Dvě úrovně pravdy nebo dvě pravdy (Skt. satya-dvaya , chin. er di ), je model kognitivní stratifikace populární v indickém myšlení, ve kterém nejsou odděleny lež a pravda , ale počáteční, empirická pravda (Skt. samvritya -satja, vyavaharika -satja , čínsky su di, shi di ) a konečná, absolutní pravda (Skt. paramarthika-satya, paramartha-satya , čínsky zhen di, di a di ) [1] .
Pokusíme-li se definovat tyto dva pojmy obecně, relativní pravda (saṃvṛti-satya) je to, jak věci vypadají, a absolutní pravda (paramārtha-satya) je to, jak věci skutečně jsou. Jinými slovy, jde o vzhled a pravdu. Všechny jevy lze tedy korelovat s odpovídajícími typy vnímání reality – zahalené, oklamané a osvícené, zbavené klamů [2] .
Předpoklady pro vytvoření doktríny dvou pravd byly ještě v raném buddhismu . Například rozdíl mezi zdáním a pravdou v charakteristice psychosomatické organizace zvané „člověk“ se vyskytuje v sútře břemene a nositele břemene (Bhara-sutta, SN 22.22). Stanovuje základní buddhistické učení ve formě čtyř odpovědí na otázky: co je to „břemeno“ (bhara)? co je to "přenašeč"? co je to "zvedání břemene"? Co je to „odstranění zátěže“? Buddha dává jednoznačné odpovědi na tři otázky: „břemeno“ je pět „ skupin připoutanosti “ (pět skandha), jeho zvednutí je žízeň (tanha), zbavení se je zastavením žízně (nirodha). Na otázku, kdo je nositelem břemene, dává Buddha ne tak jednoznačnou odpověď: mělo by se říci, že se jedná o „pudgalu“, které je připisováno určité jméno a genealogie. [1] (Skt. pudgala, Pali puggala, v buddhismu „kvazi-jednotlivec“, „kvazi-osoba“. [3] ) o něm, kromě nich, je možné pouze dodržováním norem běžného jazyka [1 ] .
Je však třeba poznamenat, že školy směru Pudgalavada považovaly „pudgalu“ zmíněnou v této sútře za reálně existující, aniž by byla identická s pěti agregáty, ani se od nich nelišila [3] . Později se ve filozofických školách Madhyamaka a Yogacara (Cittamatra) vyvinula a zformovala doktrína dvou úrovní reality, podle které je empirická osoba považována za skutečnou pouze v relativním smyslu (vyavaharika-satya), ale z hlediska absolutní pravda (paramarthika-satja), je iluzí, produktem představivosti [4] .
V buddhistickém filozofickém doktrinálním textu „ Milinda-panha “ (Pali, „Otázky Milindy“, 1. století př. n. l.), v dialogu o voze a osobnosti mezi králem Milindou a buddhistickým myslitelem Nagasenou , téma relativní a absolutní existence jevů se uvažuje . V tomto dialogu je argument v duchu rané Madhyamaky: pokud je něco složeno a lze to rozložit, pak to není skutečné, ale je to pouze označení. [5] Král se ptá Nagaseny na to, co je člověk, co je „Nagasena“. Nagasena odpovídá příkladem královského vozu. Jsou zde různé prvky – oj, náprava, kola, korba, madla atd. – žádný z nich není kočár. V množině těchto prvků je nemožné odhalit podstatu „vozu“. Kromě těchto prvků neexistuje nic jiného, co by byl vůz. A soubor těchto prvků je konvenčně označován jako "vůz". Analogicky existují různé fyzické (kůže, svaly, kosti, srdce, střeva atd.) a mentální (pocity, rozpoznávání, impulsy, vědomí – čtyři agregáty mysli) prvky, z nichž žádný není Nagasena. Obraz Nagaseny ve vnímání Milindy a ve vnímání samotného Nagaseny také není Nagasena. Najít podstatu „Nagasena“ v souboru těchto prvků je nemožné. Kromě těchto prvků neexistuje žádná Nagasena. Ve vztahu k souboru těchto prvků a obrazu „používají jméno, znak, označení, každodenní slovo, prostě jméno - Nagasena; v nejvyšším smyslu zde však není zastoupena osoba. A dále: [6]
"Jak se říká "voz" o částech shromážděných, / tak každý bude nazývat bytost to, co je jen hromada [skandhas]."
V nejstarší památce buddhistické literatury, Dhammapadě, vzniklé zřejmě ve 3. nebo dokonce 4. století. před naším letopočtem např. existují takové sloky: [7]
"jedenáct. Ti, kteří si myslí, že podstata je v medvědovi, a ti, kteří vidí medvěda v podstatě,
nikdy nedosáhnou podstaty, neboť jejich osudem jsou falešné úmysly.
12. Ti, kteří berou esenci za podstatu a medvěd za medvěda,
dosáhnou podstaty, neboť jejich osudem jsou pravé úmysly.
Existují rozdíly v chápání relativních a absolutních pravd v různých filozofických školách buddhismu – Vaibhashika, Sautrantika, Cittamatra a Madhyamaka.
Vaibhashika (Skt. vaybhāşikā, vysvětlení, popis) se odkazuje na Abhidharma filozofickou tradici. Podle Vasubandhuovy Abhidharmakosha je relativní a absolutní odhaleno jako výsledek empirického studia objektů, po kterém buď jako takové zmizí, nebo nadále existují.
To znamená, že relativní (saṃvṛtisat) existuje jako srozumitelné (prajñāptisat), ale skládá se z částí, podléhá fyzickému nebo analytickému rozdělení a je podmíněné. Absolutno (paramārthasat) se na druhé straně staví proti jakémukoli rozkouskování, fyzickému i intelektuálnímu, je nesložené a bezpodmínečné. Ve Vaibhashice jsou tedy pouze nejmenší částice bytí a nejmenší okamžiky vnímání nebo vědomí považovány za skutečné věci (dravyasat). To znamená, že skutečné jsou pouze dharmy, které jsou nedělitelné a představují konečný limit abhidharmické analýzy empirické existence.
(Sanskrtské slovo „dharma“ má několik významů. V tomto případě znamená elementární psychofyzický stav, nositel pouze jedné kvality nebo atributu. Navíc se dharma neliší od kvality, kterou nese. Ve Vaibhashika jsou dharmy také chápány jako skutečné nositele, mající ontologický status a jednotky popisu psychofyzické zkušenosti. V Sautrantice, o které bude řeč níže, jsou dharmy považovány pouze za konvenční jednotky popisu a analýzy zkušeností a stavů vědomí. [8] )
Zde je však třeba poznamenat následující. Pokud jsou dharmy definovány jako skutečné, neznamená to, že jsou nezávislé a mají povahu absolutních entit. V pálijské tradici je každá dharma považována za samostatnou částici pouze za účelem jejího definování a popisu. Ve skutečnosti žádná dharma není jediný fenomén, který má nezávislou existenci.
Stručně řečeno, ve Vaibhashika je relativní a absolutní ontologicky definováno: relativní je jakýkoli soubor dharm složený z částí; absolutno je částice, kterou nelze dále dělit. [9]
Dharmakirti v komentáři k jeho Pramanavatika uvádí:
„Absolutně existuje pouze to, co může fungovat. ...to, co určuje skutečné (vastu) a neskutečné, je schopnost či neschopnost vykonávat funkce. To, co může vykonávat funkce, se neexpanduje (anvaya) [k mnoha věcem], protože z toho, co expanduje, nedochází k výsledku (kāryasāmbhava).“
V sautrantika (Skt. sautrāntika, vyznavači sútry) je za absolutní to, co může fungovat. Příkladem skutečného, absolutního je zde přímo vnímaná (pratyakṣa) věc - hrnec, sloup atd., která má svou vlastní charakteristiku (svalakṣṇa), která je jí vlastní. Skutečně existující věc, na rozdíl od myšlenky nebo myšlenky o ní, může sloužit jako předmět pro přímé vnímání vědomím prostřednictvím smyslů. Kritériem pro odhalení absolutního objektu je zde tedy přímé vnímání. A reprezentace (mentální objekt), která je vnímána konceptuálně (kalpanā) a nemůže vykonávat funkci (jako je prostor nebo myšlenka hrnce), je relativní. Relativní objekt má společnou charakteristiku (sāmānyalakṣana), která se vztahuje na mnoho podobných objektů.
Shrneme-li, můžeme říci, že relativní a absolutní v Sautrantice jsou určeny epistemologicky : relativní je objekt pro pojmové vnímání (anumāna), zprostředkovaný mentálními funkcemi; absolutno je předmětem bezprostředního, přímého vnímání. [deset]
Asanga, zakladatel cittamatry (Skt. cittamātra, „pouze vědomí“), ve svém pojednání „Ozdoba mahájánových súter (Mahāyānasūtrālaṃkāra)“ odkazuje na tři charakteristiky absolutna:
„(1) Vždy bez duality, (2) důvod pro chyby a (3) nikterak nevyjádřitelný – samotná absence fabulace je absolutní realitou. Nazývá se také (1) předmět poznání, (2) předmět odmítnutí a (3) předmět očisty, ačkoli je svou povahou neposkvrněný.“
V souladu s tím je chápání relativního a absolutního v Cittamatře spojeno s teorií tří přirozeností bytí (trisvabhāva):
1. Imaginární přirozenost (parikalpita) — zpředmětnění vědomím vlastních představ [11] ; vznik mentálních struktur [12] .
Toto je projev vnějších objektů v důsledku karmických otisků, které se aktivují v důsledku vzniku konceptů objektů. To znamená, že vnější objekt (artha) je objektem vnímání (ālambana), který odpovídá konceptualizaci, ke které došlo. Příčinou celé této imaginární konstrukce jsou karmické otisky (vāsanā). Vnímání ve spojení s projeveným předmětem (yathā-jalpārtha-saṃjñā) je pouze mentální událostí (caitasika). Imaginární je vždy spojeno s předmětem (artha) a označením (namā). Nazývá se imaginární, protože má dvojí vlastnost vnímat a vnímat (grāhya-grāhaka-lakṣaṇa), je konceptualizací a vůbec neexistuje (atyanta). Imaginární přirozenost musí být rozpoznána a známa jako neexistující.
2. Závislá povaha (paratantra) - fungování vědomí prostřednictvím vlastních mechanismů vztahů příčina-následek [11] ; úplná vzájemná závislost všech dharm (neexistuje žádná dharma, která by nezávisela na jiné) [12] .
Závisí na příčinách a podmínkách, ale kvůli nečistotám (klesha), což je základ pro chybné (bludy). Závislá povaha, na rozdíl od té imaginární, existuje, ale ne tak skutečná. Konceptualizace (parikalpana) se v něm a kvůli němu odehrává. Podrobněji je závislost definována jako dva triplety projevů: 1) projevy slova, významu a cíle (pada, artha, deha), 2) projev mentálního, vnímání a konceptualizace (mana, udgraha, vikalpa). První trojice je vnímaný (grāhya), druhá trojice je vnímající (grāhaka). Vzhledem k druhé trojici (vnímání) je třeba poznamenat, že duševní činnost vždy podléhá vzrušení, úzkosti. Vnímání (grāha) se skládá z pěti druhů vědomí (vijñāna) odpovídajících pěti smyslům. Konceptualizace je mentální vědomí (mano-vijñāna). V důsledku mentálního vzrušení vznikají zkreslené vnímání a mylné představy (abhūta-parikalpa). Závislá povaha je charakterizována jako mylná představa a je třeba ji zahodit.
Vztah mezi imaginárním a závislým lze formulovat následovně. Závislé je to, co se projevuje (yat khyāti). Imaginární je to, v čem se objevuje (yathā khyāti).
3. Dokonalá přirozenost (parinishpanna) - vědomí, oproštěné od mentálních konstrukcí neměnných entit, jako je „já“, univerzálie a další kategorizace [12] .
Je to nevyslovitelné, „samotná absence výmyslu“. Realita, která je ze své podstaty prostá náhodných závojů. Dá se přirovnat k vesmíru, zlatu nebo vodě, které jsou čisté přírody, i když podléhají znečištění. Neexistuje nic jiného než tato realita, ale obyčejné živé bytosti ji kvůli nečistotám (klesha) neuznávají a je vnímána jako samsára. Musí být bez náhodné kontaminace.
V této filozofické tradici je absolutno ztotožňováno s dokonalou přirozeností (pariniṣpanna) a relativní s imaginární (parikalpita) a závislou (paratantra) přirozeností. Absolutní je zde neexistence imaginární přirozenosti u závislého a relativní souvisí s vnímáním imaginární přirozenosti u závislého. Závislá povaha tedy může být absolutní nebo relativní, v závislosti na kvalitě vnímání – respektive čistá nebo nečistá.
Na základě dvou relativních povah Cittamatry lze usoudit, že jsou posuzovány z hlediska funkcí mysli. Charakteristikou dokonalé přirozenosti, která je považována za absolutní realitu, je takováto (tathata).
Podle Vasubandhuova komentáře k textu „Analýza středů a extrémů (Madhyantavibhanga)“ je vše, co je složené, chybná představa a není skutečné, a vše, co není složené, je prázdnota, absolutní realita, kde neexistuje dualita. vnímaný a vnímající. [13]
„Určující charakteristikou prázdnoty (śūnyata) je neexistence duality (dvaya-abhāva) a existence této neexistence (abhāvasya-bhāva). Synonyma prázdnoty jsou taková (tathatā), hranice pravdy (bhūta-koṭi), nepřítomnost atributů (animitta), absolutno (paramārtha) a prostor jevů (dharma-dhātu).“
Absolutní realita je zde ztotožňována s prázdnotou. [13] Prázdnota v cittamatře (jógačara) označuje prázdnotu reality mimo vědomí [14] .
Název školy „ Madhyamaka “ (Skt. mādhyamaka, „střed“, „střed“) odráží koncept „střední cesty“ (madhyama pratipada) – nejstarší a nejběžnější vlastní jméno buddhismu.
Označíme-li v Madhjamace obecně dvě úrovně pravdy, pak z absolutního hlediska jsou všechny jevy považovány za prázdné, z relativního (světského, běžného) hlediska jsou jevy vnímány podle světských konvencí [15] .
V indo-tibetském buddhismu existují dva myšlenkové směry, které definují skutečnou realitu různými způsoby:
V doktríně šentongu o pravé přirozenosti jsou dva základní body: 1) pravá přirozenost je mimo realitu, kterou lze poznat empiricky a racionálně; 2) pravá přirozenost má svou vlastní podstatu a po odstranění všech „závojů“ (avarana) není zbytek „nic“, ale „něco“ – „buddhovská povaha“, která je často ztotožňována s tathagata-garbha.
Ale takové chápání skutečné reality je v rozporu se základními ustanoveními jak Cittamatry, tak klasické Madhyamaky.
Podle Madhyamaky se závislý vznik (pratitya samutpada) zcela shoduje s prázdnotou a ve zbytku nezbývá nic jiného. Podle Cittamatry je skutečná realita (parinishpanna) totožná s podmíněnou realitou (paratantra), bez znakově-sémantické plnosti (parikalpita). Jinými slovy, paratantra a parikalpita (která se rozvíjí v paratantře a neexistuje, jak je diskutováno výše v části „Cittamatra“) se zcela shoduje s parinishpannou a nic jiného nezůstává ve zbytku (což odpovídá pozici ranthongu) [16 ] .
Hlavní tezi školy "střednosti" lze vyjádřit takto: "Všechny věci jsou prázdné, protože jsou na sobě závislé." Nágárdžuna, zakladatel této tradice, na začátku svého díla „Kořenové verše o středu (Mulamadhyamakakarika)“ charakterizuje závislé vznikání následovně: nepřítomnost zastavení a vynoření, mizení a trvání, příchod a odchod, odlišnost a identita.
Madhyamaka tedy prosazuje střední cestu mezi existujícím a neexistujícím. Na základě toho je popírána podstatná existence, ale nastolena všeobecná vzájemná závislost (pratityasamutpāda) nebo prázdnota (śūnyata). Prázdnota znamená, že všechny jevy, které se nám jeví jako objektivně nebo subjektivně vnímané, nemají žádnou vlastní existenci (niḥsvabhāva) kvůli naprosté vzájemné závislosti a relativitě. Předmětem negace, který je „prázdný“, je zde takzvaná „sebeexistence“ nebo „vlastní přirozenost“ (svabhāva) jevů.
Z pohledu Madhyamaky je relativní vše, co souvisí s nevědomostí, což uzavírá skutečnou realitu všech věcí – takovouto. Jedná se o závislé jevy, stejně jako podmíněné, obecně přijímané (saṃketa, loka-vyavahāra), což je způsob vnímání a popisu reality.
Absolutno je skryto před vnímáním běžné bytosti a Nágárdžuna ho definuje takto:
„Nepřichází z jiného - mír;
Není to vymyšlené výmysly;
Je bez myšlenek a bez rozdělení;
To je charakteristika reality (tattva).
Chandarakirti ve svém Úvodu do střední cesty (Madhyamakavatara) popisuje rozdíl mezi absolutním a relativním takto:
„Vše, co existuje, je vnímáno jako mající dvojí povahu,
Skrze pravdivé nebo falešné vidění;
Předmět pravého vidění je takový, jaký je (tattva),
Předmět chybného vidění je relativní.“
To znamená, že dvě pravdy závisí na způsobu vnímání, ale ve své podstatě se neliší. Relativní a absolutní jsou dva různé aspekty téže věci a jsou neoddělitelné. Podle Nágárdžuny nelze absolutno poznat, aniž bychom se spoléhali na obecně přijímané, relativní, a bez pochopení absolutna nelze dosáhnout nirvány. Nirvána, nebo konečná realita, je to, co je za hranicemi konceptů. Zároveň je totožná se samsárou, která se v absolutním smyslu neliší od nirvány.
Z hlediska Madhyamaky jsou tedy relativní a absolutní, samsára a nirvána stejně bez sebeexistence, neoddělitelné, ale ne dialekticky totožné. [17]
Tato filozofická tradice zvaná „velká madhjamaka“ se ve svých názorech opírá především o pojednání Maitréji-Asangy, o „sbírku chvály (tib. bstog tshogs)“ z Nagardžuny a sútry o třetím otočení kola. Dharmy („Tathagatagarbha-sutra“, „Mahaparinirvana Sutra, Srimaladevi Sutra).
Stejně jako v Cittamatře se zde odehrává nauka o třech přirozenostech. Jsou klasifikovány s ohledem na dvě pravdy takto:
V Madhjamace odpovídají relativní a absolutní pravdy projevům zatemnění a prázdnoty (snang stong). Ve „velké Madhyamace“ jsou relativní a absolutní pravdy definovány způsobem bytí a způsobem projevu:
Relativní pravda je subjektem a předmětem rozporu mezi způsobem bytí a způsobem projevu (gnas shang mi mthun pa'i yul dang yul can). To znamená, že relativní je výsledkem vnímání spojeného s nevědomostí a klamem. Absolutní pravda je předmětem a předmětem shody mezi způsobem bytí a způsobem projevu. To znamená, že absolutno je předmětem nezaměnitelného a neklamného vnímání.
Jestliže v Madhyamaka Rangtong je absolutním aspektem prázdnota ztotožněná se závislým vznikem, pak v Madhyamaka Zhentong nejen vlastní prázdnota všech jevů (svabhāva / prakṛti-śūnyata, tib. rang bzhin stong pa), ale také prázdnota z jiného .
V Madhyamaka Zhentong tedy dochází k rozdělení absolutního principu na dvě od sebe neoddělitelné části: 1) vlastní přirozenost (svabhava) - prázdnota od sebe sama (nebo 18 druhů prázdnoty), 2) jiná příroda (parabhava) - prvotní vědomí (džňána), prázdnota od druhého. Druhou částí absolutního principu je dharmata neboli Sugatagarbha, která sama o sobě není prázdná od svých přirozených dokonalých kvalit, ale je prázdná od závojů nevědomosti a dalších zatemnění, které ji skrývají.
Sugatagarbha nebo tathagatagarbha (buddhovská povaha) je absolutní princip, který prostupuje a zahrnuje vše: jak zavádějící zdání (tib. snang ba), tak skutečnou prázdnotu (stong pa). Ale dokonalé a absolutní ve své vlastní přirozenosti nemá nic společného s relativními jevy: nevzniká a nezaniká, ani jediné, ani množné, ani příčina, ani následek, neexistuje a neexistuje, neskládá se z částí. , je věčný a je mimo jakékoli definice a srovnání. Buddhovská povaha v tradici Zhentong je absolutním jednotícím principem, který přesahuje samsáru a nirvánu.
Příbuzenstvo v tradici Zhentong je iluzorním projevem dualistické mysli. [osmnáct]
Pradžňapáramita sútry (ze Skt. prajñāpāramitā, „dokonalost moudrosti“) radikálně přeformulují základní myšlenky buddhismu. Srdeční sútra je jedním z nejznámějších textů severního buddhismu pocházejícího nejpozději ze 3. století, který výstižně vyjadřuje samotnou podstatu doktríny Pradžňápáramita.
Na začátku sútry srdce je pět skandh bez sebeexistence . A tak je zničena myšlenka nedotknutelnosti pravdy popisu bytí prostřednictvím prvků pěti skandh. Dále se hovoří o identitě vnímaných forem a prázdnotě ao prázdnotě všech dharm. Dále je zničen popis bytí z hlediska 12 zdrojů vědomí (ayatana) az hlediska 18 tříd prvků (dhatu). . Poté je popřena teorie 12 vazeb závislého vzniku, počínaje nevědomostí a konče stářím a smrtí, a je popřeno potlačování nevědomosti, stáří a smrti. A konečně jsou popřeny čtyři ušlechtilé pravdy („žádné utrpení, žádný zdroj, zastávka, cesta“) spolu s možností dosáhnout osvobození a jejím opakem, možností nedosažení.
V tomto malém textu je tedy zničen základ budovy buddhistické filozofie. Ale nakonec se vše vrátí na své místo s prohlášením, že všichni bódhisattvové dosáhnou nirvány stejným způsobem jako všichni Buddhové, spoléhajíce na „neúspěch“ a pradžňápáramitu, která očišťuje jejich vědomí od překážek – zatemnění a mentálních konstrukcí. [19]
Paradoxní povaha sútry srdce se zdála být rouhavá a byla šokující pro mnoho tradicionalistických sthaviravadinů [20] .
Zde je však rozpor pouze zdánlivý. Zakladatel mahájány, Nagardžuna , věnuje 24. kapitolu „Kořenových veršů o středu (Mula-madhyamaka-karika)“ studiu čtyř vznešených pravd. Při analýze logických kategorií se ukazuje, že jsou „pouze dvojicemi dichotomicky protichůdných a komplementárních pojmů“ a nejsou na ničem založeny. Základní principy buddhismu, jako jsou Čtyři vznešené pravdy, jsou tedy také prázdné ze své vlastní podstaty. Nepatří do absolutní reality, neboť jsou sémanticky založeny na dichotomické konceptualizaci, ale pragmaticky jsou běžnou, všední rovinou. Ve slokách 8 a 9 Nagarjuna píše:
„Zákon osvícených
Stojí na dvou pravdách:
Pravda podmíněná (skrytá) světskými významy,
A pravda nejvyššího významu (absolutní).
Ti, kteří neznají rozdíl
Mezi těmito dvěma pravdami
Neznají nejniternější podstatu (vyšší realitu)
V buddhistickém učení.
Ve sloce 23 Nágárdžuna na adresu věčného odpůrce, odpůrce madhjamaky, píše, že pokud by utrpení mělo vlastní příčinu, pak by nebylo možné příčinu potlačit a utrpení zastavit:
"Utrpení nemá konce,
Pokud by to [utrpení] bylo kvůli vlastní existenci.
Být zastáncem [myšlenky] sebeexistence,
Popíráte [pravdu] zastavení [utrpení]."
Uznání příčiny utrpení (viz 2. ušlechtilá pravda ) za sebeexistující je tedy popřením pravdy o ustání utrpení (3. ušlechtilá pravda). Poté ve sloce 24 Nágárdžuna poznamenává, že pokud by Cesta (4. ušlechtilá pravda) existovala sama o sobě, nebylo by nutné ji praktikovat a duchovní a kontemplativní praxe by byla zbytečná a nesmyslná.
Verš 10 zdůrazňuje důležitost obou pravd, absolutní i relativní. A je vysvětleno, že „bez spoléhání se na běžný význam“ není možné porozumět „nejvyššímu (absolutnímu) smyslu“ a bez znalosti „absolutního významu“ není možné dosáhnout nirvány. [21]
14. dalajlama o tom říká následující:
„Vnímáme konvenční přírodu, to znamená relativní svět v celé jeho rozmanitosti, prostřednictvím každodenního používání mysli a našich schopností čití. Absolutní pravdu, pravou povahu věcí a událostí však můžeme pochopit pouze pomocí hloubkové analýzy. Pochopit to znamená vidět „takovost“ jevů, jejich skutečný způsob bytí, což je absolutní pravda o povaze reality.
Dále říká, že tyto dvě pravdy by neměly být chápány jako dvě oddělené, nezávislé reality, ale spíše jako dva aspekty jedné reality. [22]
Jednou z hlavních myšlenek súter pradžňá-páramita je, že skutečná realita je chápána prostřednictvím jógické intuice, což je pradžňá-páramita. Pradžňá-paramitické texty jsou navrženy tak, aby v osobě, která je vnímá, vyvolaly odpovídající stav. To znamená, že Pradžňápáramitá sútry jsou texty s psychopraktickými funkcemi. Podle studií buddhologa L. E. Myalla je „pradžňá-páramita zpředmětněním ve formě textu určitého probuzeného stavu vědomí“; a naopak takový text může u člověka, který text studuje soustředěně, vygenerovat podobný stav vědomí: stav vědomí → jeho objektivizace ve formě textu → stav vědomí. [23]