Svobodná vůle v náboženství je důležitou součástí názorů na svobodnou vůli obecně. Náboženství se velmi liší v tom, jak reagují na základní argument proti svobodné vůli, a tak mohou reagovat odlišně na paradox svobodné vůle – tvrzení, že vševědoucnost je neslučitelná se svobodnou vůlí.
Na počátku 20. století se známý buddhistický učenec F. I. Shcherbatskoy domníval, že buddhismus neuznává svobodnou vůli žádné osoby ani duše [1] kvůli tomu, že podle anatmavady [2] neboli základního buddhismu doktrína „ ne duše “, buddhismus popírá existenci duše nebo osobnosti samotné. Buddhismus, poznamenal Shcherbatskoy, považuje život za neosobní univerzální proces, který se vyvíjí v souladu se zákonem příčiny a následku (zákon karmy ) [3] . Sanskritolog R. Pischel zároveň věřil, že Buddha je zastáncem existence svobodné vůle [4] a poukazoval na její existenci slovy: „Učím, že existuje čin, skutek, vůle“ [5 ] .
V moderním buddhismu se věří, že svobodná vůle přímo souvisí s konceptem karmy. Podle posledního konceptu má karma dvě části: daiva (osud) a puruša-kara ("lidské jednání"). První část karmy souvisí s minulými činy a je to část, kterou člověk nemůže změnit. Druhou částí je „svobodná iniciativa“, kterou může člověk jednat tak, aby vytvořil podmínky pro změnu budoucnosti. Jako konečný projev puruša-kary může člověk „zastavit zákon karmy“ a dosáhnout nirvány [6] .
Buddholog V. G. Lysenko také poznamenává, že svobodnou vůli v tradici lze pochopit prostřednictvím následujících tvrzení [7] :
Lysenko poukazuje na to, že svoboda volby je „objektivní“ událost, která se objevuje jako výsledek působení jiných vnějších a vnitřních událostí, které zase nejsou od sebe odděleny, ale jsou „jednotou mnoha dharmických řádky“ [8] .
Historik náboženství Mircea Eliade poukázal na to, že jeho nejvýznamnější protivník, Buddha zvaný Makkhali Gosala , hlava školy Ajivika . Gosala byl absolutní fatalista , který popíral jakoukoli svobodnou vůli a své učení založil na výroku „Snahy člověka jsou zbytečné“, spojeném s konceptem nyati („předurčení“, „osud“). Živé bytosti podle Gosaly nemají žádnou karmu a musí zůstat na světě 8 400 tisíc eonů, poté mohou bez jakéhokoli úsilí získat osvobození. Buddha považoval toto učení Gosala za „zločinné“. Fatalismus nyati Buddha považoval za nejnebezpečnější ze všech bludů a kritizoval Gosalu mnohem více než kteréhokoli jiného duchovního učitele té doby [9] .
Problém svobodné vůle v islámu od samého vzniku tohoto náboženství byl jedním z nejdůležitějších, kolem kterého se vedly ostré spory. V první fázi byla předložena koncepce mu'tazilitů , velmi blízká doktríně úplné svobody vůle kadaritů , která vstoupila do zuřivého ideologického boje s dominantní doktrínou o předurčení džabaritů . Koncept svobodné vůle nabral mezi Ash'aris měkčí, kompromisní formu . Al-Ghazali vytvořil v současnosti dominantní model, který se vyznačuje odmítáním následovat výše uvedené trendy mutakallimů ( teoretici kalam ), kritikou falsafa , změkčením myšlenky determinismu, integrací súfijského modelu morální dokonalosti do tradičního islámu. Zdá se, že náboženská doktrína Ismailisů , Drúzů a Alawitů je charakterizována konceptem neomezené svobodné vůle, odmítnutím determinismu a uznáním nezávislé existence atributů Boha, charakteristických pro dominantní trendy v islámu.
Josephus uvádí, že ze tří hlavních hnutí v judaismu farizeové podporovali koncept svobodné vůle [10] , který možná odráží biblickou tradici svobodné vůle: „a vyber si život“ ( Dt 30:19 ). Talmud podporuje koncept svobodné vůle např. ve výrokech: „Všechno je v rukou nebes, kromě strachu z nebes“ [11] , „Vše je předvídáno, ale vůle je dána“. [12] Poslední výrok rabiho Akivy z Mišny možná formuluje paradox svobodné vůle a veškerého předvědění Stvořitele. Maimonides klade velký důraz na existenci svobodné vůle a pojednává o paradoxu svobody/všeho předvídavosti ve svém hlavním díle Mišne Tóra [13] .
Většina židovských spisovatelů se drží Maimonidova názoru. Zvláště pozoruhodný je názor Hasdaie Crescas , že svobodná vůle je viditelná pouze při pohledu zdola nahoru, nikoli však shora dolů, ze strany Stvořitele. Další zvláštní názor Leviho ben Gershoma (Ralbaga) je, že Bůh nepředvídá všechna rozhodnutí člověka, ale může vždy nasměrovat dějiny na cestu, kterou potřebuje.
Nová půda pro obecnou formulaci a zásadní řešení problému se otevírá v křesťanské představě Bohočlověka , kde člověk nachází své plné a konečné vymezení ve své osobní jednotě s Božstvím , stejně jako Božství plně a konečně se projevuje až v jeho osobní jednotě s člověkem a potřeba přestává být otroctvím a svoboda přestává být svévolí. Ale protože toto dokonalé spojení je uznáno jako skutečně dané pouze v jedné osobě a pro všechny ostatní je pouze nejvyšším cílem úsilí, hlavní skutečnost křesťanské víry vyvolává novou otázku: jak dosáhnout tohoto nejvyššího cíle? Je skutečně smířen zbývající protiklad mezi absolutností Boží vůle a morálním sebeurčením člověka, který ještě není sjednocen s Božstvím? Zde je princip nutnosti vyjádřen ve dvou nových konceptech – Božské předurčení a Božská milost , a dřívější princip svobodné vůle se střetává s tímto novým, křesťanským determinismem. Pro obecné církevní vědomí křesťanství bylo od počátku stejně důležité zachovat neporušená obě tvrzení: že vše bez výjimky závisí na Bohu a něco na člověku. Harmonizace těchto ustanovení byla stálým úkolem teologů a křesťanských filozofů, což vyvolalo mnoho různých rozhodnutí a sporů, někdy eskalujících až k náboženským rozporům. Teologové se silně vyvinutým smyslem pro křesťanský univerzalismus, jako požehnání. Augustin ve starověku nebo Bossuet v moderní době se záměrně zdržel formálně hotových řešení problému, uvědomoval si jejich teoretickou nedostatečnost a praktickou nebezpečnost. Křesťanští učitelé prvních století, jako Klement Alexandrijský nebo Origenes , neprohloubili podstatné aspekty otázky, spokojili se s polemikou proti pověrám fatalismu s pomocí eklektických argumentů alexandrijské filozofie, kterou si osvojili; tito autoři, kteří byli čistými Helény ve způsobu myšlení, ne-li v cítění, nedokázali plně docenit přeskupení otázky, která vyplývala ze základní skutečnosti křesťanského zjevení. Jejich filozofie nezahrnovala jejich náboženskou víru; ale neuvědomujíce si jasně nedostatečnost obou stran jejich světonázoru, nechali je, aby vedle sebe pokojně koexistovaly.
Otázka svobodné vůle je vznesena na Západě v 5. století. díky učení Pelagia a jeho následovníků, kteří na základě křesťanské pravdy, že on sám se vlastní vůlí podílí na osudu člověka, v dalších racionálních definicích této účasti příliš rozšířili oblast \u200b\ u200vázaná individuální činnost na úkor působení Božího principu, logicky přicházející k popření jiných základů ortodoxní křesťanské víry, totiž tajemné solidarity lidstva s pádem do hříchu v Adamovi a s vykoupením v Kristu. Vznešený vystoupil proti pelagiánskému individualismu. Augustina ve jménu požadavků křesťanské univerzality, kterou však ve svých polemických spisech často přiváděl do mylných krajností determinismu, neslučitelných s mravní svobodou; tyto chyby následně zmírnil a opravil. Augustin nejrozhodněji uznává nezcizitelnou přirozenou svobodu lidské vůle, bez níž by nebylo možné přičítat člověku jakýkoli čin a vyslovit jakýkoli mravní soud. Do samotné definice vůle vnáší znak svobody jako nikým nenucené hnutí ducha směřující k uchování či získání něčeho - lat. voluntas est animi motus, cogente nullo, ad aliquid vel non amittendum, vel adipiscendum . Všechny jednotlivé a partikulární předměty vůle lze zredukovat na jeden univerzální – blaho či blaženost ( lat. beatitudo ). Ke každé lidské vůli tedy v podstatě náleží i svoboda, ve smyslu duševní nezávislosti samotného dobrovolného aktu ( lat. voluntas igitur nostra nec voluntas esset, nisi esset in nostra potestate: porro, quia est in nostra potestate, libera est nobis ) a jednota společného konečného cíle ( latinsky illud est quod beati omnes esse volunt ). Od této přirozené či psychologické svobody, která tvoří obecnou formu vůle jako takové, odlišuje Augustin svobodu ve vztahu k mravnímu obsahu a kvalitě vůle, tedy svobodu od hříchu. Zde rozlišuje: 1) nemožnost hřešit, která náleží pouze Bohu a je Augustinem označena jako libertas maior; 2) možnost nehřešit, nebo svobodná volba mezi dobrem a zlem - tato libertas minor patřila před pádem pouze pračlověku, ale vůlí zla tuto příležitost k dobru ztratil ( lat. per malum velle perdidit bonum četa ); 3) nemožnost nehřešit, svoboda pouze zlu, nebo, což je totéž, nutnost zla a nemožnost dobra – takový je skutečný stav po pádu lidské vůle, když je ponechána sama sobě. Dobro je tedy pro člověka možné pouze působením Božského principu, který se projevuje v člověku a skrze něj, nikoli však od něj. Toto jednání se nazývá milost. K tomu, aby člověk začal chtít pomoc milosti, je nutné, aby v něm působila sama milost; vlastní silou nemůže dobro nejen konat a konat, ale ani po něm toužit nebo ho hledat. Z tohoto hlediska stál Augustin před dilematem: buď přiznat, že u pohanů působí milost, nebo tvrdit, že jejich ctnosti jsou pouze klamným zdáním. Dal přednost tomu druhému. Lidská vůle vždy vzdoruje milosti a musí jí být překonána. Augustin , chtěje sladit svůj názor s obecně přijímaným, zdá se na některých místech svých spisů připouštět, že lidská vůle sice nutně odolává každému jednání milosti, ale že na ní závisí, aby více či méně vzdorovala; ale takové rozlišení stupňů zde nemá žádný logický význam, protože menší míra vnitřního odporu k dobru je již určitým skutečným dobrem a jako taková závisí výhradně na milosti samé. Důsledný augustinianismus drží v mezích křesťanského vidění světa pouze jedna nit – uznání prvotní prehistorické svobody volby u primitivního člověka. Tato nadčasová lidská vůle, potenciálně dobrá, je od počátku času v Adamovi určena jako skutečně zlá a je v průběhu času přenášena na všechny jeho potomky jako nutně zlo. V takové situaci je zřejmé, že spása člověka zcela a výlučně závisí na milosti Boží, která se sděluje a nepůsobí podle vlastních zásluh, ale jako dar, podle svobodné volby a předurčení na část Božského. Ale kde je tedy místo pro onu skutečnou svobodu sebeurčení hříšného člověka vůči dobru a zlu, kterou stejně vyžaduje naše vnitřní vědomí i mravní podstata křesťanství? Augustin v zásadě potvrzuje tuto svobodu, ale nedává jasný souhlas s učením o předurčení a milosti, omezuje se na naprosto správné, avšak nedostatečné označení krajní obtížnosti úkolu, v důsledku čehož podle jeho důmyslného poznamenejte: „Když bráníte svobodnou vůli, zdá se, že popíráte milost Boží, a když potvrzujete milost, zdá se, že rušíte svobodu. Augustin, obhajující křesťanskou nauku o věčném zavržení hříšné mše, poukazuje na to, že 1) vše existuje definitivně k Boží slávě, která se stejně tak uskutečňuje ve vítězství Boží lásky spásou a blažeností dobra a ve triumfu. o spravedlivém Božím hněvu odsouzením a smrtí zla, které tak a ze své strany přispívá k rovnováze a harmonickému řádu vesmíru, a že 2) tato věčná smrt se nezdá těm, kdo hynou v tak těžkém stavu že neexistence by pro ně byla opravdu výhodnější. Tato nejdůležitější a nejplodnější myšlenka se však u Augustina dostatečně nerozvíjí.
Po něm se vedou prudké spory mezi jeho přísnými stoupenci, kteří příliš inklinovali k determinismu, a některými mnichy v jižní Galii (sv. Jan Cassian , Vincent z Lerinsu ), kteří hájili svobodu a přikláněli se k umírněnému polopelagianismu ; oba se však tak upřímně snažili zachovat střední křesťanskou cestu mezi oběma extrémy, že hlavní představitelé obou znesvářených stran jsou počítáni mezi svaté v západní i východní církvi. – Později, v devátém století, se extrémní augustinismus ocitl v Německu fanatickým přívržencem mnicha Gottschalka, který učil o bezpodmínečném předurčení jedněch k dobru a jiných ke zlu, podle bezpříčinné volby Boží vůle, pro kterou byl církví odsouzen. Následně otázku svobodné vůle probral Anselm z Canterbury , v duchu Augustina as větší úplností Bernard z Clairvaux . Ta odlišuje přirozenou touhu ( lat. naturalis appetitus ) od svobodného souhlasu ( lat. voluntarius consensus ), což je racionální hnutí ( lat. motus racionalis ). Jen tato vědomá vůle patří ke svobodě, kterou v sobě cítíme, ač bezmocní a zajatí hříchem, ale ne ztracení. Člověk, mající vůli, je v sobě svobodný, tedy svobodný; má rozum, je svým vlastním soudcem; svoboda volby nás činí ochotnými, Boží milosrdenství nás činí dobrými; odebrat svobodnou vůli a nebude nikoho, kdo by byl spasen; odeberte milost a nebude nikoho, kdo by zachraňoval. To dokonale vyjadřuje, ale nevysvětluje stav věci.
Zkušenost objasnění nacházíme u Tomáše Akvinského; v teologické stránce problému sousedí s Augustinem, ve filozofické - s Aristotelem. Zde je hlavní myšlenkou, že konečný cíl všech lidských tužeb a činů je nutně stejný – dobro; ale jako každý cíl jej lze dosáhnout neurčitým množstvím různých způsobů a prostředků a pouze ve volbě mezi nimi je svoboda lidské vůle. Z takového pohledu logicky vyplývá, že svobodná vůle má pouze negativní základ – v nedokonalosti našeho poznání. Sám Tomáš přiznává, že ten či onen systém prostředků, neboli cest k vyššímu cíli, nemůže být lhostejný a že v každém daném případě existuje jen jedna nejlepší cesta, a pokud si ji nezvolíme, tak jedině z neznalosti; v důsledku toho, s dokonalou znalostí jediného absolutního cíle, je volba jediné nejlepší cesty k němu věcí nutnosti. Jinými slovy, pro rozumnou bytost je dobro nezbytné a zlo je nemožné, protože upřednostňování nejhoršího před nejlepším jako bezpodmínečně iracionální akt neumožňuje žádné vysvětlení z hlediska filozofického intelektualismu . Není proto náhodou, že další velký scholastik Duns Scotus , který pět století před Schopenhauerem rozpoznal absolutní počátek všeho , vstoupí na jinou půdu , a ne mysl; bezpodmínečnou svobodnou vůli potvrzuje ve své vzorové formuli: nic jiného než vůle sama nezpůsobuje akt vůle ve vůli ( lat . nihil aliud a voluntate causat actum volendi in voluntate ). Extrémní determinismus, odsouzený jako kacířství v devátém století , se znovu objevil poprvé pouze mezi iniciátory reformace. Ve 14. století Viklef učil, že všechny naše činy nejsou ze svobodné vůle, ale z čisté nutnosti ( latinsky quicquid fit a nobis, non libero arhitrio, sed mera necessitate fieri ). V šestnáctém století poté, co Erasmus Rotterdamský vydal své pojednání De libero arhitrio Διατριβη, sive collatio na obranu svobodné vůle (Baz . , 1526).
Svatý Makarius Egyptský (300-390), který byl současníkem svatého Antonína Velikého, napsal ze své asketické zkušenosti mnoho teologických děl, která ho přivedla k nejvyšší moudrosti. Rev. Makariyho odůvodnění postrádají helénskou filozofickou rétoriku, jsou jednoduchá a jasná. V jeho knize „Sedm slov“ (ve slově 7 „O svobodě mysli“) najdeme následující: „Jako protikladná síla, tak i milost Boží se ukazuje být podněcující, nikoli nátlakovou, takže svoboda a svévole jsou v nás plně zachovány. Proto za ty zlé skutky, které člověk koná na popud Satana, už není potrestán Satan, ale člověk; protože člověk není nucen do neřesti, ale je k ní hnán svou vlastní vůlí. A podobně v dobrém skutku milost nepřipisuje to, co bylo vykonáno, sobě, ale člověku, a proto mu přivlastňuje slávu, protože on sám se stal původcem dobra. Milost totiž nečiní jeho vůli nezbytnou, svazující, jak bylo řečeno, silou, která nechce, nýbrž tím, že je v člověku, dává prostor svévoli, takže je zřejmé, zda je jeho vůle nakloněna ctnosti nebo svěrák. Neboť zákon není dán přírodě, ale svobodě vůle, která se může klanět dobrému i zlému. . Z čehož dochází k spojeneckému splynutí jednání člověka a Boha, kde se ze strany člověka uzavírá svobodná vůle a projevuje se ve vědomém uznání potřeby Boží milosti a prosby o Boží milost, a na část Boha – procesí Jeho milosti. Již zde není místo pro ospravedlňování argumentů o bezvýchodnosti slabosti lidské přirozenosti ve stavu po Adamově pádu, ale důraz na dar od Boha svobodné vůle, který má člověk k dispozici a je nástrojem pro možné, na základě volby vědomé osoby, smířlivé spojení s Bohem.
Podle Luthera je svobodná vůle fikce (figmentum) nebo prázdné jméno bez skutečného předmětu ( lat. titulus sine re ). „Bůh nepředvídá nic náhodně, ale s neměnnou, věčnou a neomylnou vůlí poskytuje, předurčuje a naplňuje. Tímto bleskem ( lat. hoc fulmine ) je svobodná vůle svržena a zcela vymazána. Z toho neměnně plyne: vše, co děláme, vše, co se děje, ač se nám to zdá náhodné a zrušitelné, ve skutečnosti se však děje nutně a neměnně, hledíme-li na vůli Boží. To neruší vůli, protože absolutní nutnost není totéž co vnější nutkání.
My sami přirozeně chceme a jednáme, ale podle definice vyšší, absolutní nutnosti. Běžíme sami, ale jen tam, kde vládne náš jezdec – buď Bůh, nebo ďábel. Přikázání a nabádání zákona, občanské i mravní, dokazují podle Luthera, co bychom měli, a ne co můžeme. Nakonec Luther dospívá k tvrzení, že Bůh v nás působí dobro i zlo: stejně jako nás zachraňuje bez naší zásluhy, tak nás bez naší viny odsuzuje. – Kalvín je stejný determinista, který tvrdí, že „vůle Boží je nutností věcí“. Sám Bůh v nás působí, když konáme dobro, a prostřednictvím svého nástroje, Satana, když děláme zlo. Člověk hřeší z nutnosti, ale hřích není pro něj něco vnějšího, ale jeho vlastní vůle. Taková vůle je něčím netečným a trpícím, co Bůh ohýbá a obrací, jak se mu zlíbí. Toto učení obou hlav protestantismu o naprosté pasivitě lidské vůle, údajně neposkytující vůbec žádnou pomoc excitacím Boží milosti a že svobodná vůle po pádu Adama je prázdným jménem nebo „výmyslem Satana“, bylo odsouzen katolickou stranou 4. a 5. kánonu trientského koncilu. Hlavní opozicí proti protestantskému determinismu byl jezuitský řád založený v boji proti reformaci. K němu patřil Molina (který by neměl být zaměňován s Molinosem ; viz níže), autor pojednání: „Liberi arbitrii cum gratiae donis concordia“ (Lisabon, 1588). Jeho teorie, která zůstala názvem molinismus, je založena na rozlišení tří druhů Boží vševědoucnosti.
Na vysvětlení Molina cituje z Knihy králů příběh o králi, který se prostřednictvím veleknězova orákula zeptal, zda by dobyl nepřátelskou pevnost? Odpověď byla přijata takto: vezme to, pokud okamžitě zaútočí. Nešel a pevnost nebyla dobyta. Je jasné, že podmíněná budoucnost tohoto věštění (bude trvat), pokud je podmínka splněna (pokud půjde), by byla nezbytná, a pokud by nebyla splněna, stala by se nemožnou; proto v žádném případě jeho poznání nemá za svůj předmět jednoduchou možnost, ale něco buď více, nebo méně než ono.
Bezprostřední nebo poslední podmínkou pro naplnění nebo nenaplnění toho, co Bůh poznává tímto středním poznáním, je to či ono sebeurčení lidské vůle, k němuž nedochází proto, že to Bůh předem předvídal jako nutné, ale nastává svobodně a je předurčeno tím, že Bůh jako takový: lat. liberum arbitrium creatum non ideo efficiet hoc, vel illud, quia Deus praescivit, sed ideo Deus praescivit quia ita libere erat futurum . Pro lepší shodu než v molinismu s křesťanskou naukou o milosti Suárez ve své op. „De Divina Gratia“ (Lyon, 1620) přichází s teorií kongruismu , podle níž Bůh předvídá „průměrným poznáním“ všechny budoucí činy všech bytostí, sděluje svou účinnou milost ( lat. gratia efficiens ) pouze v případech kde jeho působení může nastat bez zničení svobodné lidské vůle. Toto učení jezuitů, namířené proti luteránům a kalvinistům, vzbudilo v samotné katolické církvi odpor tomistů a augustiniánů, kteří zastávali umírněný determinismus. Podle tomistů lidská svoboda existuje, ale pouze v přímé a úplné závislosti na milosti naplněné Boží vůli: jsme svobodní, když a nakolik Bůh chce, abychom byli svobodní. Augustiniáni to vysvětlují tak, že činná Boží milost svobodně sděluje vyvoleným tak vysoký požitek z dobra, že se pro ně stává neodolatelně přitažlivým, takže jejich souhlas s Boží vůlí je naprosto nezbytný, což však svobodu neničí. , protože racionální vůle přesto sama o sobě diskutuje a zvažuje, zda se rozhodnout pro její souhlas nebo odpor; ale protože její rozhodnutí je již předem určeno účinnou a dostatečnou (sufficiens) milostí, nemůže zde být svoboda ve vlastním smyslu, ale je možné pouze zřetelné vědomí vůle a jednání. Strany sporu se navzájem obviňovaly z kacířství; případ se dostal do Vatikánu , kde po dlouhém a složitém zkoumání otázek, které se k němu vztahují (pod obecným označením De auxiliis gratiae), bylo rozhodnuto, že názory různých škol a řádů v katolické církvi na svobodnou vůli a milosti jsou přípustné jako nezávazné teologické názory s předpisem zdržet se vzájemných útoků a obviňování. Církevní vrchnost připustila determinismus tomistů, ale jinak reagovala na rozhodnější vyjádření tohoto názoru v Augustinus biskupa Jansena. Je zde uvedeno, že po pádu je člověk zbaven jakékoli svobody volby mezi dobrem a zlem a vůbec nemůže odolat zlému chtíči ( lat. concupiscentia ). Všechno, co padlý člověk chce nebo dělá, je nutně jeden hřích; svobodně si můžeme vybrat pouze mezi různými druhy hříchu, ale stupeň hříšnosti je vždy stejný pro všechny lidi ve všem, co o sobě dělají. Jediným a úplným zdrojem dobra pro člověka je Boží milost, pro člověka neodolatelná. V tomto bodě spočívá Jansenův rozdíl od Luthera a Calvina pouze ve výrazu: on říká: "Nikdy nebojuje", kde se říká: "Neumím bojovat." Několik tezí, vytažených v Římě z Jansenovy knihy, bylo církví odsouzeno jako kacířské a autor byl požádán, aby se jich vzdal. V této době zemřel a jeho žáci v čele s Arnem vytvořili zvláštní školu (viz jansenismus ) a vyvolali velké nepokoje, které znepokojovaly katolickou církev ve Francii v 17. a 18. století. Jansenisté hájili svůj církevní postoj argumentem, že teze od Augustina, uznané za kacířství, nebyly v tomto díle v tom smyslu, v jakém byly odsouzeny, takže církevní vrchnost zhřešila, když ne ve vztahu k dogmatu, tak ve vztahu ke skutečnosti. Jako obránce jansenistů vystupoval slavný Blaise Pascal .
Kromě tohoto schizmatu měla vnitřní souvislost s otázkou svobodné vůle i další církevní zmatek, který rozbouřil Francii na konci 17. a počátku 18. století. — polemika o kvietismu . Španělský mystik Molinos ve svém „Duchovním průvodci“ vyložil doktrínu vnitřní neboli duchovní modlitby, vyjadřující nejvyšší, dokonalý stupeň křesťanské nálady. Spočívá v naprosté pasivitě lidské duše, v úplném odevzdání sebe sama do rukou Božích nebo v konečném zničení lidské vůle. Taková dokonalost vylučuje všechny činy této vůle, i když směřují k věčnému dobru nebo ke spojení s Bohem. Jednou nabytá úplným odevzdáním sebe sama Bohu a úplným zřeknutím se veškeré vlastní vůle, dokonalost duše již nic ke svému zachování nevyžaduje a v žádném případě se neztrácí. V tomto nejvyšším stupni nesmí duše ani násilně podporovat nebo spolupracovat s Boží milostí, ani silně bojovat proti pokušením chtíče; její dokonalost, i když člověk vůbec nemyslí na Boha a věčný život, i když hřeší a spí mravně i fyzicky, je nepřetržitě uchovávána ve vyšší části duše, nerozlučně sjednocené s Bohem, zatímco nižší, zcela izolovaná , zcela se odevzdává všem pohybům chtíče. Molinosovy názory byly veřejně vysvětleny v knize slavné mystické spisovatelky Jeanne Guyonové : „Moyen court et très facile pour l'oraison“. Hlavním obráncem kvietismu byl Fenelon, zejména ve svých Explications des maximes des saints, a hlavním odpůrcem byl Bossuet , který kromě mnoha polemických spisů prakticky svým vlivem v Římě jednal i o církevní odsouzení kvietismu dosaženo. Fenelon byl nucen se stáhnout. Bossuet patří také k obecnému studiu svobodné vůle – „Traité du libre arbitre“, kde hlavní myšlenkou je, že dvě protikladné pravdy – svobodná vůle a všemohoucnost Boží milosti – mají nezávislé základy, tak pevné, že i kdybychom nemohli pochopit možnost jejich spojení, pak by nám to nedávalo právo obětovat jeden z nich: musíme pevně držet oba konce řetězu, který je spojuje, i když nám jeho střed uniká z rukou nebo z dohledu. - Zatímco otázka svobodné vůle byla předmětem vášnivých debat mezi různými oblastmi katolické teologie, s novými opozičními hnutími (jansenismus, kvietismus) přibližujícími se determinismu protestantské mystiky a dogmatu, protestantismus samotný se vyskytoval v 17. století. ostrá reakce proti tomuto determinismu, kdy se arminiánská teologická strana (v Holandsku) otevřeně vrací k principům starověkého pelagianismu. Kalvínovi zastánci náboženského fatalismu, Gomarité, se proti nim ozbrojili a neshody těchto dvou stran přesáhly meze teologické polemiky. Od 18. století se většina protestantských teologů již nepovažuje za vázána na toto téma názory prvních reformátorů a servum arbitrium přestává být dogmatem .