Sociologické a antropologické teorie náboženství se obvykle pokoušejí vysvětlit původ a funkci náboženství [1] . Definují univerzální charakteristiky náboženské víry a praktik.
Již v předsokratovské době antičtí autoři předkládali předvědecké teorie o náboženství [1] . Hérodotos (484-425 př. n. l.) považoval bohy Řecka za podobné bohům Egypta [2] . Euhemeros (asi 330–264 př. n. l.) považoval bohy za významné historické postavy, které nakonec začali uctívat stoupenci [2] .
Vědecké teorie o náboženství, odvozené a testované srovnávací metodou , se objevily poté, co byly v 18. a 19. století k dispozici údaje o kmenech a národech po celém světě [1] . Max Müller (1823-1900) je uznáván jako zakladatel vědeckého studia náboženství ; volal po použití srovnávací metody , která se nakonec vyvinula ve srovnávací náboženství [2] .
Později Clifford Geertz (1926-2006) a další zpochybnili samotnou možnost odvození obecné teorie, která by pokrývala všechna náboženství [2] .
Teorie náboženství lze rozdělit na [2] :
Kromě toho lze teorie nebo popisy náboženství klasifikovat na základě následujících typů dichotomií [5] :
Raní esencialisté , jako Tylor a Frazer, hledali podobná přesvědčení a praktiky ve všech komunitách, zejména primitivních, víceméně bez ohledu na čas a místo [2] . Hodně se spoléhali na zprávy misionářů, objevitelů a koloniálních správ. Všichni tito badatelé byli sami věřící, a proto mohli na tento fenomén nahlížet zevnitř. Zpravidla nedělali terénní práce, ale využívali periodické zprávy jiných lidí. Proto jim byla vytýkána jejich neuniverzálnost, což mnozí z nich sami přiznávali. Jejich teorie by však mohly být aktualizovány na základě novějších údajů; tak Robert Raynalph Marett (1866-1943) rozvinul Tylorovy teorie o evoluci náboženství.
Terénní výzkumníci vyslaní univerzitami a dalšími institucemi, aby shromáždili konkrétnější kulturní data, získali mnohem větší databázi. Například antropolog E. Evans-Pritchard (1902-1973) považoval podrobné etnografické studium kmenových náboženství za spolehlivější způsob získávání faktů. Kritizoval práci svých předchůdců Mullera , Tylora a Durkheima a označil je za neověřitelné dohady a samotné výzkumníky – „antropology křesla“ [8] .
Druhá metodologie, funkcionalismus , hledá vysvětlení náboženství, která přicházejí zvenčí; vědci jsou obvykle (ale ne nutně) sami ateisté nebo agnostici . Stejně jako esencialisté i funkcionalisté přešli od studia zpráv k práci v terénu. Opírají se však o jiné základní teze; zejména uplatňují to, čemu se říká „metodologický naturalismus“. Odmítají božská nebo nadpřirozená vysvětlení původu náboženství nebo jeho role ve společnosti, protože nejsou vědecky ověřitelná [5] .
Funkcionalisté a někteří pozdější esencialisté (mimo jiné E. Evans-Pritchard) kritizovali obsahový přístup k náboženství jako ignorování jeho sociálních aspektů [2] . Tito kritici zašli tak daleko, že označili Tylorovy a Frazerovy názory na původ náboženství za neověřitelné domněnky . Tvrdí, že představa, že monoteismus je pokročilejší víra než polyteismus , je jen předsudek. Existují důkazy, že monoteismus je běžnější v loveckých společnostech než v zemědělských společnostech. Myšlenka jednotného rozvoje lidových tradic je kritizována, protože není ověřitelná; spisovatelé Andrew Lang (1844-1912) a E. Evans-Pritchard [9] [5] si to myslí . Ten se domnívá, že raní kulturní antropologové považovali kulturní evoluci za uniformní. Jiní kritici naznačují, že Tylor a Frazier byli individualisté (nevědečtí). Někteří autoři však považují tento přístup za rozumný, včetně antropologa Robina Hortona [2] . Rozpor mezi oběma základními teoriemi a spor o to, která data je třeba považovat za spolehlivá, trvá dodnes.
Hlavní články: Evoluční původy náboženstvía evoluční psychologie náboženství
Evoluční teorie vidí náboženství buď jako formu adaptace, nebo jako vedlejší produkt. Adaptacionistické teorie považují náboženství za hodnotné pro přežití lidí, protože jim pomáhá přizpůsobit se podmínkám života; tato hodnota vznikla již v pleistocénu . Teorie, které považují náboženství za vedlejší produkt, jej považují za formu entrevolty .
Antropolog Edward Burnett Tylor definoval náboženství jako víru v duchovní bytosti a uvedl, že tato víra vznikla jako vysvětlení přírodních jevů, včetně života a smrti. Sny, ve kterých se údajně objevovali duchové, si primitivní lidé vykládali jako znamení schopnosti lidské mysli existovat nezávisle na těle. Používali to jako doplněk k vysvětlení života a smrti, stejně jako víry v posmrtný život. Mýty a božstva vznikly na základě analogií a podobných doplňků k vysvětlení přírodních jevů. Tylorova teorie naznačovala, že psychika všech lidí jakéhokoli věku je víceméně stejná a že vysvětlení v kulturách a náboženstvích se s rozvojem monoteistických náboženství, jako je křesťanství, stávají složitějšími a nakonec přerostou ve vědu. Zvyky a víra moderních společností, podobné těm z primitivních společností, popsal jako přežitky , ale nevysvětlil, proč nadále žijí.
James George Fraser ve své knize Zlatá ratolest do značné míry navazoval na Tylorovy teorie, ale rozlišoval magii a náboženství. Magie se používá k ovlivnění přírodního světa v boji primitivních lidí o přežití a je založena na slepé víře primitivních lidí v kontakt a podobnost . Například primitivní člověk může způsobit srážky kropením vody na zem. Autor také tvrdil, že magie funguje podle určitých zákonů. Náboženství je zase víra, že přírodnímu světu nevládnou zákony, ale jedno nebo více božstev obdařených osobními kvalitami a lze je vyjednat nebo uklidnit.
Teolog Rudolf Otto se zaměřil na náboženskou zkušenost , konkrétně na momenty, které nazval numinózní , tedy „zcela jiný“. Popsal to jako lat. mysterium tremendum (děsivé tajemství) a lat. mysterium fascinans (okouzlující záhada). Věřil, že náboženství vzniklo právě z této zkušenosti [4] .
Otto také tvrdil, že tyto zkušenosti pocházejí ze zvláštní, neracionální schopnosti lidské mysli, do značné míry nesouvisející s jinými schopnostmi, takže náboženství nelze redukovat na kulturu nebo společnost. Některé jeho názory, včetně toho, že zkušenost numinózního byla způsobena transcendentní realitou, jsou neověřitelné, a proto nevědecké [5] .
Jeho myšlenky silně ovlivnily zastánce fenomenologického přístupu ke studiu náboženství, včetně Mircea Eliadeho [5] .
Hlavní články: Mýtus věčného návratu a Hierophany
Přístup Mircea Eliadeho vyrostl z fenomenologie náboženství. Stejně jako Otto viděl náboženství jako něco zvláštního a autonomního, co nelze redukovat jen na sociální, ekonomické či psychologické aspekty [2] . Stejně jako Durkheim považoval posvátno za ústřední složku náboženství, ale na rozdíl od něj Eliade poukázal na to, že to často souvisí s nadpřirozenou silou, a ne s klanem nebo společností [2] . Každodenní život obyčejného člověka je spojen s posvátným prostřednictvím fenoménu zvaného hierofanie . Theofanie (zjevení se Boha) je toho konkrétním příkladem [2] . V Mýtu o věčném návratu Eliade napsal, že archaičtí lidé chtějí přijímat posvátno a že touží po návratu do ztraceného ráje bez ohledu na historický čas, aby se vyhnuli nesmyslnosti [2] . Primitivní člověk tedy neunesl, že jeho boj o přežití neměl smysl. Podle Eliadeho člověk prožíval nostalgii (touhu) po nadpozemské dokonalosti. Archaický člověk se chce vyhnout hrůze času a vnímá čas jako cyklický systém [2] . Historická náboženství jako křesťanství a judaismus se proti tomuto starému konceptu bouřili. Daly smysl a kontakt s posvátným v samotných dějinách prostřednictvím boha Izraele. Eliade hledal a nacházel vzory v mýtech různých kultur; takoví byli například nebeští bohové, jako Zeus [2] . Eliadeho metodologie spočívala ve srovnávacím studiu náboženství různých kultur a společností, víceméně nezávisle na jejich dalších aspektech, často se spoléhalo na svědectví očitých svědků. Pro své teorie také čerpal z některých osobních znalostí jiných společností a kultur, včetně těch z hinduistického lidového náboženství . Byl kritizován za vágnost při definování klíčových pojmů. Stejně jako Frazer a Tylor byl také obviněn ze selektivního srovnávání náboženského přesvědčení široké škály společností a kultur. Byl také obviněn z pronáboženské zaujatosti (ohledně křesťanství a hinduismu), ačkoli se tato zaujatost zdá být v rámci jeho teorie irelevantní.
Antropolog Edward Evan Evans-Pritchard provedl rozsáhlý etnografický výzkum mezi národy Zande a Nuer , které společnost a první učenci považovali za „primitivní“. Evans-Pritchard na druhé straně považoval tyto národy za odlišné od ostatních, ale ne za primitivní. Na rozdíl od předchozích vědců Evans-Pritchard nenavrhl velkou univerzální teorii a prováděl rozsáhlé dlouhodobé terénní práce mezi těmito národy, studoval jejich kulturu a náboženství. Jeho dílo představovalo rozsáhlou studii, a ne jen letmý kontakt, jako u Eliade. Pritchard tvrdil, že náboženství Zande nelze pochopit bez jeho sociálního kontextu a skutečné společenské funkce, které sloužilo. Velkou roli při řešení sporů mezi zástupci jednoho lidu hrálo čarodějnictví a věštci . V tomto ohledu souhlasil s Durkheimem, i když uznal, že Fraser a Tylor měli pravdu, že náboženství má také intelektuálně-vysvětlující aspekt. Zandova víra v čarodějnictví a věštce byla celkem logická a konzistentní, protože existovaly základní principy. Ztráta víry v ně nemohla být vnímána pro její společenský význam, a proto existoval propracovaný systém vysvětlení (či zdůvodnění) pro případ jakýchkoli usvědčujících důkazů. Navíc neměli alternativní systém termínů ani myšlenkový směr [2] . Pritchard byl velmi kritický k časnějším teoretikům prehistorických náboženství, s výjimkou Luciena Lévy-Bruhla , argumentovat, že oni dělali tvrzení o primitivních národech bez mít dost zasvěcených informací pro jejich předpoklady získat vědeckou platnost. Navzdory chvále Brühlovy práce Evans-Pritchard nesouhlasil s jeho tvrzením, že „prehistorický“ domorodec, který říká „já jsem měsíc“, je z jeho pohledu prelogický; ale pokud je výrok chápán metaforicky, pak v jejich vlastní kultuře výrok jistě dává smysl [5] [8] . Kromě Zandů studoval Evans-Pritchard také sousední, ale odlišné kmeny Nuerů. Ten měl abstraktní monoteistickou víru, do jisté míry podobnou křesťanství a judaismu, i když v ní bylo mnohem méně inkarnací duchů. Měli také totemismus , ale již jako sekundární aspekt tohoto náboženství, a proto by měly být provedeny úpravy Durkheimových zobecnění. Evans-Pritchard nenabídl obecnou teorii náboženství, ale pouze teorii náboženství nuerského lidu.
Antropolog Clifford Geertz provedl několik studií v osadách ostrova Jáva . Vyhnul se subjektivnímu a vágnímu pojetí skupinových postojů, které používala Ruth Benedictová , a použil komunitní analýzu poskytnutou Talcottem Parsonsem , upravenou z práce Maxe Webera [2] . Parsonsova adaptace rozdělila všechny lidské skupiny do tří úrovní, tj. 1. individuální úroveň, která je řízena 2. společenským systémem, který je zase řízen 3. kulturním systémem. Geertz v návaznosti na Webera napsal, že „člověk je zvíře zapletené do sítě významu, kterou sám utkal, a proto by její analýza neměla být experimentální vědou hledající zákon, ale interpretační vědou hledající význam“ [ 10] . Geertz věřil, že jednoduchá vysvětlení pro popis náboženství a kultur nestačí: interpretace jsou také nezbytné. Zastával to, co nazýval bohatými popisy pro interpretace symbolů, přičemž sledoval jejich použití, a díky této práci byl znám jako zakladatel symbolické antropologie. Geertz představoval náboženství jako jeden z kulturních systémů společnosti. Náboženství definoval jako: (1) systém symbolů, (2) který dává vzniknout silným, všezahrnujícím a trvalým náladám a motivacím mezi lidmi, (3) tvoří představy o obecném řádu bytí a (4) dává těmto představám auru reality takovým způsobem, že (5) tyto pocity a motivace se zdají být jediné skutečné [5] [11] . Symboly měl Geertz na mysli nositele ztělesňujícího koncept, protože náboženství a kulturu považoval za systémy komunikace. Tato definice zdůrazňuje vzájemné posílení světového názoru a étosu .
Přestože použil metodologii blízkou metodologii používané Evansem-Pritchardem, nesdílel jeho naděje na jednotnou historii náboženství. Metodologie navržená Geertzem nebyla vědecká metoda přírodních věd, ale metoda historiků, kteří studují historii.
Sociální filozof Karl Marx zastával materialistický světonázor. Dynamiku společnosti podle Marxe určovaly výrobní vztahy, tedy vztahy, do kterých musí její členové vstupovat, aby mohli vyrábět své živobytí [5] . Rozvíjel myšlenky Ludwiga Feuerbacha a pohlížel na náboženství jako na produkt odcizení , který je schopen zmírnit bezprostřední utrpení lidí, a jako na ideologii, která maskuje skutečnou povahu sociálních vztahů. Považoval to za náhodnou součást lidské kultury, která zmizí spolu se systémem třídní společnosti . Tato tvrzení se však omezila na jeho analýzu historického vztahu mezi evropskými kulturami, politickými institucemi a jejich křesťanskými náboženskými tradicemi. Marxistické názory velmi ovlivnily chápání lidí a závěry o společnosti, včetně antropologické školy kulturního materialismu. Marxova vysvětlení všech náboženství, vždy, ve všech formách a epochách, nebyla nikdy brána vážně mnoha odborníky v oboru, ačkoli značný počet z nich připouští, že Marxovy názory mohou vysvětlit některé aspekty náboženství [2] . V nedávných spisech byl učiněn následující předpoklad: ačkoli je obecně přijímané hodnocení marxistické analýzy náboženství správné, je to pouze jedna stránka dialektického přístupu, který vážně uvažuje o destruktivních a smířlivých momentech náboženství [12] .
Hlavní články: Budoucnost jedné iluze , Totem a tabu , Tento muž Mojžíš a Oidipův komplex
Sigmund Freud považoval náboženství za iluzi, víru, která se lidem mohla zdát jako pravda. Na rozdíl od Tylora a Freudera se Freud snažil vysvětlit, proč náboženství nikam nemizí, navzdory nedostatku důkazů pro jeho dogmata. Freud také tvrdil, že náboženství je z velké části nevědomá neurotická reakce na represi . Freud tímto pojmem mínil požadavek civilizované společnosti ne hned plnit přání jednotlivce, ale potlačovat je. Racionální argumenty proti člověku, který se drží náboženského přesvědčení, neurotickou reakci nijak neovlivňují. Tato teze je v rozporu s Tylorem a Frazerem, kteří považovali náboženství za racionální a vědomý, byť primitivní, zavádějící pokus o vysvětlení přirozeného světa. Ve svém díle Totem a tabu z roku 1913 podává domnělou historii vzniku a vývoje všech monoteistických náboženství [2] . V knize tvrdil, že monoteistická náboženství vyrostla z vraždy v klanu otce jeho syny. Tento případ se podvědomě „reprodukuje“ v lidských společnostech. V Mojžíš a monoteismus , Freud navrhl, že Mojžíš byl kněz Achnaton , který uprchl z Egypta po faraonově smrti a udržoval monoteismus přes jiné náboženství [13] . Freudův pohled na náboženství byl začleněn do jeho širší teorie psychoanalýzy, která byla kritizována za to, že je nevědecká [2] . Ačkoli Freudův pokus vysvětlit historický původ náboženství nebyl přijat, jeho zobecněný názor, že všechna náboženství pramení z nenaplněných psychologických potřeb, je v některých případech stále přijímán jako spolehlivé vysvětlení [2] .
Émile Durkheim viděl koncept posvátna jako určující charakteristiku náboženství, nikoli jako víru v nadpřirozeno [2] . V náboženství viděl odraz zájmu o společnost. Svůj názor založil na nedávné studii totemismu mezi australskými domorodci . Totemismem myslel, že každý z mnoha klanů má svůj vlastní posvátný předmět, rostlinu nebo zvíře, které to symbolizují. Durkheim viděl v totemismu původní a nejjednodušší formu náboženství [2] . Podle Durkheima se analýza této jednoduché formy náboženství může stát základem pro složitější náboženství. Tvrdil, že moralismus nelze oddělit od náboženství. Posvátno, tedy náboženství, posiluje skupinový zájem, který se velmi často dostává do konfliktu se zájmy jednotlivce. Durkheim zastával názor, že funkcí náboženství je skupinová soudržnost, často dosahovaná prostřednictvím kolektivně navštěvovaných rituálů. Tvrdil, že tato skupinová setkání poskytují zvláštní druh energie [14] , kterou nazval vzrušením. Tato energie způsobila, že členové skupiny ztratili svou individualitu a cítili jednotu s bohy a skupinou [5] . Na rozdíl od Tylora a Frazera neviděl magii jako náboženskou, ale jako individuální nástroj k dosažení cíle. Durkheimova metoda pokroku a zdokonalování spočívá v tom, že nejprve pečlivě studuje náboženství v jeho nejjednodušší podobě v jedné moderní společnosti a poté v jiné a teprve poté náboženství porovnává, a to pouze tehdy, jsou-li si tato společenství z větší části podobná. Empirický základ Durkheimových názorů byl těžce kritizován od vzniku podrobnějších studií australských domorodců. Zejména definice náboženství jako vztahující se pouze k posvátnému, bez ohledu na nadpřirozené, nebyla výzkumem potvrzena. Tvrzení, že náboženství má sociální aspekt, prezentované v zobecněné a velmi silné formě Durkheimem, se stalo vlivným a nepopiratelným [2] . Durkheimův přístup znamenal počátek funkcionalistické školy v sociologii a antropologii [5] . Funkcionalismus je sociologické paradigma, které se původně pokoušelo prezentovat sociální instituce jako kolektivní prostředky k uspokojování individuálních biologických potřeb se zaměřením na způsoby, kterými tyto instituce uspokojují sociální potřeby, zejména stabilitu. Od té doby, co Durkheim viděl společnost jako „organickou analogii těla, ve kterém všechny části spolupracují, aby udržely rovnováhu celku, bylo náboženství chápáno jako lepidlo, které drží společnost pohromadě“ [3] .
Antropolog Bronisław Malinowski byl silně ovlivněn funkcionalistickou školou a tvrdil, že náboženství se zrodilo z boje se smrtí [5] [15] . Vědu považoval za praktické poznání, které každá společnost v hojnosti potřebuje k přežití, a magii považoval za neoddělitelně spojenou s tímto praktickým poznáním, ale obecně zabývající se jevy, které lidé nemohou ovládat.
Hlavní články: Charismatická autorita , protestantská etika a duch kapitalismu
Max Weber věřil, že skutečná ustanovení náboženského hnutí nejsou pro jejich vědecké studium relevantní [4] . Každé náboženství prezentoval jako racionální a konzistentní ve svém společenství [5] . Weber uznal, že náboženství má silnou sociální složku, ale odchýlil se od Durkheima a tvrdil, například ve své knize Protestantská etika a duch kapitalismu , že náboženství může být silou pro změnu ve společnosti. Weber napsal, že moderní kapitalismus se tak rychle rozšířil z části kvůli protestantské sekulární asketické morálce [4] . Weberovo hlavní zaměření nebylo na vývoj teorie náboženství, ale na interakci mezi společností a náboženstvím, přičemž současně zaváděl koncepty, které jsou stále široce používány v sociologii náboženství. Mezi tyto pojmy patří:
Na rozdíl od Marxe se Weber zabýval stavovými skupinami a ne třídním systémem. Ve statusových skupinách je hlavní motivací prestiž a sociální soudržnost [5] . Mají také různé úrovně přístupu k moci a prestiži a nepřímo k ekonomickým zdrojům. Ve svém pojednání o náboženství v Číně z roku 1920 viděl konfucianismus jako pomoc určité stavovské skupině, tedy vzdělané elitě, udržet si přístup k prestiži a moci. Tvrdil, že konfuciánská opozice vůči extravaganci a šetrnosti činí nepravděpodobným, že by se v Číně objevil kapitalismus . Weber použil koncept Verstehen (německy „porozumění“) k popisu své metody výkladu záměru a kontextu lidského jednání.
Teorie racionální volby byla aplikována na náboženství, zvláště sociologové Rodney Stark a William Sims Bainbridge [5] . Považovali tento jev za systém „kompenzátorů“ a lidi za „racionální subjekty, které dělají volbu, kterou (a) považuje za nejlepší, při kalkulaci nákladů a přínosů“ [3] [17] . Kompenzátory jsou souborem jazyka a praktik, které kompenzují nedostatek fyzického cítění nebo nedosažený cíl. Lze je rozdělit na kompenzátory specifické (nedosažení určitých cílů) a kompenzátory obecné (neplnění jakéhokoli cíle) [17] . Náboženství definují jako kompenzační systém založený na nadpřirozené moci [5] . Hlavním základem této teorie je, že kompenzace kontroluje výběr, nebo, jinými slovy, výběr je prováděn „racionálními subjekty“, které jsou „racionální, protože jsou zaměřeny na uspokojení tužeb“ [3] . Bylo pozorováno, že sociální nebo politická hnutí, která nedosahují svých cílů, se často přeměňují v náboženství. Když se ukáže, že cílů nelze dosáhnout přirozenými prostředky (alespoň ne za celý život), obrátí se členové hnutí k nadpřirozenu, aby uspokojili svou touhu. Nová náboženská přesvědčení jsou kompenzací za neúspěchy při dosahování původních cílů. Příkladem je kontrakulturní hnutí v Americe: zpočátku se účastníci snažili změnit společnost a odstranit nespravedlnost a nudu. Ale protože se tyto cíle z nějakého důvodu ukázaly jako nedosažitelné, obrátili se jako kompenzátory na východní a moderní náboženství. Většina náboženství začíná svůj život ve formátu kultu nebo sekty, tedy skupin, které jsou ve velkém napětí s okolní společností, obsahující různé názory a přesvědčení, které jsou v rozporu se společenskými normami. Postupem času zpravidla buď vymřou, nebo se stanou autoritativnějšími, mainstreamovými a zažívají méně napětí se společností. Kulty jsou nové skupiny se zcela novým systémem teologie, zatímco sekty jsou pokusy obnovit mainstreamové (vlastním přesvědčením) náboženství jeho původní čistotu. Hlavní zavedené skupiny se nazývají denominace. Následující poznámky o utváření kultu platí stejně pro utváření kultu. Existují čtyři modely formování kultu.
Po založení sekty nebo kultu je dalším úkolem zakladatele přilákat do ní nové členy. Hlavními kandidáty jsou ti, kteří jsou otevřeni náboženské konverzi, ale nepatří k žádné z existujících skupin ani do ní nezapadají. Je obtížné obrátit na víru lidi, kteří nepatří k žádné z existujících skupin nebo nejeví vůbec žádný zájem o náboženství, zvláště když ustanovení sekt a kultů přesahují standardy společnosti. Ale šťastní členové jiné náboženské skupiny se také obtížně konvertují, protože si vytvořili sociální vazby a je nepravděpodobné, že by je chtěli zlomit, aby se připojili k nové víře. Nejlepšími kandidáty na náboženskou konverzi jsou ti, kteří jsou členy skupin nebo byli s nimi spojeni (čímž projevili zájem nebo otevřenost), ale zároveň existují na okraji bez silných sociálních vazeb, které by jim bránily ve vstupu do nové komunity. Potenciální účastníci se liší úrovní sociálních vazeb. Nové náboženství se nejlépe šíří prostřednictvím již existujících sítí. Žadatelé s malým počtem přátel se snadno zapojí, ale bez velkého počtu přátel, které by potenciálně zahrnuli do skupiny, nebudou moci investovat do dalšího růstu organizace. U kandidátů s rozsáhlou sítí kontaktů je těžší konvertovat, protože mají tendenci více investovat do běžné komunity; ale mohou také přivést mnoho nových následovníků. Zpočátku může mít kult poměrně vysokou rychlost růstu; ale jak se sociální kontakty, které zajišťovaly jejich růst, vyčerpají, rychlost rozvoje klesá. Na druhé straně se rychlost růstu mění exponenciálně (bez zohlednění omezeného počtu potenciálních konvertitů): čím více nových účastníků, tím více misionářů hledá nové kandidáty. Může však trvat velmi dlouho, než se náboženství rozrostou do velkých rozměrů přirozeným růstem. To často vede k tomu, že se vůdci kultů po několika desetiletích vzdají a přeruší spojení organizace se světem. Pro kulty a sekty je těžké udržet si své původní nadšení po více než jednu generaci. Jak se děti rodí do sekty nebo kultu, členové začínají vyžadovat stabilnější život. Když k tomu dojde, mnoho radikálnějších přesvědčení ztrácí nebo je bagatelizováno a stává se otevřenější vůči okolní společnosti; pak se stanou denominacemi. Náboženská ekonomika vidí různé náboženské organizace soutěžící o následovníky, podobně jako podniky soutěží o spotřebitele. Teoretici tvrdí, že skutečná náboženská ekonomie je výsledkem náboženského pluralismu, který poskytuje obyvatelstvu větší výběr přesvědčení. Podle teorie platí, že čím více náboženství, tím je pravděpodobnější, že obyvatelstvo bude náboženské, což je v rozporu se sekularizační tezí.