Trojice

Trojice ( starořecky Τριάς , řecky Τριάδα , lat.  Trinitas ) je teologický termín , který odráží křesťanskou doktrínu o třech Božích osobách , v podstatě jedné . Poprvé je termín „Trojice“ doložen sv. Theofilem z Antiochie ( 2. století ). Nauku o trojjediném Bohu ( trinitářské dogma ) uznává velká většina moderních křesťanských denominací .

Církevní nauka o trojjediném Bohu

Termín „Trojice“ v textech knih Starého a Nového zákona chybí ; církevní nauka o Trojici je plodem christologie , tedy nauky Ježíše Krista jako Bohočlověka , a objevuje se ve spisech svatých otců a učitelů církve [1] [2] [3 ] . Poprvé v křesťanské teologii použil termín „Trojice“ ve 2. století svatý Theophilus Antiochijský ve své eseji „Proti Autolykovi“: „Tři dny, které byly před stvořením světel, jsou obrazy Trojice, Bůh a jeho slovo a jeho moudrost“ [4] . V polovině 4. století, po odmítnutí řady herezí a díky dílům kappadokských otců Basila Velikého , Řehoře Teologa , Řehoře z Nyssy , byla církví vyvinuta jednotná trinitární terminologie [2] .

Nauka o trojjediném Bohu obsahuje tři ustanovení: 1) Bůh je trojice a trojjedinost spočívá v tom, že v Bohu jsou tři osoby ( hypostázy , osobnosti): Otec , Syn , Duch svatý . 2) Každá osoba Nejsvětější Trojice je Bůh, ale nejsou to tři Bohové, ale podstata jediné Božské Bytosti. 3) Všechny tři Osoby se liší osobními nebo hypostatickými vlastnostmi [5] .

Církev vyznává Nejsvětější Trojici jako soupodstatnou a nedělitelnou ( řecky Τριάδα ομοούσιος και αχώριστος ): Otec, Syn a Duch svatý jsou tři nezávislé Božské Osoby mající všechny božské dokonalosti, ale nejsou to tři zvláštní bytosti; mají jednu a nedělitelnou Božskou přirozenost v dokonalosti a zcela [5] [6] . Trojice je nejvyšší jednota v lásce [7] .

Nicejsko-caregradský symbol , přijatý církví v roce 381 na druhém ekumenickém koncilu , potvrzuje přesvědčení , že:

Jan z Damašku († asi 753 ) popisuje podstatu trojjediného Boha [8] takto:

Stejně jako oheň a světlo, které z něj pochází, existují společně – ne dříve, než je oheň a pak světlo, ale oheň a světlo společně – a stejně jako světlo se vždy rodí z ohně a vždy v něm přebývá a v žádném případě není odděleno od ono: tak se rodí a Syn je z Otce, není od Něho žádným způsobem oddělen.

Ortodoxní dogma potvrzuje monarchii (řízení jednoho muže) Boha Otce, to znamená, že Bůh Otec je zdrojem Boha Syna a Ducha svatého. Zároveň to neznamená podřízení se Bohu, Otci Božímu Synu a Duchu Svatému, protože Syn a Duch svatý jsou nezávislé Osobnosti a mají vše, co je vlastní přirozenosti Otce, kromě vlastnosti jeho nezrozenosti (nepocházející z žádného jiného počátku) [9] . Všechny Osoby Nejsvětější Trojice mají jednu zcela dobrou vůli , jednu sílu a moc [10] . Bůh Otec je zdrojem vůle a jednání Nejsvětější Trojice, zdokonalovatelem je Bůh Syn, který jedná skrze Ducha svatého [10] . Podle Basila Velikého († 379 ) „Otec, který má dokonalou a nijak skrovnou bytost, je kořenem a zdrojem Syna a Ducha svatého“ [11] . V západní (římské) církvi v 11. století byl oficiálně přijat dodatek k Nicejsko-caregradskému symbolu: o procesí Ducha svatého nejen od Boha Otce, ale „od Otce a Syna“ ( Filioque ) .

Svatý Athanasius Alexandrijský tvrdil, že Nejsvětější Trojice je od přírody neoddělitelná a Její skutek je jeden [12] .

„Bůh je světlo a není v něm vůbec žádná tma“ ( 1 Jan  1:5 ). Bůh Otec se nerodí a nepochází z jiné Osoby; Syn Boží se věčně narodil z Boha Otce; Duch svatý věčně vyzařuje z Boha Otce. Všechny tři Osoby jsou si absolutně rovny podstatou a vlastnostmi. Kristus je jednorozený Syn Boží, narozený „před všemi věky“, „světlo ze světla“, věčně s Otcem, „jedné s Otcem“. Vždy byl a je Syn, stejně jako Duch svatý, skrze Syna bylo vše stvořeno; „Pro ně všichni byli a bez něho nebylo nic, i kdyby bylo“ ( Jan  1:3 ). Bůh Otec vše tvoří Slovem, tedy svým Jednorozeným Synem, pod vlivem Ducha svatého: „Na počátku bylo Slovo a to Slovo bylo u Boha a to Slovo bylo Bůh“ ( Jan  1 :1 ). Otec nikdy nebyl bez Syna a Ducha svatého: „Dříve, než byl Abraham, já jsem“ ( Jan  8:58 ).

- Metropolita Macarius (Bulgakov) . Ortodoxní dogmatická teologie. - Petrohrad, 1868.

Svatí otcové tvrdili, že Bůh je Trojice, protože právě vztahy trojice jsou dokonalé, překonávají opozici a neusilují o nevhodnou pluralitu [2] .

Označení Boží trojice

Starý zákon

S úplnou jistotou je nauka o trojjediném Bohu zjevena pouze v Novém zákoně , ale křesťanští teologové nacházejí její počátky ve zjevení Starého zákona . Zejména v úplně prvním verši Bible ( Gn  1:1 ) je použito slovo אלוהים ‏‎ — „Eloh'imʹ“, označující Boha , doslova Bohy (v množném čísle). Existuje názor, že jiné starozákonní jméno Boha " Adonai " - nahrazení hebrejského tetragrammatonu se v synodálním překladu překládá jako "Pán".

Následující fráze ukazují na trojici osob v Bohu stejně skrytě:

I řekl Bůh: Učiňme člověka k obrazu našemu [a] k podobě naší

- Gen.  1:26

A Pán Bůh řekl: Hle, Adam se stal jako jeden z nás

- Gen.  3:22

I řekl Hospodin: Hle, jest jeden lid a všichni mají jeden jazyk; a to je to, co začali dělat, a nebudou zaostávat za tím, co plánovali udělat; pojďme dolů a zaměňme tam jejich jazyk, aby jeden nerozuměl řeči druhého. A Hospodin je odtud rozptýlil po celé zemi

- Gen.  11:6-8

Živým projevem trojice Božství je zjevení „tří mužů“ Abrahamovi v dubovém lese Mamre: „A Pán se mu zjevil v dubovém lese Mamre, když seděl u vchodu do stanu. , během denního vedra. Pozvedl oči a podíval se, a hle, proti němu stáli tři muži“ ( Gn  18:1 ). Abraham zároveň ty tři oslovuje jako jeden: „Pane! jestliže jsem nalezl přízeň v tvých očích, nechoď kolem svého služebníka."

Následující označení trojice Božích osob se nachází v šesté kapitole knihy proroka Izajáše:

A slyšel jsem hlas Hospodinův, řka: Koho pošlu? a kdo půjde pro nás? A řekl jsem, tady jsem, pošli mě. A řekl: Jdi a řekni to tomuto lidu

- Je.  6:8-9

Zároveň serafové, kteří stáli kolem Pána , třikrát zvolali :

Svatý, svatý, svatý je Pán zástupů! celá země je plná Jeho slávy!

- Je.  6:3

Trojjedinost Boha ve Starém zákoně je vidět i v jiných výrazech, například ve formuli kněžského požehnání:

kéž na tebe Pán pohlédne svou jasnou tváří a smiluje se nad tebou! Kéž k tobě Pán obrátí svou tvář a dá ti pokoj!

— Číslo.  6:25–26

Bůh bohů Pane, Bůh bohů Pane, On ví a Izrael ví!

- Nav.  22:22

Křesťané vidí náznaky božského Krista a Ducha svatého v nauce o andělu Jahve (Anděl Jehovův; Gn  16:7 a násl .; Gn  22:15 , Gn  22:12 ; Gn  31:11 a násl . Ex.  3 :2 a násl. ), anděl smlouvy ( Mal.  3:1 ), jméno Boží , přebývající v chrámu ( 1. Královská  8:29 ; 1. Královská  9:3 ; 2. Královská  21:4 ), Boží sláva, která naplňuje chrám ( 1. Královská  8:11 ; Iz  6:1 ) a zejména o Duchu Božím vycházejícím z Boha a konečně o samotném Mesiáši ( Iz  48:16 ; Iz .  61:1 ; Zach.  7:12 ) .

Nový zákon

Ve zjevení Nového zákona je především důležité svědectví samotného Krista o Jeho božském synovství. V křesťanském pojetí toto druhé nelze vykládat ve smyslu odkazování pouze na synovství v náboženském nebo teokratickém smyslu: metafyzický základ synovství je zcela zřejmý. Jedním z nejjasnějších náznaků tohoto posledního mohou být slova o ustanovení svátosti křtu ( Mt  28:19 ), v níž se vzkříšený Kristus postaví spolu s Otcem a Duchem svatým jako jim rovnocenná osoba. ( Jan  14:28 ; Fil.  2:6 ). Podle významu těchto slov by všichni lidé měli stát ve stejné náboženské závislosti na Synu, v jaké jsou od Otce. Tento závěr nelze napravit ani předpokladem, že Syna a Ducha svatého je třeba považovat pouze za podřízené prostředníky sloužící Božímu zjevení, ani předpokladem, že jsou pouze přechodnými formami zjevení jediného Boha. V prvním případě bychom museli očekávat předložky εν a διά (v a skrz); proti druhému předpokladu je skutečnost, že tento jediný Bůh není jmenován, a kromě toho samotný křest „ve jménu“ předpokládá uvedení křtěné osoby do osobního vztahu k Tomu, v jehož jménu je vykonáván. Proto musí mít Syn, stejně jako Otec a Duch, trvalý význam. Spolu s křestní formulí takové pasáže jako Jn.  8:56 a Jan.  17:5 , které nepochybně potvrzují myšlenku předsvětské existence Krista v samotné podstatě Boha, a nikoli o Jeho existenci pouze ve věčné Boží radě.

Na základě Kristova sebesvědectví apoštolové odhalují nauku o Jeho podstatě a vztahu k Bohu. V tomto případě se přirozeně museli obrátit na starozákonní zjevení ( 1. Kor.  10:4 ; 1.  Petrův 1:11 ; 1. Jan  1:1 ; Kol.  1:15 ; Žid.  1:3 ). Ještě častěji se v učení apoštolů zjevuje vztah Krista ke stvoření. „Narozen před každým stvořením“ ( Kol.  1:15 ), Kristus není pouze Prostředníkem, skrze něhož bylo stvořeno vše, pozemské i nebeské ( Jan  1:3 ; 1. Kor.  8:6 ; Kol.  1:16 ) . , ale i princip věčného života světa ( Jan  1:4 ) a jeho Pána, držícího vše slovem své moci ( Židům  1:3 ). Stejně jako tyto poslední predikáty, tak i další jména vztahující se na Krista: Syn Boží, jednorozený, vlastní, prvorozený - a vyjadřují myšlenku světské existence - naznačují s naprostou jistotou, jak moc lze Vykupitele nazývat Syn Boží, bez ohledu na lidský faktor. ještě zcela nevylučují možnost, že Bůh jednal a přebýval v Kristu.

Čistě trinitární pasáže, jako je Řím  , vedou k jasnějšímu pochopení božské podstaty Krista . 11:36 ; 1 Kor.  8 ; 12:4 . Srovnání Krista s Duchem svatým zde jasně ukazuje na Jeho imanentní vztah k Bohu. Je-li zde Duch Svatý představen jako nesouvisející s žádným lidsko-historickým faktorem, pak Kristus, protože je srovnáván s Otcem a Duchem, musí být také považován za toho, kdo má základ své osoby ve vnitřním životě Božství. Se vší jistotou je myšlenka božské bytosti Spasitele vyjádřena ve jménu Jeho Slova, Logos . Vysoký význam tohoto termínu spočívá právě v tom, že znamená osobu Vykupitele pouze na čistě božské stránce, nezávisle na lidském faktoru. Bez ohledu na zjevení v těle bylo Slovo od počátku u Boha a byl Bůh sám ( Jan  1:1 , 2 , Jan  1:14 ). Božská přirozenost Kristovy osoby je touto naukou postavena nade vší pochybnost. Není proto divu, že když si církevní teologie dala za úkol přesněji definovat vztah Krista k vnitřnímu životu Boha, zvolila nejprve tento termín jako nejvhodnější pro označení božské stránky ve Spasiteli, nezávisle na sobě. člověka.

Bible nikde nepoužívá výraz „Trojice“, „trojice“ ani nic podobného. Existují pouze dva texty, které „definují“ Trojici. „ Jděte tedy, získávejte za učedníky všechny národy, křtěte je ve jméno Otce i Syna i Ducha svatého… “ ( Mt  28:19 ) a „ Jsou totiž tři, kteří svědčí v nebi: Otec, Slovo a Duch svatý; a tito tři jsou jedno “ ( 1 Jan  5:7 , známý jako „ Janův verš “ a jeho pravost je sporná).

Historie formulace trinitárního dogmatu

Přednicénské období

Počátek teologického odhalení dogmatu o Trojici je položen svatým Justinem Filozofem († 166). Ve slově „Logos“ nachází Justin helénsko-filosofický význam „rozumu“. V tomto smyslu je Logos již čistě imanentním božským principem. Ale protože předmětem božského myšlení u Justina je jednostranně pouze vnější svět, pak se Logos vycházející z Otce dostává do pochybného vztahu ke stvoření světa. "Syn se narodí, když Bůh na počátku stvořil vše skrze něho." Narození Syna tedy, i když předchází stvoření, je s ním v těsném vztahu a zdá se, že probíhá před samotným stvořením; a jelikož je vůle Otce prezentována jako příčina zrození a Syn je nazýván služebníkem této vůle, pak se stává ve vztahu rozhodující podřízenosti - έν δευτέρα χώρα (na druhém místě). V tomto pohledu je již možné rozeznat mylné tendence, v jejichž boji nakonec došlo ke správnému odhalení dogmatu. Jak židovsko-náboženský pohled, vychovaný na starozákonním zjevení, tak řecko-filosofický byl stejně nakloněn uznání absolutní monarchie v Bohu. Jediný rozdíl byl v tom, že židovský monoteismus vycházel z konceptu jediné božské vůle a filozofická spekulace (která našla své završení v novoplatonismu ) chápala absolutní bytí ve smyslu čisté substance.

Prohlášení o problému

Křesťanská nauka o Vykupiteli jako vtěleného Syna Božího kladla teologickým spekulacím těžký úkol: jak uvést do souladu učení o božské přirozenosti Krista s uznáním absolutní jednoty Božství. Při řešení tohoto problému by se dalo jít dvěma způsoby. Vycházíme-li z pojetí Boha jako substance, bylo možné panteisticky nebo deisticky prezentovat Logos jako účast na božském bytí; vycházeje z pojetí Boha jako osobní vůle, bylo možné uvažovat o Logosu jako o nástroji podřízeném této vůli. V prvním případě hrozilo, že se Logos promění v neosobní sílu, v jednoduchý princip, neoddělitelný od Boha; ve druhém případě byl Logos osobou oddělenou od Boha Otce, ale přestal být účastníkem vnitřního božského života a podstaty Otce. Otcové a učitelé přednicejské doby nepodali správnou formulaci této otázky. Namísto objasňování vnitřního, imanentního vztahu Syna k Otci, se více zabývali objasňováním Jeho vztahu ke Světu; nedostatečně odhalovali myšlenku nezávislosti Syna jako samostatné božské hypostaze a slabě zastínili myšlenku Jeho úplné soupodstatnosti s Otcem. Tyto dva proudy, které jsou u Justina pozorovány – na jedné straně uznání imanence a rovnosti Syna s Otcem, na druhé straně jeho rozhodující postavení v podřízení se Otci – jsou v nich pozorovány rovnoměrně. ostřejší formu. S výjimkou sv. Ireneje z Lyonu se všichni pisatelé tohoto období před Origenem při odhalování nauky o vztahu Syna k Otci drží teorie rozdílu Λόγος ένδιάθετος a Λόγος προφορ προφορ  προφορ a Slovo mluveného. Protože tyto pojmy byly vypůjčeny z filozofie Filóna , kde měly charakter nikoli čistě teologických, ale spíše kosmologických pojmů, věnovali církevní spisovatelé, operující s těmito pojmy, větší pozornost té poslední - jejich kosmologické stránce. Vyslovování Slova Otcem, chápané jako narození Syna, pojímají nikoli jako okamžik vnitřního Božího sebezjevení, ale jako začátek zjevení ad extra . Základ pro toto zrození není položen v samotné podstatě Boha, ale v Jeho vztahu ke světu a samotné narození se zdá být dílem vůle Otce: Bůh chtěl stvořit svět a zrodil Syn - vyslovil Slovo. Jasné vědomí myšlenky, že narození Syna není jen generatio aeterna (generace věčného), ale také sempitterna (vždy přítomné), tito pisatelé nevyjadřují: narození je prezentováno jako věčný akt, ale odehrávající se, takříkajíc na hranici konečného života. Od tohoto okamžiku zrození se Logos stává skutečnou, oddělenou hypostází, zatímco v prvním okamžiku své existence je jako Λόγος ένδιάθετος pojímán spíše jako vlastnost jediné duchovní podstaty Otce, na základě které Otec je racionální bytost.

Tertullian

Tato doktrína duálního Slova byla vyvinuta s největší důsledností a ostrostí západním spisovatelem Tertullianem . Vnitřní slovo staví do protikladu nejen se Slovem mluveným, jako u předchozích spisovatelů ( Tatianus , Athenogoras , Theophilus Antiochijský ), ale také Synem. Od okamžiku pouhého vyslovení — „zrození“ — Slova, Bůh a Slovo vstupují do vztahu mezi Otcem a Synem. Byly tedy časy, kdy nebylo Syna; Trojice začíná ve své celistvosti existovat až od okamžiku stvoření světa. Protože důvodem narození Syna u Tertulliana je Boží touha stvořit svět, je přirozené, že má také subordinacionismus, a navíc v ostřejší podobě než jeho předchůdci. Otec již při porodu Syna určil svůj vztah ke světu jako Bohu zjevení a za tímto účelem ho při samotném narození trochu ponížil; Syn přesně označuje vše, co filosofie uznává jako nedůstojné a nemyslitelné v Bohu, jako naprosto prostou bytost a vyšší než všechny myslitelné definice a vztahy. Vztah mezi Otcem a Synem Tertullianus často prezentuje dokonce jako vztah části k celku.

Origen

Stejná dualita směru při odhalování dogmatu je patrná také u nejvýraznějšího představitele přednicejského období – Origena († 254), i když ten se zříká teorie rozdílu mezi Slovem vnitřního a vyřčeného. . Origenes lpí na filozofickém pohledu novoplatonismu a pojímá Boha jako naprosto jednoduchý princip, jako absolutní enad (nejdokonalejší jednotu), nejvyšší ze všech myslitelných definic. Ty druhé jsou v Bohu pouze potenciálně; jejich aktivní projev je dán pouze v Synu. Vztah mezi Otcem a Synem je tedy pojímán jako vztah mezi potenciální energií a skutečnou energií. Syn však není jen činností Otce, skutečným projevem Jeho moci, ale činností hypostatickou. Origenes důrazně připisuje Synu zvláštní Osobu. Narození Syna se mu jeví v plném smyslu slova jako vlastní akt, který se odehrává ve vnitřním životě Boha. Díky božské neměnnosti existuje tento akt v Bohu od věčnosti. Zde se Origenes rozhodně povyšuje nad úhel pohledu svých předchůdců. S jím uvedenou formulací nauky již není prostor pro myšlenku, že by Λόγος ένδιάθετος nebyl zároveň Λόγος προφορικος . Nicméně toto vítězství nad teorií duálního Slova ještě nebylo rozhodující a úplné: ono logické spojení mezi narozením Syna a existencí světa, na kterém tato teorie spočívala, nebylo zcela rozbito ani Origenem. Na základě téže božské neměnnosti, podle níž Origenes uznává narození Syna jako věčný akt, považuje stvoření světa za stejně věčné a oba akty dává do tak těsné souvislosti, že je dokonce zaměňuje s navzájem a v prvním okamžiku splývají k nerozeznání. Tvůrčí myšlenky Otce jsou prezentovány nejen tak, jak jsou obsaženy v Synu-Logos, ale jsou také ztotožňovány s Jeho samotnou hypostází, jako součásti jednoho celku, a Syn Boží je považován za ideální svět. Vše postačující vůle Otce je reprezentována jako síla produkující oba akty; Syn se ukazuje být pouze prostředníkem, jehož prostřednictvím je možný přechod od absolutní jednoty Boha k mnohosti a rozmanitosti světa. V absolutním smyslu Origenes uznává za Boha pouze Otce; Pouze on je ό θεός , αληθινός θεός nebo αυτόθεος , ale Syn je jen jednoduše θεός , δεύτερος θεός , Bůh pouze společenstvím s Božstvem Otce, jako je druhý θεοί , i když jako první deifikovaný v jeho nezdolivém stupni. Syn byl tedy ze sféry absolutního Božstva redukován Origenem do jedné kategorie se stvořenými bytostmi.

Monarchismus

Protiklad těchto dvou směrů se jeví zcela jasně, vezmeme-li je v jednostranném vývoji, na jedné straně v monarchismu , na druhé v arianismu . Pro monarchianismus, který se snažil racionálně objasnit myšlenku vztahu trojice k jednotě v Božství, se zdálo, že církevní učení skrývalo rozpor. Ekonomika, dogma o Božství Kristově, byla podle tohoto názoru negací monarchie, dogmatem o jednotě Božství. K záchraně monarchie, aniž by bylo bezpodmínečně popíráno hospodářství, byly předloženy dva možné způsoby: buď popření osobní odlišnosti Krista od Otce, nebo popření Jeho Božství. Ať už říci, že Kristus není Bůh, nebo naopak, že je přesně tím jediným Bohem samotným – v obou případech zůstává monarchie neporušená. Podle rozdílu mezi těmito dvěma metodami řešení problému se monarchisté dělí do dvou tříd: modalisté a dynamisté.

Modalistický monarchismus a patripassianismus

Monarchianismus, modalistický ve své přípravné fázi, našel výraz v patripassianismu Praxea a Noeta . Otec a Syn se podle nich liší pouze secundum modum. Jediný Bůh, pokud je pojímán jako neviditelný, nezrozený, je Bůh Otec, a pokud je pojímán jako viditelný, narozený, existuje Bůh Syn. Základem takové modifikace je vůle samotného Boha. V kvalitě nenarozeného Otce se Bůh zjevuje před svou inkarnací; v aktu inkarnace vstupuje do modu Syna a v tomto modu trpěl (Pater passus est: odtud samotný název této frakce modalistů, Patripassiánů). Modalistický monarchianismus nachází své završení v systému Sabellius , který poprvé uvedl třetí hypostázi Trojice do okruhu své kontemplace . Podle učení Sabellia je Bůh monáda cizí všem rozdílům , která se pak rozšiřuje do triády. Při pohledu na požadavek světové vlády si Bůh bere na sebe tu či onu osobu (πρόσωπον (lat. „persona“) – maska) a vede odpovídající rozhovor. Bůh sídlící v absolutní nezávislosti jako monáda, vycházející ze sebe a začínající jednat, se stává Logosem, což není nic jiného než princip, který je základem dalších forem zjevení Boha jako Otce, Syna a Ducha svatého. Jako Otec se Bůh zjevil ve Starém zákoně ; v Novém zákoně přijal osobu Syna; třetí, konečně, forma zjevení v osobě Ducha svatého pochází z okamžiku sestoupení Ducha svatého na apoštoly. Každá role končí, když je potřeba. Když tedy bude dosaženo cíle zjevení v osobě Ducha svatého, tento způsob také přestane existovat a bude následovat „redukce“ Loga na dřívější monádu, tedy návrat druhé do původní ticho a jednota, rovnající se úplnému zastavení existence světa.

Monarchianismus je dynamický

Zcela opačným způsobem se dynamický monarchianismus snažil usmířit monarchii v Bohu s učením o Božství Kristově, jehož představiteli byli Theodotos Koželuh , Theodotos Bankéř , Artemon a Pavel ze Samosaty , v nichž tato forma monarchialismu dosáhla svého vrcholu. rozvoj. Aby zachránili monarchii, dynamisté přímo obětovali Božstvo Kristovo. Kristus byl prostý člověk a jako takový, pokud existoval před svým zjevením na světě, bylo to pouze v božském předurčení. Vtělení božství v Něm nepřichází v úvahu. V Něm působila stejná božská síla (δύναμις), která dříve působila u proroků; jen v Něm to bylo nesrovnatelně úplnější. Podle Theodota mladšího však Kristus není ani nejvyšším fenoménem dějin, neboť nad ním stojí Melchisedech jako prostředník nikoli Boha a lidí, ale Boha a andělů. V této podobě monarchianismus neponechal žádný prostor pro Trojici zjevení a trojici rozřešil na neurčitou pluralitu. Pavel ze Samosaty spojil tento pohled s konceptem Logos. Logos však u Pavla není nic jiného než známá jediná stránka v Bohu. Je to v Bohu přibližně stejné, jako je lidské slovo (chápáno jako racionální princip) v duchu člověka. Podstatná přítomnost Loga v Kristu proto nepřichází v úvahu. Mezi Logosem a člověkem Ježíšem mohl navázat pouze vztah kontaktu, jednotu ve vědění, ve vůli a v jednání. Logos je tedy pojímán pouze jako princip Božího vlivu na člověka Ježíše, pod kterým se odehrává onen mravní vývoj Ježíše, který umožňuje uplatňovat na něj božské predikáty. Richlova teorie, která je široce používaná, se v podstatě neliší od názorů Pavla ze Samosaty; teologové richlianské školy jdou ještě dále než dynamisté, když popírají i skutečnost narození Krista z Panny, kterou tito poslední uznávali.

Formulování krédů

Ariánství bylo do jisté míry pokračováním a opakováním dynamického monarchianismu, i když se jevilo jako jeho opak. Přenesla pouze monarchistický pohled na Krista, jak byl vyvinut v systému Pavla ze Samosaty, přímo na Syna, jako druhou hypostázi. Jestliže se dynamisté pokusili zachránit monarchii popřením Božstva Vykupitele, pak ariáni dosáhli stejného cíle popřením Božstva Logosu. Na rozdíl od monarchianismu Arius nejrozhodněji přivlastnil osobní existenci Logu, poznal Ho jako hypostázi odlišnou od Otce. To přimělo Ariuse k přesnějšímu označení vnitřního rozdílu mezi oběma hypostázemi. Otec a Syn se rozlišují jako bytosti, z nichž první má svůj základ, počátek svého bytí, v sobě a druhé má tento základ v druhém. Smícháním pojmů počátku, jako principu nebo důvodu, a počátku jako výchozího bodu bytí, Arius dospěl k popření bezpočátku Syna. Pravda, Syn se narodil dříve než všechny časy; ale před jeho narozením stále neexistoval. Nelze říci, že před svým narozením existoval v bytí Otce, protože v takovém případě by existoval buď jako součást celku, splývající až k nerozeznání s Otcem, nebo by jinak, při zachování rozlišení, existují již před Jeho narozením. V obou případech by byl do jednoduchého bytí Boha zaveden koncept složitosti a dělitelnosti. Syn tedy není současníkem Otce; dá se říci, že „nebylo času, kdy by nebyl“. S takovým pohledem Arius přirozeně raději nahradil běžně užívaný výraz „zrození z bytosti“, který má podle jeho názoru emanační charakter a vede k uznávané určité materiálnosti a dělitelnosti v Bohu, výrazem „stvořený vůlí“. ." Arianismus tedy umístil Syna jako hypostázi rozhodně mimo oblast božské existence: Syn stojí ve stejném vztahu k Bohu jako každé jiné stvoření. Je Bohem pouze z milosti. Božská bytost se arianismu zdála být zcela uzavřena v hypostázi Otce, jejíž charakteristickým znakem mělo být „nezrození“; Syn, který neměl tuto vlastnost, byl počat jako zcela nepodobný Otci. Dále, protože každé stvoření podléhá změnám a Logos se ukázal jako neměnný ve své morální stránce. Pokud zůstane tím, čím byl stvořen, pak svým vlastním svobodným rozhodnutím. A pokud Mu Bůh dal slávu již při narození, dal ji jako odměnu za svobodný mravní čin, který musel později vykonat na zemi. Když se Ariáni zeptali na účel přivedení takové bytosti k bytí, odpověděli dualistickou opozicí Boha a hmoty. Bůh vytváří Syna jako nezbytného prostředníka pro uvedení světa, který nemohl snést přímý vliv samotného Stvořitele. Tento extrémní subordinacionismus byl ve vztahu ke třetí hypostázi přenesen ještě dále. Duch svatý je pouze dalším pojítkem v řadě zprostředkování mezi Bohem a světem, stojí ve stejném vztahu k Synu, jako má sám Syn k Otci. - Na rozdíl od dvou naznačených směrů mělo dojít ke správnému odhalení církevní nauky o Trojici. Monarchianismus, prosazující imanenci Loga, vedl k panteismu a zničil specifický rys existence Boha v Kristu; Ariánství, potvrzující moment hypostaze Logosu, vedlo k deismu, uznávajícímu Syna jako nejnižší služební nástroj tvořivé moci Boha, který je tak vyvýšen nad svět, že Jeho přímé působení na svět se zdá nemožné.

Na rozdíl od prvního pohledu musela pravoslavná teologie potvrdit myšlenku hypostatické povahy Syna, na rozdíl od druhého myšlenku Jeho imanence, přímého vztahu k Bohu. Tento úkol plní otcové doby nicejské a ponicénské, hlavně sv. Athanasius Alexandrijský , Basil Veliký a Řehoř Nazianzský . Ariánská doktrína, se kterou se první nikajský koncil nejvíce zabýval , byla ve své definici oponována následujícími třemi návrhy. Na rozdíl od myšlenky, že Syn je něčím pouze podmíněným Bohem, Nicejský koncil potvrdil myšlenku narození Syna „z Otcovy bytosti“ (hoc est eiusdem cum Patre substantiae); na rozdíl od myšlenky, že narození Syna z Otce předpokládá primát Otce v čase, byla potvrzena myšlenka věčnosti zrození; konečně, na rozdíl od myšlenky stvořeného původu Syna z ničeho a jeho naprosté odlišnosti od Otce, která vyplývala z ariánského pohledu na vlastnosti nenarozenosti a zrození jako absolutní rozdíly mezi Otcem a Synem, byla potvrzena myšlenka shodné podstaty Otce a Syna. Nicejská definice, která staví do popředí koncept zrození z bytosti Otce, tak postavila do popředí přesnější koncept Syna namísto předchozího nedostatečně definovaného konceptu Logos, v důsledku čehož myšlenka ​hypostatický (osobní) rozdíl získal pevnější základ. Jestliže dříve byl pojem Syn aplikován na Logos v tom okamžiku Jeho existence, kdy se již zjevuje jako Λόγος προφορικός, a byl více spjat s pojmem historické osobnosti Vykupitele (takové chápání rozhodně vyjádřil sv. Hippolytus, d. 235), jestliže arianismus použil výraz „Syn“ v souvislosti s myšlenkou, že Logos stále potřebuje lidskou podobu, aby se mohl stát Božím Synem, pak mezi nicejskými otci Logos jako takový , bez ohledu na Jeho historický vzhled, byl pevně definován jako Syn. To poprvé dalo pevný základ pro nauku o Trojici ve vlastním slova smyslu, imanentní Trojici. Nyní měla být rozvinuta doktrína o významu hypostází pro existenci samotného Boha v Něm, bez ohledu na vztah k vnějšímu světu.

Počátek tohoto učení dal již svatý Atanáš Alexandrijský . Definitivně již vyjadřuje myšlenku, že Otec jako „Rodič svého Obrazu, když se vidí v Něm, raduje se z Něho“. To v zásadě potvrzuje nauku o věčném narození Syna: protože Syn je pro Otce tak vnitřně nezbytný, že bez něho by Otec neviděl sám sebe a neradoval by se, pak není absolutně žádný okamžik, kdy by Otec mohl existovat bez syn. Otec bez syna by nebyl Otcem; Syn tedy musí být stejně věčný jako Otec. Nahrazením dřívějšího pojmu Logos pojmem Syn, který rozhodněji vyjadřoval myšlenku zvláštní hypostázy (osobnosti), měla církevní teologie přesněji definovat samotný pojem hypostaze (viz). Obhájci nicejské definice chápali vztah ούσια a ύπόστασις ve smyslu vztahu obecného ke konkrétnímu: ούσια, obecné, v ύπόστασις dochází k individuální formě existence. Tato definice se ukázala jako nedostatečná. Vzhledem k tomu, že obecné je pojímáno dříve než partikulární, při příliš realistickém chápání by mohlo snadno dojít k tetradismu: obecné, ούσια, by bylo možné pojímat jako existující vedle jednotlivých hypostáz, jako jeho pozdější, tak říkajíc, útvary ( jako např. vztah kousku mědi a z ní vyrobeného k mincím).

Přesně tento názor přijal Pavel ze Samosaty a extrémní ariáni ve své polemice s pravoslavnými o otázce όμούσιος. Na druhé straně, společné by bylo možné považovat za abstraktní jednotu bytosti skutečně rozdělené mezi mnoho subjektů; vztah bytosti k hypostasím bychom si mohli představit jako vztah rodu k jednotlivým instancím, z nichž se skládá (analogicky např. vztah jednotlivých lidských osobností k podstatě člověka). Výsledkem by byl obecný koncept Boha, který ve skutečnosti existuje ve třech samostatných hypostázích: výsledkem by tedy byl triteismus. Na rozdíl od těchto dvou pohledů musel být vztah hypostáz k bytí určen tak, aby hypostaze tvořily konkrétní, početní jednotu bytosti; v důsledku toho samotné rozdíly hypostází, kterými se od sebe liší, musí zase patřit k podstatě jediného Boha. Bytí jako objektivní realita musí být v každé hypostázi dáno jako celek: může jen existovat - nebo, co je totéž, vztahovat se k sobě samému - jiným způsobem. Hypostáze v Bohu proto nemohou být nic jiného než τρόποι ύπάρξεως — obrazy existence Boha. Způsob existence Boha jako Otce je vyjádřen v konceptu nezrozenosti; jako Syn – v pojetí Jeho narození z Otce, jako Duch svatý – v pojetí Jeho procesí od Otce. Oba momenty – jednota i odlišnost – jsou dány již v samotném pojmu όμούσιος, který určoval vztah druhé hypostaze k Bohu Otci: v tomto pojetí byla na jedné straně dána představa nejen o rovné existenci, ale také o konsubstancialitě, nejen o myšlence identity, jednotě podstatných definic, ale také o identitě, jednotě samotné podstaty; na druhé straně byl také uveden skutečný rozdíl, protože όμούσιος není ταυτούσιος. Člověk může být shodný pouze s někým jiným, a ne sám se sebou. όμούσιος tedy rozhodně eliminoval myšlenku sabellovského ztotožnění Otce a Syna: Syn nemůže být totožný s Otcem, protože v tomto případě by nebyl s Otcem shodný.

Nauka o Duchu svatém, jíž se v přednicejském období jen slabě dotýkalo, si nyní získala pevný základ v odhalení nauky o hypostázi Syna. Jakmile se tato posledně jmenovaná pevně ustaví, musí pro sebe důsledně najít uplatnění ve vztahu ke třetí hypostázi. Stejně jako subordinacionismus, prováděný ve vztahu k Synu, důsledně vedl k subordinacionistickému pohledu na Ducha svatého, nebo popření hypostatické podstaty Syna s logickou nutností vedlo k dynamické nauce o Duchu Svatém, tak přesně z uznání soupodstatnosti Syna s Otcem, uznání soupodstatnosti nutně následovalo.a Duch svatý. Je proto přirozené, že trojiční schéma vypracované ve vztahu k nauce o Božství Syna bylo přímo aplikováno na nauku o Duchu svatém, která nalezla své symbolické vyjádření ve vyznání víry druhého ekumenického koncilu z roku 381 . Teprve druhý ekumenický koncil oficiálně uznal existenci třetí hypostaze Boha (osmého člena vyznání víry).

Podstatné aspekty dogmatu tak byly odhaleny s uspokojivou úplností a vyjádřeny v přesných formulích jako neměnné hranice, v nichž musel být udržován veškerý další vývoj teologického myšlení. Bylo jen třeba blíže odhalit, jak má pojem Boha vést k poznání trojice a jaký význam mají hypostázy pro samotný pojem Boha. O tento úkol, kterého se východní teologie v osobě Jana Damašského jen částečně dotkla, se Západ pokusil v osobě blahoslaveného Augustina . Křesťanským teologům trvalo téměř čtyři století, než vyvinuli toto dogma.

Augustina a Jana z Damašku

Augustin se snažil, aby tajemství trojice bylo pochopitelné pro lidskou mysl analogií s lidským duchem. Fyzikální analogie běžně používané východními teology slunce – paprsek – světlo, zdroj – klíč – proud, oheň – světlo – teplo atd. podle Augustina nemají žádný význam ve smyslu dokazování nutnosti trojího odhalení božský život. Pouze člověk, který je obrazem Božím, může dát k tomu vhodnou analogii, a to právě podle té své stránky, podle níž je účastníkem božské bytosti, tedy podle své duchovní podstaty. Považován za lásku, duch předpokládá za prvé milujícího, za druhé předmět lásky a za třetí lásku samotnou. Sám Augustin si však všimne nedostatečnosti této analogie a nalézá jinou bližší ve skutečnosti lidského sebeuvědomění. Momenty tohoto posledního jsou podle Augustina: mens ipsa, notitia mentis a voluntas, nebo jinak: memoria, intelligentia a charitas. Memoria je sebevědomí samo o sobě, inteligence je myšlení, ve kterém se duch objektivizuje, voluntas nebo charitas je schopnost nebo síla lásky, která spojuje první dva body. Tyto tři síly existují v člověku neoddělitelně, protože si nelze představit okamžik, kdy by si duch nebyl nikdy vědom sám sebe nebo nemiloval, nebo že by miloval sám sebe, aniž by si byl vědom sám sebe. Při předkládání této analogie si byl Augustin vědom její nedostatečnosti, neboť podle ní lze hypostáze znázornit pouze jednoduchými vlastnostmi v Bohu, zatímco podle Augustina každou hypostázi za prvé; má všechny tyto vlastnosti v úplnosti (Otec je například stejně Sapientia jako Syn a stejně tak Charitas jako Duch svatý), a za druhé, každá existuje nezávisle. Proto Augustin zakončuje svůj pokus o psychologické pochopení tajemství trojice v Bohu poukazem na rozpor mezi obrazem a jím zobrazenou věcí. Slabou stránkou augustiniánské analogie bylo, že vedla k myšlence procesí Ducha svatého od Otce a Syna, kterou pak rozhodně vyjádřili západní středověcí teologové. Blahoslavený Augustin dokončil zjevení nauky o Trojici na Západě; později byla jen nejpřesnější zhuštěná formulace dogmatu uvedena v tzv. Athanasiově symbolu (který se objevil nejdříve v polovině 5. století).

Ve východní teologii patřilo poslední slovo Janu Damašskému , který se pokusil objasnit koncept jednoty bytí v trojici osob v Bohu a ukázat vzájemné podmiňování existence hypostáz, nauku o περιχώρησις - vzájemné pronikání hypostáz. Teologie středověké scholastiky považovala celý svůj úkol ve vztahu k dogmatu T. pouze za naznačení přesných hranic přípustných výrazů a obratů řeči, které nelze překročit, aniž bychom již neupadli do té či oné hereze. Vytržení dogmatu z jeho přirozené půdy — z christologie, přispělo k tomu, že ztratilo svůj životní zájem o náboženské vědomí věřících. Tento zájem znovu probudila až nejnovější německá filozofie, zejména Hegel . Ale tatáž filozofie tím nejlepším možným způsobem ukázala, v co se může proměnit křesťanská nauka o trojjediném Bohu, jakmile je vytržena z půdy, na níž vyrostla, a pokusí se ji odvodit z pouhých obecných pojmů rozumu. Místo Božího Syna v biblickém smyslu má Hegel svět, v němž se uskutečňuje božský život, místo Ducha svatého – absolutní filozofii, v níž Bůh přichází k sobě. Trojice byla přenesena z říše božské existence do říše výlučného lidského ducha a výsledkem bylo rozhodné popření Trojice.

Neshoda ohledně dogmatu o Trojici v křesťanství

Rozdíly mezi východním a západním křesťanstvím

Hlavní neshoda mezi východním a západním křesťanstvím spočívá ve znění vyznání víry . Východní křesťanství považuje za zdroj Ducha svatého pouze Boha Otce, zatímco západní křesťanství ve většině církví považuje Ducha svatého za pocházejícího od Boha Otce a od Boha Syna jako z jednoho zdroje ( Filioque ).

Pro řecko-byzantskou teologickou tradici je dodatek „od Syna“ ponížením podstaty Ducha svatého, jako rovnocenné Božské podstaty v Trojici. Pro západní trinitární křesťanství je neuznání Syna jako zdroje Ducha svatého ontologický nesmysl.

První osobou, která kritizovala Filioque na teologické úrovni, byl patriarcha Photius z Konstantinopole . Jeho hlavní kritické poznámky k této otázce jsou vyjádřeny v "District Epistle" z roku 867 [13] a v eseji "Tajné vedení k procesí Ducha svatého" [14] .

Ve Velké katedrále Hagia Sophia bylo zavedení jakéhokoli dodatku k vyznání víry odsouzeno (není tam žádná zmínka o „Filioque“, ale o tom mluvíme). Papež Jan VIII uznal rozhodnutí koncilu, ačkoli se mohl držet ustanovení papeže Lva III .

Přes četná vzájemná obvinění z kacířství nebyly tyto rozdíly nikdy formálně prohlášeny za kacířství. Kánony vyžadují pouze, když přecházíte z katolicismu na pravoslaví nebo naopak, vyslovit odpovídající vyznání víry .

U většiny katolíků, pravoslavných, luteránů , anglikánů nebyla otázka dogmatu o Trojici nikdy takovým kamenem úrazu jako například dogma o papežské neomylnosti . Ale v kruzích teologů je tato otázka nejzásadnější .

Různí teologové pohlížejí na snahy letničních trinitářských církví, jako je shromáždění boha , které zdůrazňuje doktrínu o Trojici, jako na pokus vrátit západnímu křesťanství původní učení kappadokských otců.

Popírání dogmatu o Trojici (antitrinitarianismus)

Fenomény

V historii ruské pravoslavné církve je známo pouze jedno zjevení Trojice - v roce 1508 Alexandru Svirskému .

Ikonografie

Pravoslavná církev povoluje pouze symbolickou reprezentaci neviditelné a nepochopitelné Trojice . Ikonou Nejsvětější Trojice obecně uznávanou v ruském pravoslaví je obraz Starozákonní Trojice („Abrahamova pohostinství“) od malíře ikon Andreje Rubleva . Složení ikony je založeno na starozákonním příběhu uvedeném v 18. kapitole Genesis.

Viz také

Poznámky

  1. ↑ Trinity // Encyklopedický slovník Brockhause a Efrona  : v 86 svazcích (82 svazcích a 4 dodatečné). - Petrohrad. , 1901. - T. XXXIIIa. - S. 866-872.
  2. ↑ 1 2 3 Téma XVIII. Ortodoxní nauka o Nejsvětější Trojici . Archivováno 22. června 2022 na Wayback Machine . // archim. Silvestr (Stoychev) . "Dogmatická teologie".
  3. ↑ Trojice . Archivováno 30. dubna 2021 na Wayback Machine . britská encyklopedie
  4. ↑ Theophilus, List Autolycus .
  5. ↑ 1 2 Základem křesťanského náboženství je dogma o Nejsvětější Trojici . Archivní kopie ze dne 28. září 2016 na Wayback Machine // Archpriest Oleg Davydenkov . "Dogmatická teologie": Kurz přednášek. Části I a II. Moskva: Teologický institut svatého Tichona, 1997.
  6. ↑ Archim. Alipy Kastalsky-Borozdin , archim. Izajáš (Belov) . "Dogmatická teologie". // Část druhá. Dogma Nejsvětější Trojice.
  7. ↑ Biskup Alexandr (Semjonov-Tjan-Shanskij) . Pravoslavný katechismus. Část 1. Bůh Trojice. Položky 3, 4 . Archivováno 30. dubna 2016 na Wayback Machine
  8. ↑ Jan Damašský . Přesná prezentace pravoslavné víry. Rezervovat. 1, kap. 8, str. 20-21; ch. 13, str. 46.
  9. ↑ Archim. Alipy (Kastalsky-Borozdin) , archim. Izajáš (Belov) . "Dogmatická teologie". // Část druhá. Dogma Nejsvětější Trojice. Božské hypostázy a jejich vlastnosti. hypostatické vlastnosti . Archivováno 30. října 2016 na Wayback Machine
  10. ↑ 1 2 Archimandrite Alipy (Kastalsky-Borozdin) , Archimandrite Isaiah (Belov) . dogmatickou teologii. Část dvě. Dogma Nejsvětější Trojice. Zjevení Nejsvětější Trojice. . Získáno 17. dubna 2016. Archivováno z originálu 16. listopadu 2018.
  11. ↑ Nicholas Sagarda . Nauka o Nejsvětější Trojici svatého Basila Velikého . Archivováno 22. června 2022 na Wayback Machine . // Věstník moskevského patriarchátu. 1979. č. 1. S. 71-77.
  12. ↑ Svatý Atanáš Alexandrijský . Listy Serapionovi, biskupovi z Tmuis. Epištola 1. Proti rouhačům, kteří tvrdí, že Duch svatý je stvoření . Získáno 12. února 2017. Archivováno z originálu 13. února 2017.
  13. ↑ Oblastní poselství patriarchy Fotia . Datum přístupu: 16. října 2014. Archivováno z originálu 4. března 2016.
  14. ↑ Sv. Photiy, Patr. Cařihrad († 886). Tajemné slovo o Duchu svatém . Datum přístupu: 16. října 2014. Archivováno z originálu 4. března 2016.

Literatura

Odkazy

  Přejděte na položku Wikidata  Slovníky a encyklopedie