeth , ve kterém se konala synoda, která jej schválila. Mezi panelisty patřili William Whitaker , Humphrey Tyndall , Richard Fletcher a Richard Vaughn .
Objevení se Lambethských článků bylo vyvrcholením teologických sporů mezi „ kalvinisty “ na univerzitě v Cambridge v 90. letech 16. století. Spor probíhal od poloviny 16. století, ale eskaloval v polovině 80. let 16. století jmenováním Williama Whitakera jako mistra na St John's College . V roce 1595 došlo k Whitakerovým nejhořejším neshodám ohledně předurčení s profesorem bohosloví Lady Margaret Peterem Barem V reakci na jedno z Whitakerových polemických kázání vydal Barův stoupenec William Barrett v dubnu 1595 důrazná prohlášení proti „klamům“ „kalvinistů“. Barrettův projev pobouřil většinu vlivných cambridgeských teologů a vedl k půlročnímu pokusu vyřešit problém disciplinárními prostředky. V průběhu diskusí se ukázalo, že 39 článků anglikánské víry přijaté v roce 1571 nedává jednoznačnou odpověď na otázky vznesené Barrettem a Lambethovy články byly formulovány tak, aby zaplnily zjištěnou mezeru v dogmatech o předurčení. .
V moderní historiografii jsou Lambethovy články viděny v kontextu událostí vedoucích k anglické revoluci . Vzhledem k aktivní úloze puritánů při svržení monarchie se badatelé snaží určit míru doktrinální jednoty v anglikánské církvi za vlády Alžběty I. a míru shody mezi názory puritánů a oficiální ideologií. . V probíhajících diskusích od 70. let 20. století byla největší pozornost věnována otázkám předurčení, vztahu božské svrchovanosti a lidské odpovědnosti ve věcech spásy . Předmětem debaty je zejména „kalvínský konsensus“, o jehož existenci ve druhé polovině 16. století se vedou spory. Diskuse o Lambethových článcích probíhá převážně ze dvou hledisek v závislosti na uznání nebo neuznání dokumentu jako odrážejícího konsensus. Články jsou zpravidla uvažovány v paradigmatu konfrontace mezi „kalvinisty“ a „antikalvinisty“, i když toto rozdělení ve vztahu k posuzovanému období je diskutabilní.
Problém definování pojmu „ kalvinismus “ ve vztahu k ranému období jeho existence není o nic méně matoucí než problém puritanismu . První použití slova bylo zaznamenáno v roce 1552, během života Jana Kalvína (1509-1564). V paradigmatu, které se rozvinulo v druhé polovině 20. století, je kalvinismus vnímán jako doktrinální systém, který vznikl jako výsledek systematizace reformované ortodoxie prováděné reformovanými teology „druhé generace“ ve druhé polovině 16. století. Rozdíl v přístupu byl vyjádřen v tom, že pokud se Jan Kalvín (1509-1564) opíral o pojmy obsažené v Bibli a nenapsal, že Bible mlčí, pak jeho následovníci používali texty k posílení pozic dogmaticky odvozených z Písma. Kalvinisté, počínaje Theodorem Bezou (1519-1605) na kontinentu a Williamem Perkinsem (1558-1602) v Anglii, usilovali o logickou přesnost výkladu (odtud jiný název - "precisians", presicians ), který vzhledem k rozlehlosti sbor autoritativních pro protestantské pramenné teology, byl obtížný úkol. Vzhledem k tomu, že k vymezení mezi „kalvinismem“ a „ arminianismem “ (spojeným především se jménem arcibiskupa Williama Lauda ) došlo především v otázkách spojených s predestinací a svobodnou vůlí , je kalvinismus často definován právě v souvislosti s těmito teologickými pojmy [1] . Až do počátku 17. století se označení „kalvinisté“ a „puritáni“ používalo především v polemikách a bylo považováno za urážlivé, raději se nazývali „zbožnými“ ( angl. bohulibý ). Jeden z cambridgeských puritánů Walter Travers se tedy odmítl považovat za kalvinistu a nerozpoznal význam takového rozdělení, což z pohledu „antirevizionistických“ historiků potvrzuje existence konsenzu v anglikánské církvi [2] . Literatura také dělí kalvinisty na „umírněné“, kteří se odchýlili od názorů Kalvína ve výkladu dvojího předurčení , a na „ vysoké “, kteří zdůrazňovali důležitost božské svrchovanosti směru milosti ke spravedlivým a odmítl uznat směr evangelia pro všechny lidi. V náboženském projevu Anglie na konci 16. století byli tito první často označováni jako „ luteráni “ a „ polopelagové “ [3] .
Existence náboženského konsenzu v alžbětinské Anglii byla problematická na všech úrovních a na Cambridgeské univerzitě panovaly na každé z vysokých škol různé místní konsensy. Tak například Emmanuel College , založená v roce 1584 na puritánských principech, byla nábožensky sjednocená, na rozdíl od starší St. John's College . V roce 1586 vedl „Joanity“ William Whitaker , který od roku 1580 zastával post královského profesora bohosloví . Whitakerovy snahy zasadit puritánskou zbožnost do tradiční koleje se setkaly se silným odporem. Podle amerického historika Petera Lakea nebyl Whitaker nekonformní ani presbyterián , ale vzhledem ke specifikům tehdejšího diskurzu byl svými oponenty prezentován jako puritán [4] . Jedním z nejnebezpečnějších kritiků nového mistra byl Everard Digby vysokoškolský pracovník z roku 1573. Digby, kdo zacházel s problémy spásy v podmínkách svobodné vůle spíše než predestination, volal Calvinists schismatics , zatímco Whitaker obvinil jej z “papismu” a hledal jeho expulsion z vysoké školy [5] . Postrádat podporu od kancléře univerzity, lord Burley , a arcibiskup John Whitgift , Whitaker se obrátil k hraběti z Leicesteru , a v 1588 Digby byl nakonec vyloučen [6] .
Pro konformisty i precisisty byla základním prvkem náboženského sporu opozice vůči „papismu“ – katolické církvi , vnímané jako hrozba. Pohled na papeže jako Antikrista sdíleli všichni protestanti, ale puritáni věřili, že oficiální anglikánská církev se zcela nerozešla s Římem, a proto ji nelze považovat za zcela reformovanou. Zbožní kazatelé věnovali protikatolickému sporu značnou pozornost a jen málo otázek nebylo v tomto kontextu zvažováno. William Whitaker ve výčtu předmětů největšího rozporu s Římem jmenuje „milost, předurčení, svobodnou vůli, ospravedlnění, Písmo, zákon, evangelium, hřích, dobré skutky, svátosti a církev“ [7] . Až do poloviny 90. let 16. století nebyly prakticky žádné patrné projevy proti reformované ortodoxii [8] , důvody k obavám však byly. V roce 1592 ve svém pojednání Zlatý řetěz William Perkins varoval před oživením pelagianismu v Anglii a popsal čtyři heretické doktríny předurčení a v roce 1594 kaplan arcibiskupa Whitgifta Lancelot Andrews kritizoval „vysoký“ kalvinistický postoj ohledně ujištění o spáse . Tábor cambridgeských antikalvinistů vedl Peter Baro (1534-1599), který byl v době popisovaných událostí jedním z nejstarších a nejuznávanějších teologů univerzity. V roce 1572 uprchl před náboženským pronásledováním ve Francii a o dva roky později byl zvolen lady Margaret profesorkou teologie . Baro své názory veřejně propagoval během jednoho ze sporů v 70. letech 16. století a držel se jich i v budoucnu. Podle jeho názoru je Bůh stvořitelem, nikoli ničitelem řádu, a proto má vše na světě svůj vlastní rozum. Bůh však nezasahuje do náhodných věcí, a proto vedlejší příčiny, mezi které patří svobodná vůle člověka, nejsou pod jeho kontrolou [10] . Jak poznamenává Peter White, Baro rozdělil všechny různé nauky o předurčení, od Augustina po Roberta Somu , na ta, která činí Boha zdrojem hříchu, a na svá vlastní. Podle své teorie Bůh od věčnosti rozhodl stvořit lidstvo, aby si vybral jedny pro spasení a jiné pro zatracení, prvního pro projev jeho milosrdenství a druhého pro spravedlnost a všechny pro jeho slávu, bez ohledu na Krista nebo víra pro vyvolené, bez ohledu na hříchy, původní nebo vlastní - pro zatracené [11] . Ačkoli Barovo pojednání o predestinaci bylo publikováno až v roce 1613, jeho obsah byl v Cambridge dobře znám a pro antikalvinisty byl stejný jako u Perkinse. Každá strana obvinila druhou z „luteránství“ a věřila, že to byly její názory, které vyjadřovaly pozici anglikánské církve [12] .
Lambethské články byly vyvrcholením teologických sporů 90. let 16. století mezi „ kalvinisty “ a „antikalvinisty“. Bezprostřední příčinou jejich vzhledu bylo kázání Gonville and Keys Fellow College Williama Barretta který patřil k „antikalvinistům“, což vyvolalo široký ohlas . Badatelé věnují značnou pozornost otázce, proč se 32letý kněz rozhodl spáchat čin poškozující jeho kariéru, a to právě v dubnu 1595 [13] . Chronologie událostí se zpravidla počítá od kázání předneseného o dva měsíce dříve Williamem Whitakerem velmi vlivnému publiku, včetně hrabat z Essexu , Shrewsbury a Rutlanda . Ve svém kázání mistr St. John's College rozvinul téma božských institucí, obhajoval doktrínu omezeného smíření a vyvrátil koncept, že Bůh touží po spáse všech [14] . Bez uvedení jmen Whitaker odsoudil ty, kteří „prosazují univerzální milost “. Mezi ně ve sledovaném období patřil profesor teologie Lady Margaret Peter Barot spolu s jeho příznivci na univerzitě [15] . Whitaker je všechny uvedl jako přívržence pelagianismu , rané křesťanské hereze . Vzhledem k tomu, jak by si všemocný Bůh mohl přát spasení všech lidí, když mnozí jsou ve skutečnosti zatraceni, Whitaker odmítl „pelagovské“ triky, které postulují existenci různých aspektů Boha, z nichž každý má svou vlastní vůli nebo pomíjivost Boha, nejprve touží po jedna věc a pak druhá. To vše je podle kazatele absurdní „ papežská “ a jezuitská spekulace, která je v rozporu s Biblí a takovými teology minulosti, jako byli Augustin a Tomáš Akvinský [16] . Baro podporovatelé zahrnovali Johna Celková kdo následoval Whitakera jako profesor krále, budoucí Master vysoké školy Pembrokea, Lancelot Andrews , a Samuel Harsnett kdo se stal Archbishop Yorka v 1629 ; všichni vyjadřovali názory na predestinaci, které se do jisté míry odchylovaly od kalvínské ortodoxie [17] .
Vzhledem k přetrvávající Whitgiftově nespokojenosti po příběhu Digbyho se Whitaker rozhodl ve svém kázání zdržet osobních útoků a Baro, vzhledem k drtivé většině kalvinistů na univerzitě, nevstoupil do polemiky [18] . Místo toho výzvu přijal William Barrett, který byl považován za studenta Baro [17] . Text jeho kázání proneseného 29. dubna 1595 v kostele Panny Marie Velké se nedochoval [19] , ale díky následnému popírání je známo, že obsahoval ostré výroky o povaze a limitech křesťanské jistoty ve spasení. Podle Barretta nikdo v tomto smrtelném světě nemůže mít záruku ( bezpečnost ) své spásy, ledaže by měl osobní zjevení od Boha týkající se jeho osobního duchovního stavu; známá slova evangelisty Lukáše ( Lk. 22:32 ) („Modlil jsem se za tebe, aby tvá víra neselhala; a ty jednou, když se obrátíš, posilni své bratry“), je třeba chápat tak, že osobně odkazují na apoštola . Petr ; že dar vytrvalosti také není zaručen, ale závisí na individuální povaze osoby; že víra, kterou dochází k ospravedlnění, není nějaký zvláštní druh víry; že nikdo nemůže s jistotou vědět, že mu budou odpuštěny hříchy . Nakonec Barrett zaútočil na „omylné představy“ nejvýznamnějších reformovaných teologů, včetně Kalvína , Theodora Beza a Petra mučedníka , kteří tvrdili, že předurčení k zatracení pramení z Božích předvídaných hříchů – z čehož vyplývá, že jejich příčinou je sám Bůh. Barrett zakončil své kázání četnými osobními útoky na Calvina, čímž přispěl k úžasu publika [20] [21] .
Ve skutečnosti Barrett zpochybnil celé dogma o předurčení , alespoň ve formě, která se vyvinula mezi kalvinisty z Cambridge. Univerzitní vicekancléř John Duport z Jesus College se soukromě pokusil domluvit s Barrettem. Od posledně jmenovaného bylo požadováno, aby uznal, že ti, kdo jsou ospravedlněni vírou, jsou skutečně spravedliví a „spolehlivě“ ( lat. securi ); že modlitba ke Kristu je účinná pro všechny pravé věřící, v důsledku čehož je nemožné, aby odpadli od víry; že pravá a ospravedlňující víra je lékem proti pokušením světa, těla a ďábla , a proto je nemožné, aby si ten, kdo má víru, neudržel až do konce; že časná víra se liší od spasitelné víry, a to nejen stupněm, ale i kvalitou; aby praví věřící mohli být spravedlivě ujištěni o odpuštění svých hříchů; že konečně odmítnutí zatracených od věčnosti [19] . Duport nebyl schopen přesvědčit Barretta, a protože nevěděl, co dělat, rozhodl se požádat o radu arcibiskupa Johna Whitgifta . Ten na oplátku nedal konkrétní doporučení, ale slíbil, že pečlivě zváží situaci a vrátí se později se smysluplnější odpovědí. 5. května byl Barrett předvolán, aby se dostavil před konzistoř . Duporta, který chyběl, nahradil jeho zástupce Robert Som . Během následujícího týdne se uskutečnila tři setkání za účasti profesorů z Cambridge, kteří se snažili přesvědčit Barretta, aby své chyby přiznal a vyvrátil. Nevadilo mu to, ale chtěl to udělat ne v St. Mary's, ale v Regent's House , proti čemuž měli námitky někteří vedoucí kolejí. Nakonec byl dohodnut čas a místo a 10. května Barrett přečetl v univerzitním kostele popření, které bylo později vytištěno a distribuováno [22] .
Incident by tam mohl skončit, nebýt petice podepsané 16. května 56 dony, kteří tvořili více než polovinu starších ze St. John's and Trinity Colleges [19] . Pod vedením Henryho Alveyho ze St. John's College vyjádřili své extrémní rozhořčení jako velmi „extrémně zákeřnou doktrínu s příchutí papežství... tak zvláštní a odvážnou, jak pro nás, tak pro všechny, kdo se na univerzitě zabývají náboženstvím. , nikdy se nekázalo v Cambridge“, a velmi svobodná forma i obsahové zřeknutí se toho. Jako „papismus“ byl Barrett obviňován ze zdůrazňování role apoštola Petra a některých formulací podobných těm, které byly použity v rozhodnutích Tridentského koncilu (1545) – tato obvinění, vznesená na pozadí znepokojení nad šířením jezuitské literatury na univerzita odhalila obviněného jako nepřítele církve a státu [23 ] . Předkladatelé měli četné příznivce nejen v Cambridge, ale také v Londýně . Obvinění, která kolovala, a dokonce i Barrettovo pomlouvačně zkreslené kázání způsobily původci událostí tak značnou úzkost, že se rozhodl napsat Whitgiftovi s žádostí, aby jeho pronásledovatele přivedl k církevnímu soudu. Podle Barretta kampaň proti němu organizoval Robert Som [24] a podle Lakea se skutečně snažil zmobilizovat rozhořčení puritánů [25] . Diskuse pokračovaly po celý červen - kamenem úrazu byla pravomoc univerzity vyřešit situaci tak, jak se jejímu vedení ( hlavům ) zdálo správné, tedy potrestat Barretta na základě univerzitního statutu, který umožňoval soudit případy kacířství. . Situaci komplikovalo dlouhodobé neobsazení biskupského stolce v Ely , jehož jurisdikcí byl Cambridgeshire . Vzhledem k posledně uvedené okolnosti se arcibiskup domníval, že záležitost je v jeho kompetenci [26] .
Naděje Sohma a jeho kolegů kalvinistů, že Whitgift sdílí jejich rozhořčení nad Barrettovými útoky, byly neopodstatněné. Již jako mistr Trinity College v 70. letech 16. století budoucí arcibiskup prohlásil, že při vší úctě ke Kalvínovi jako osobě se nemůže v otázkách výkladu Písma zcela spolehnout na jeho názory. V době událostí se Whitgiftův názor nezměnil a Barrettův údajný „papismus“ ho rozčiloval méně než puritánský nekonformismus podporovaný vedením Cambridge [27] . Ačkoli Whitgift nesouhlasil s nedisciplinovaným chováním mladého kazatele, takové podvracení autority nebylo neslýchané, a co je důležitější, žádný z 39 článků anglikánské víry nebyl zakázán. Na druhou stranu by doktrinální stránka Barrettových výroků mohla a měla být hodnocena z hlediska kánonů. Whitgift pověřil své kaplany, Adriana Saraviu a Lancelota Andrewse aby se seznámili s okolnostmi případu . Saravia, rodák z Nizozemí , se podílel na sestavení Belgického vyznání v roce 1561 a byl opakovaně povolán jako odborník ve věcech predestinace; podle jeho názoru měl Barrett pravdu o důvěře, kterou Saravia spojovala nikoli s vírou, ale s nevědomostí. Saravia i Andrews připustili, že Barrett měl pravdu a Donové se mýlili v důvodech pro zvolení a odmítnutí . K jejich závěru Whitgift přidal vlastní zjištění. Podle jeho názoru je Barrettovo tvrzení, že nikdo nemůže vědět o zproštění svých hříchů, zjevně lživé a ignorantské. Doktrína, že víra nemá žádné gradace, je také zjevně falešná, ale v 39 článcích o tom není žádný náznak. Nakonec arcibiskup považoval otázky týkající se možnosti ztráty milosti, jistoty spásy a povahy zavržení (předurčení k zatracení) za složité a hodné zvážení. Žádný z článků také neuvedl argumenty proti tvrzení, že víru a milost lze úplně ztratit a pro vyvolené úplně, ale ne úplně. Obecně byla taková mezera v anglikánské doktríně známa již dříve a otázka falešné jistoty již byla vznesena (zejména Andrews o rok dříve). Všechny tyto úvahy Whitgift vyjádřil ve svém dopise vedoucím vysokých škol ze dne 19. června vedoucím univerzity [29] .
Donové nebyli připraveni přijmout, že záležitosti, které považovali za zásadní, byly z hlediska formálního dogmatu lhostejné , a 2. července se situace zhoršila, když Barrett stáhl své odvolání. Červenec a srpen byl na univerzitě plný kontroverzí, dopisů a petic. Mezi nejvíce nesmiřitelné účastníky v této době patřili William Whitaker, Dean Or Humphrey Tindal , Robert Som a jejich příznivci z řad vedení univerzity a členů konzistoře [30] . Whitgiftovy pokusy uklidnit vášně k ničemu nevedly a v září bylo rozhodnuto získat od Barretta čestné prohlášení. 12. září mu bylo za přítomnosti komise položeno 8 otázek. Otázky byly navrženy (pravděpodobně Whitakerem) takovým způsobem, že Barrett ze sebe svými odpověďmi udělal „papežana“. Právě v tomto výkladu byly koncem měsíce předloženy arcibiskupovi. Whitgift po jejich přezkoumání setrval na svém názoru, že člověk by neměl být odsuzován za to, že mluví v oblasti, kde etablovaná církev nezformulovala svůj postoj. Na druhé straně odklon od doktríny přijaté anglikánskou církví o ospravedlnění pouze vírou , spojující odpuštění hříchů se skutky pokání , touha odlišit apoštola Petra od ostatních apoštolů, a zejména jeho ostré útoky na zakladatele protestantismu měly být odmítnuty [31] . V dopise z 30. září arcibiskup odmítl Barrettovu abdikaci z 10. května jako vynucenou a bez náležitého uvážení. Dopis byl zakončen žádostí o zastavení diskusí o kontroverzních otázkách do doby, než bude přijato konečné kompetentní rozhodnutí, které bylo navrženo učinit během podzimního období [32] .
Rozhodnutím vicekancléře byli Tyndall a Whitaker jmenováni, aby doprovázeli Barreta na cestě k arcibiskupovi. Na začátku listopadu dorazili do Lambethského paláce . Mladý kněz byl znovu vyslýchán a bylo mu nařízeno pronést nové odříkání [33] . Slíbená abdikace se nikdy neuskutečnila a Barrettův další osud je málo známý. Pravděpodobně opustil zemi a konvertoval ke katolicismu. Právě na tomto setkání s arcibiskupem Whitgiftem byly navrženy Lambethovy články .
Whitaker a Tyndall přišli do Lambethského paláce v listopadu 1595 a přinesli s sebou návrh dogmatické definice, která byla výsledkem univerzitních debat za posledních šest měsíců. Lze je chápat jako rozšířené a zpřesněné shrnutí článku XVII z 39 článků anglikánského vyznání [35] . Dříve byly zveřejněny v kázání, které Whitaker pronesl 6. října. Spolu s průvodním dopisem byly teze zaslány rektorovi univerzity Lordu Burleymu . Zatímco byl v Londýně v domě svého strýce Alexandra Novella děkana katedrály sv. Pavla , Whitaker znovu napsal kancléři a vyjádřil svou touhu dosáhnout „příznivého a mírového“ výsledku tohoto sporu. Je velmi pravděpodobné, že biskup Londýna Richard Fletcher a biskup z Bangor jmenovaní 22. listopadu Richard Vaughn se zúčastnili diskusí, které se konaly v polovině listopadu . Mezi účastníky diskuse lze přiřadit i arcibiskupa z Yorku Matthewa Huttona , který od srpna 1595 pozorně sledoval vývoj událostí. Ve svých dopisech Whitgiftovi Hutton vyjádřil plnou podporu své argumentační řadě [36] . Jako Lancelot Andrews , Hutton nebyl přítomen v Lambeth, oba koho Whitgift později poslal papíry pro konečné schválení .
Whitakerova původní prohlášení jsou známá ze sbírky dokumentů publikovaných v roce 1651 týkajících se Lambeth Articles [38] . Odsouhlasený text se zvýrazněnými revizemi je publikován ve třetím svazku Whitgiftových spisů (tam jsou také otázky položeny Barrettovi) [39] . Články byly původně formulovány v latině a teprve později přeloženy do angličtiny. Konečný návrh článků souhlasil s Whitakerovým návrhem ve čtyřech bodech:
| Ne. | Whitakerova varianta [40] | Konečná verze [41] |
|---|---|---|
| já | Bůh od věčnosti předurčil některé lidi k životu; a některé lidi připravil o spasení | |
| II | Účinnou příčinou předurčení není předzvědění víry, neochvějnosti, dobrých skutků nebo čehokoli, co je předurčené osobě vrozeno, ale výhradně absolutně a pouze vůle Boží. | Pohyblivou nebo účinnou příčinou předurčení k životu není předzvědění víry, neochvějnosti nebo dobrých skutků nebo čehokoli, co je v předurčené osobě, ale pouze přízeň a touha Boží. |
| III | Existuje pevně stanovený počet předem určených, které nelze zvýšit ani snížit. | |
| IV | Ti, kteří nejsou předurčeni ke spasení, jsou za své hříchy nevyhnutelně odsouzeni | Ti, kteří nejsou předurčeni ke spasení, budou nevyhnutelně souzeni za své hříchy |
| PROTI | Pravá, živá a ospravedlňující víra a ospravedlňující [posvěcující] Duch Boží jsou ztraceny a nenechávají ty, kdo se na ní jednou podílejí, až do konce a ani v nejmenším. | Pravá, živá a ospravedlňující víra a ospravedlňující [posvěcující] Duch Boží nás neopouštějte ani neodejděte: nenechává vyvolené až do samého konce, a ne do té míry |
| VI | Skutečně věrný člověk, tedy ten, kdo je obdařen ospravedlňující vírou, si může být bezpečně jistý, že mu byly odpuštěny jeho hříchy a že mu bylo uděleno věčné spasení v Kristu. | Skutečně věrný člověk, tedy ten, kdo je obdařen takovou ospravedlňující vírou, si může být plně jistý, že jeho hříchy jsou odpuštěny a věčné spasení je dáno v Kristu. |
| VII | Milost nutná ke spáse není dávána, sdělována a předávána všem lidem, aby jí mohli být spaseni, kdyby chtěli. | Spásná milost se neuděluje, neuděluje a nepředává všem lidem, aby jí mohli být spaseni, pokud si to přejí. |
| VIII | Žádný člověk nepřichází ke Kristu, pokud mu to není dáno, a pokud ho Otec nepřitáhne; a ne všichni lidé jsou přitahováni Otcem, aby mohli přijít k Synu | |
| IX | Ne ve vůli a ne v moci každého – být spasen | |
První článek je ponechán beze změny od Whitakerova návrhu. Spoléhá na Eph. 1:4 („Vyvolil nás v něm před založením světa“). Volba znamená předurčení a ti, kteří jsou zvoleni, nejsou odmítnuti. Článek neříká nic o důvodech prokletí, ale objasnění „od věčnosti“ naznačuje, že jde o Boží vůli, a ne o hříchy člověka. Článek je psán z „vysoké“ pozice a je namířen proti těm, kteří zcela odmítají doktrínu zavržení [35] .
Návrh druhého článku hovořil pouze o předurčení a přidání fráze „k životu“ jasně vylučuje z úvahy důvody zavržení, v nichž byly postoje Whitgift a Whitaker zcela odlišné. Změna důvodu předurčení z „absolutní vůle“ Boží v jeho přízeň význam nezměnila, ale poněkud zjemnila a dala formulaci více biblický a augustiniánský (viz též augustiniánský kalvinismus ) vyznění [42] . Záměna „ pohnuté příčiny “ za „motiv nebo účinná příčina“ odkazuje na scholastickou diskusi o příčinách předurčení , která probíhá přinejmenším od dob Tomáše Akvinského . Tomáš nazval konečnou příčinou vyvolení předvídavost, která nebyla v rozporu se slovy lambethských teologů a znamenala, že Bůh při provádění svých nařízení může vzít v úvahu některé druhotné okolnosti, nikoli však na prvním místě. Kalvín však takovéto „zvrácené“ filozofie odsoudil [43] . Tvrzení, že vyvolený nemá žádné vrozené vlastnosti, které ho předurčily ke spáse, a že rozdíl v osudech lidí je pouze ve vůli Boží, je obsaženo v Kalvínově Pojednání o předurčení. Formule blízká Kalvínovi o absolutní vůli Boží byla nahrazena více biblickou (viz Ef 1:5 , „předurčuje nás, abychom nás adoptovali skrze Ježíše Krista, podle dobré vůle Jeho vůle“) [44] .
Článek III rozhodně poukazoval na Boží prozíravost o osudu každého člověka, a proto byl v souladu s názory „vysokých“ kalvinistů, jak z řad Irů, kteří do svých článků zahrnuli Lambethovy články ( 1615), tak Nizozemců na Synoda v Dordrechtu v letech 1618-1619 [45] . Na počátku 17. století se otázka možnosti neomylné božské prozíravosti náhody stala jedním z předmětů sporu mezi Holanďany Jacobem Arminiem a Francisem Gomarem [42] .
Článek IV obsahuje pojmy blízké jak „umírněným“ kalvinistům (spojení odsouzení s hříchy), tak „vysokým“ (nevyhnutelnost zatracení). Slovo „nezbytně“ ( lat. necessario ) bylo pro teology z roku 1595 příliš zřejmé, než aby ukázali přímou cestu pro „nevyvolené“ do pekla, Matthew Hutton by jej raději odstranil; ale protože text článku nespecifikoval zdroj této nevyhnutelnosti a umožňoval výklad, že by mohlo jít o božskou prozíravost, bylo ponecháno [42] . Učenci vykládají výraz „ti, kteří nejsou předurčeni ke spáse“ různými způsoby. Podle Petera Whitea mluvíme o těch, kteří jsou vystaveni zavržení (tedy předurčeni k zatracení, odmítnuti) [46] . Nicholas Tjakke věří, že článek odkazuje konkrétně na zatracené, a odráží tak rozdíl mezi těmito dvěma pojmy v kalvínské ortodoxii [47] .
Změny provedené v článku V byly zásadní povahy a učinily jej přijatelným jak pro ty, kdo postulovali existenci ospravedlňující víry pouze mezi vyvolenými, tak pro ostatní, kteří připouštěli možnost její úplné nebo konečné ztráty. Lambethova verze připouštěla, že nevyvolení mohou mít někdy pravou víru; pro ty, kteří takovou možnost nepřipouštěli, byly změny synonymní [48] . V prvním případě z článku vyplynulo, že odsouzení do klatby mohli mít nějakou dobu milost, ale pak byla ztracena spolu s možností spásy [49] . Whitakerovy protesty nebyly přijaty a Whitgift sám změnil svůj původní postoj a souhlasil s tím, že je nemožné, aby vyvolení úplně ztratili svou víru. Zde je vidět rozdíl mezi lambethskými teology, kteří spoléhali na neomylnost božské předvídavosti, a „ vysokým “ kalvinismem, který předpokládá kauzalitu vyplývající z božských institucí [50] . Podle amerického teologa Johna Davise články V a VI jednoznačně vyjadřují kalvínskou doktrínu o důvěře a vytrvalosti svatých [51] .
Článek VI se zabýval jedním ze základních bodů cambridgeského sporu z roku 1595, ujištěním o spáse . Slovo bezpečnost , proti kterému se Barrett postavil, historicky implikovalo aroganci a mělo negativní konotace pro některé reformované teology. Pojem „ bezpečí “ byl spojován s nedbalostí, kterou lze jen stěží považovat za křesťanskou ctnost. Jak napsal Adrian Saravia : „Je velký rozdíl mezi jistotou [jistotou] spasení a bezpečností [bezpečností]. Víra plodí sebevědomí, aroganci a nevědomost – bezpečí [bezpečnost]“ [52] . V korespondenci s Whitgift Whittaker tvrdil, že měl na mysli „duchovní bezpečí [bezpečnost]“ (odlišné od „tělesného“), o čemž „psali starověcí katoličtí doktoři církve “ [53] . V článku lat. certitudine fidei bylo nahrazeno lat. plerophoria fidei a G. Porter považuje tuto změnu za nejvýznamnější. Podle badatele to odráželo volbu mezi kalvínskou doktrínou bezpečnosti ([security]) a doktrínou jistoty ([jistota]) , která se datuje od apoštola Pavla , ve prospěch té druhé [54] . Podle Petera Whitea byla naopak pro Whitgift, Andrews a Baro jistota podmíněná ( latinsky si Christo ad finem usque adhaeserit ) a změna formulace jen málo změnila význam článku [55] . Podle P. Lakea byly obě možnosti pro „kapitoly“ uspokojivé a pro Barretta nepřijatelné a důvodem pro provedení změny byla Whitgiftova neochota demonstrovat plnou shodu s „kapitolami“ [56] .
Článek VII říká totéž co článek X 39 a mírné upřesnění formulace nezměnilo jeho podstatu, pouze přidalo možnost výkladu v tom smyslu, že milost se uděluje pouze vyvoleným [55] . Spolu s článkem I získal článek VI „vysoký“ předdestinovský zvuk, stejně jako článek VIII , který obsahuje jasné vyvrácení doktríny o bezplatné nabídce evangelia [57] .
Článek IX je jedním z nejvýstižnějších doktrinálních vyvrácení svobodné vůle v dějinách křesťanství [57] . Pro umírněné Andrews a Baro to znamenalo absenci jakékoli lidské moci nad jejich spásou a pro Whitakera to znamenalo také odmítnutí pelagianismu [58] .
Dne 24. listopadu Whitgift zaslal ručně psanou kopii článků vicekancléři s žádostí, aby názory, které jsou v rozporu s těmi, které jsou obsaženy v dokumentu, nebyly veřejně hlásány. Arcibiskup vyjádřil naději, že navrhované učení je pravdivé, ale mělo by být považováno za soukromý názor, který není v rozporu s oficiální doktrínou anglikánské církve a zákony království. Účelem přijetí článků nazval nastolení míru v církvi, zejména na univerzitě. Při vedení veřejných diskusí bylo doporučeno zdržet se zahořklosti, sporů a osobních útoků [59] . Přibližně ve stejnou dobu Whitaker a Tyndall navštívili kancléře Burghleyho . Po prostudování obsahu článků si kancléř všiml podobnosti dokumentu s jemu známým Whitakerovým říjnovým kázáním. Kancléř považoval za nevhodné hovořit o takových tajných záležitostech a dokument jako celek neschválil. Byl to pravděpodobně Burley, kdo představil články královně Alžbětě [60] . 5. prosince jménem Jejího Veličenstva Robert Cecil , syn lorda Burleyho, informoval Whitgifta, že královna je extrémně nešťastná z toho, co se stalo, protože věří, že předurčení je příliš nebezpečné pro slabé nevědomé mysli, a proto požadoval zastavení další diskuse. V 50. letech 17. století se objevila verze, že královnina nelibost byla tak velká, že chtěla potrestat účastníky nepovolené synody . Whitgiftovi se však podařilo přesvědčit Elizabeth, že diskuse o otázkách obsažených v článcích nepřesáhla soukromé rozhovory a Whitaker zemřel 4. prosince téhož roku [61] .
V Cambridge byly Lambeth Papers oslavovány jako znamení oficiálního souhlasu s názory univerzitních kalvinistů. V dopise arcibiskupovi z 13. prosince 1595 mu kapituly poděkovaly za „dobré vyřešení“ záležitosti a slíbily, že vyvinou úsilí k zachování míru a udržení naznačeného naukového směru. Brzy se ukázalo, že hlavy brali články jako carte blanche k boji s protivníky [62] . napsal 8. prosince mistrovi Trinity College Thomasi Nevilovi , že královna je přesvědčena o pravdivosti článků, ale považuje za nevhodné diskutovat o těchto otázkách veřejně. Arcibiskup podle P. Lakea stále doufal, že články použije jako základ pro dosažení konsensu. Přesto někdo musel být označen za viníka královnina hněvu a takový (kromě hlav, které svým jednáním přivedly situaci do extrému) se Whitgift rozhodl jmenovat Petera Baro - královna je podle něj nesmírně nešťastná, že cizinec vyvolává náboženské spory. Právě s ním byla spojena další etapa cambridgeské polemiky o predestinaci, která začala v březnu 1596 [63] .
Barova účast na sporech 90. let 16. století není známa, ale protože byl považován za Barrettova učitele, byl 7. července 1595 povolán na konzistoř a vyslýchán ohledně sporných otázek [64] . Podle výsledků rozhovoru nebyly vůči Barovi vzneseny žádné nároky [65] a o jeho účasti na událostech v následujících pěti měsících není nic známo. Na konci listopadu, krátce před svou smrtí, pronesl William Whitaker kázání o záležitostech, kterých se arcibiskup Whitgift doporučoval nedotýkat. Výběr tématu projevu 1 Tes. 5:21 („Všechno zkoušej, dobrého se pevně drž“) Whitaker varoval před nebezpečím falešných proroků a před nutností ukončit současné spory dříve, než vyvstanou nové, větší. Dále vyjmenoval tři názory na důvody předurčení: na základě předpovědi budoucích zásluh nebo hříchu, předurčení na základě vůle Boží a zavržení kvůli hříchům a nakonec vše podle vůle Boží. První teorie, podle jeho názoru, znamenala pelagianismus . Druhá, i když věrohodnější, je také nepravdivá, i když byla podporována Augustinem. Jedinou správnou možností tedy zůstává třetí možnost. Ale Peter Baro - Whitaker ho nazýval křestním jménem - považuje takový plán za příliš komplikovaný a myslí si, že Bůh dá milost každému smrtelníkovi, aby mohl být spasen, pokud si to přeje. Co je tato milost a je účinná? Pokud je to účinné, tak proč nejsou všichni spaseni? není milosti bez víry a víra bez modlitby – předpokládá Baro, že Turci nebo ateisté mají víru ? Barova doktrína, uzavírá Whitaker, je horší než pelagianismus, protože Pelagius učil pouze o dostatečnosti lidské přirozenosti pro spásu, ale ne o univerzálnosti milosti [66] . O několik dní později nový vicekancléř univerzity, Thomas Goad rozeslal Lambethovy papíry, aby je znala každá vysoká škola, se speciálními instrukcemi, aby požádali o názor Petera Bara .
V prvních prosincových dnech Baro veřejně kritizoval články, které byly přijaty mimořádně negativně. Ve výše zmíněném dopise Thomasu Nevillovi z 8. prosince Whitgift zmínil krajní nespokojenost královny s chováním Francouze a že pro něj bylo nesmírně obtížné vysvětlit jí, proč byly takové svobody emigrantovi povoleny. Baro byl odůvodněn tím, že se jeho námitky týkaly ustanovení, která články výslovně nezakazují. Byl předvolán do Lambetha a dvakrát vyslýchán Whitgiftem a nakonec, po „svobodných a dětinských námitkách proti jednomu nebo dvěma článkům“, souhlasil s pravdou doktríny uvedené v dokumentu. Navzdory varováním 12. ledna 1596 Barot znovu veřejně vyjádřil své dřívější názory a rozvinul teze Barrettova dubnového kázání, přičemž vzal v úvahu vzhled Lambethových článků [67] . Vicekancléř se s prosbou o radu, jak takovou situaci řešit, obrátil na arcibiskupa, který mu za předpokladu podpory hugenota u soudu doporučil, aby ho znovu vyslýchal. Baro byl povolán k donům 22. ledna a obviněn z popírání článků; nesouhlasil. Nakonec příběh skončil v ničem. V prosinci Barot neobnovil profesuru lady Margaret a odjel do Londýna .
Články nebyly nikdy publikovány a Elizabethino doporučení vyhýbat se diskusím o nebezpečných otázkách se nějakou dobu provádělo [46] . Poznámky Lancelota Andrewse o okolnostech přijetí Lambethských článků byly publikovány až v roce 1651 [69] . V roce 1596 Robert Som, v té době vedoucí Peterhouse College , napsal na obranu doktríny o vytrvalosti svatých a pátý článek Lambethova pojednání „Tři otázky zbožné, jednoduše a krátce zpracované“. Som ve svých teologických konstrukcích zašel dále než autoři článků a spojil vytrvalost s vykoupením skrze Krista s argumentem, že spasitel zemřel pouze za vyvolené [70] . Uvítal výskyt článků a William Perkins . Ve svém hlavním díle o předurčení, Křesťanské a jednoduché pojednání o způsobu a řádu předurčení a velikosti Boží milosti (1598), citoval článek III o neměnnosti počtu vyvolených a v návaznosti na lambethské teology, tvrdil, že Bůh nechce spasení všech lidí [70] .
Krátce po Alžbětině smrti byl učiněn pokus o formalizaci Lambethských článků. Na konferenci v Hampton Court v lednu 1604 navrhl jeden ze zástupců puritánů John Reynolds , odkazující na vágnost postoje vyjádřeného ve 39 článcích týkajících se problému stálosti svatých, přidat výraz „k samotnému konec a ne kolik." Arcibiskup Richard Bancroft a John Total , budoucí biskup z Norwiche [71] byli proti . Podporoval je král Jakub I. , který prohlásil, že vyvolení mohou od víry odpadnout, ale nikdy úplně, kvůli účinnosti pokání pro ně . Král tedy odmítl upravit článek XVI z 39 [72] . V roce 1615 primas Irska arcibiskup James Ussher , ideologicky blízký „ vysokému kalvinismu “, zahrnul Lambethovy články do článků irské církve [56] [73] .
V roce 1613 byly Lambeth Papers publikovány v Holandsku Antonym Fisiusem jako součást jeho antiremonstrantské antologie Scripta Anglicana. Spolu s dalšími texty autorů jako Robert Sohm, Andrew Willett , George Esty a William Whitaker, stejně jako podrobná kritika učení Petera Bara od německého teologa Johanna Pascatore , byly články svědčit o kalvínské jednotě anglikánské církve . Lambethovy články ve sbírce byly prezentovány jako oficiální vyjádření ortodoxie, objasňující 39 článků [74] . V roce 1616 Remonstrant Johannes Corvinus publikoval vyvrácení Fisia, ve kterém uvedl, že články z Lambetha nebyly uznány anglikánskou církví a že by mohly být snadno chápány v nekalvinistickém smyslu. V roce 1655 anglický historik Thomas Fuller citoval text článků a popsal okolnosti jejich výskytu ve svých Církevních dějinách Británie. V 18. století objevil John Stripe v archivech Whitgiftovu korespondenci vztahující se k událostem z let 1595-1596 [75] .
Přestože se vliv Lambethových článků na církevní dějiny ukázal jako velmi nepatrný, nabyly významného významu v historiografii anglické revoluce od druhé poloviny 20. století. Role puritánů při svržení monarchie v Anglii je obecně uznávána , ale konkrétní výklady výrazně závisí na zvolené metodologii. V marxistické historiografii ( Christopher Hill a další) jsou tedy puritáni považováni za mluvčí nově se objevující buržoazní třídy a jejich myšlenky jsou spojovány s pokrokovými aspiracemi šlechty , obchodníků a řemeslníků.
Alternativní („ revizionistický “) přístup ( Conrad Russell , William Haller ) vidí puritány jako „pátou kolonu“ v anglikánské církvi, která získala vliv v prvních desetiletích 17. století a rozšířila jej do dalších oblastí veřejný život ve 40. letech 17. století . Po článku Nicholase Tyackeho „ Puritanism, Arminianism and Counter-Revolution“, revizionističtí historici argumentovali pro existenci kalvinistického konsenzu, jehož jádrem byla doktrína předurčení. Od dvacátých let 17. století představovala výzva Arminiánů tuto doktrínu, tak milovanou Oliverem Cromwellem , náboženský aspekt revolučního konfliktu [76] .
Debata mezi „revizionisty“ a „antirevizionisty“ na stránkách časopisu Past & Present pokračovala až do počátku 90. let. Ti první považovali Lambethské články za důležitý příklad existence konsensu – podle Tjakky sice královna články nepodepsala, ale samotný fakt, že se objevily, dokazuje přítomnost kalvínské jednoty v anglikánské církvi [47] . „Antirevizionisté“ se naopak snažili dokázat bezvýznamnost vlivu článků. Řídili se koncepcí G. Portera, podle níž byly články neúspěšným pokusem kalvínské menšiny vnutit církvi svůj názor [46] , který potvrdil rozhodnutí královny. Porter navíc tvrdil, že Whitgiftova podpora článků nebyla významná a jeho revize učinily dokument méně kalvinistickým a více biblickým charakterem [77] . Tento přístup nejdůsledněji rozvinul Peter White, podle kterého nedošlo v Anglii na počátku 17. století k arminiánskému vzestupu, v církvi byly vždy různé názory na predestinaci, a proto církev éry Alžběty a Jakuba nelze nazvat „kalvinistou“. Vyhrocení náboženských sporů ve 20. letech 16. století spojoval s politickou situací, která se změnila po začátku třicetileté války [78] . Přesto rozpoznal důležitost debaty, která vedla k Lambethovým dokumentům [1] .
Podrobný rozbor Lambeth Articles provedl americký historik Peter Lake ve své monografii Moderate puritans and the Elizabethan church (1982). Podle jeho názoru tvořili „kalvinisté“ v době událostí většinu ve vedení univerzity a z vlivných teologů, kteří by se dali zařadit mezi „antikalvinisty“, jmenuje pouze Jana Celková [21] . Změna v názorech Johna Whitgifta na začátku případu Barret a později, ve formulaci Lambethových článků, souvisí podle Lakea s přáním arcibiskupa zachovat doktrinální nezávislost anglikánské církve na kontinentálních kalvinistech. Jestliže se Whitgift ve svých prvních komentářích zaměřil na diskutabilní povahu otázek vznesených Barrettem a trval na své jurisdikci v tomto případě, pak poté, co strany konfliktu přijaly návrh svolat se v Lambethském paláci pod jeho předsednictvím, čímž uznaly jeho autoritu, arcibiskup zcela vzal boční hlavy kolejí [79] . Lake vidí kořeny Whitgiftova odporu vůči „kapitolám“ v touze zpochybnit jejich „přesný“ pohled na povahu doktrinální ortodoxie ve prospěch multisektorové národní církve, jejíž učení je nezávislé na interpretacích jednotlivců, zejména cizinců, a o nedůležitých nebo pochybných otázkách .[80] . Shrnutím analýzy Whitakerových a Whitgiftových možností P. Lake dochází k závěru, že cílem arcibiskupa bylo připravit dokument, který by podpořil maximální počet kalvinistů, ponechal prostor pro teologické spory a neumožnil „hon na čarodějnice“ Precision [81 ] .