Antropologie náboženství

Antropologie náboženství je odvětví kulturní antropologie , která zahrnuje psychologii náboženství a sociologii náboženství . Oblastí výzkumu v této disciplíně je archaická víra v tradiční společnosti, nová náboženství a nová náboženská hnutí , problém vztahu magie, náboženství a vědy [1] . Antropologie náboženství má interdisciplinární spojení s jinými oblastmi kulturní antropologie ( psychologická antropologie , ekonomická antropologie , environmentální antropologie , lékařská antropologie , antropologie umění ), ale i mimo ně. Antropologie náboženství je úzce spjata s různými oblastmi religionistiky , studuje otázky jako myšlení a kultura, rituály a změněné stavy vědomí , interakce konfesních a etnopsychologických aspektů stereotypů chování v různých kulturách, vztah mezi normou a patologií. , regulační a psychoterapeutické funkce náboženství [2] .

Definice náboženství

Přes zájem vědecké komunity o studium náboženství v současnosti neexistuje jednotná antropologická teorie náboženství. Nebyla vyvinuta ani obecně přijímaná metodologie pro studium náboženských přesvědčení a rituálů. Vědci v této oblasti nikdy nebyli schopni dosáhnout konsensu ani v definici pojmu „náboženství“, ani v obsahu tohoto pojmu. Pokusy definovat náboženství, od definice náboženství formulované E. Tylorem v roce 1871 jako „víry v duchovní bytosti“ až po složitější definice Clifforda Geertze a Milforda Spira , narážely na vážné námitky [3] [4] [5] . Definice K. Geertze se přitom ukázala jako nejvlivnější v antropologii náboženství 20. století [6] .

Definice náboženství K. Giertz

Definice, kterou uvedl K. Geertz v roce 1973, je následující: „náboženství je: (1) systém symbolů, který přispívá k (2) vzniku silných, ucelených a stabilních nálad a motivací u lidí, (3) utváření představ o obecný řád je a (4) dává těmto reprezentacím aureolu reality takovým způsobem, že (5) tyto nálady a motivace se zdají být jediné skutečné“ [7] [8] .

Tato definice byla kritizována odborníky, protože není příliš vhodná pro terénní výzkum, ačkoli může být užitečná v teoretických diskusích. Hlavním problémem při hledání přesné a úplné definice náboženství je to, že náboženství není konkrétní věc, ale teoretická abstrakce [6] . Další definice náboženství formulované badateli ve 20. století po Emile Durkheimovi jsou založeny na protikladu pojmů „přirozený“ / „nadpřirozený“ nebo „profánní“ / „posvátný“. Ukázalo se, že tyto alternativní definice nejsou o nic přijatelnější než Geertzovy, protože je v mnoha případech obtížné nakreslit jasnou hranici mezi „přirozeným“ a „nadpřirozeným“, takže toto rozlišení se může značně lišit v závislosti na osobních názorech a názorech převažujících v konkrétní společnost [6] .

Definice náboženství E. A. Torchinova.

Známý ruský náboženský vědec E. A. Torchinov , který analyzoval pojem náboženství, poznamenal, že existuje velké množství variant této definice. Jako příklad dokazující neuspokojivost dichotomie „přirozený“/„nadpřirozený“ poukázal na to, že vědecké myšlenky mohou sloužit i jako ideje předpokládající víru v nadpřirozeno, které se ostře liší od představ, které dominují obecně uznávanému vědeckému paradigmatu. Takže ustanovení teorie relativity nebo kvantové fyziky mohli vědci 18. století dobře vnímat jako naprostý mysticismus a fantazie. V důsledku analýzy dospěl E. A. Torchinov k závěru, že „ani samotný koncept nadpřirozena není adekvátní k charakterizaci náboženství, ani přítomnost víry v nadpřirozeno není dostatečným kritériem pro připisování toho či onoho fenoménu duchovního života náboženství“ a že „... přítomnost dichotomie „posvátné – profánní“ nelze v žádném případě považovat za určující znak náboženství“ [9] .

Další nevyřešený problém v antropologii náboženství souvisí s úlohou, kterou hraje náboženská víra. Jestliže v křesťanství zaujímá pojem víra ústřední místo, pak je situace u mnoha jiných náboženství zcela odlišná. Mezi vědci se vedla dlouhá diskuse o tom, jak přijatelné jsou závěry, které o náboženské víře vyvozují nevěřící. Ačkoli někteří přední psychologové náboženství a sociologové náboženství jsou přívrženci náboženství, která studují, velká většina antropologů náboženství jsou skeptici, materialisté a redukcionisté. Řada antropologů se však domnívá, že jakékoli náboženství lze skutečně pochopit pouze „zevnitř“. Mnoho antropologů náboženství, kteří studují nová náboženská hnutí , jsou sami členy těchto hnutí. Ve 20. století se v antropologii začal široce využívat terénní výzkum a metoda zúčastněného pozorování . To vedlo antropology k tomu, aby se více zaměřili na studium konkrétních problémů a méně na široká zobecnění. Moderní výzkum se více zabývá konkrétními vírami v určitém místě a méně abstraktními spekulacemi o otázkách souvisejících s náboženstvím [6] .

Předpoklady pro rozvoj antropologie náboženství

Nauka o člověku a náboženství ve středověku

Křesťanská tradice

Shromažďování antropologických znalostí o náboženství probíhalo po celý dlouhý vývoj dějin lidské společnosti. Již ve středověku vidíme formulaci takových otázek, které budou do značné míry určovat design a vývoj antropologie náboženství jako vědecké disciplíny. Za ústřední problém středověké antropologie náboženství lze považovat otázku přirozené/získané religiozity člověka.

Svatý Jan z Damašku věřil, že náboženství vložil do člověka Bůh: „Bůh nás však nenechal v naprosté nevědomosti; neboť poznání, že existuje Bůh, sám zasadil do přirozenosti každého. A samotné stvoření světa, jeho ochrana a správa hlásají velikost Božství (Moudr 13:5). On, vševědoucí a starající se o dobro všech, nám odhalil, co potřebujeme vědět, a co nesneseme, o tom mlčel“ [10] . V člověku Bůh sjednotil viditelnou a neviditelnou podstatu: jeho tělo bylo stvořeno ze země a Bůh mu dal svou inspirací duši, rozum a myšlení, a mysl je vlastní duši, je její nedílnou součástí [ 11] . Damascene odmítá Origenovo stanovisko ke stvoření duše před stvořením těla a tvrdí, že jsou stvořeny současně. Samotnou duši definuje jako: „živou, netělesnou bytost, tělesným očím přirozeně neviditelnou, nesmrtelnou, obdařenou myslí a rozumem... působící prostřednictvím organického těla a dává mu život, ... schopná chtít a jednat , proměnlivý ve vůli, jako stvořená bytost “ .

Damašek vykládá výraz „k obrazu a podobě Boží“ takto: být stvořen k obrazu znamená schopnost myslet a být svobodný a v podobě implikuje podobnost s Bohem ve ctnosti, pokud je to pro člověka možné. .

Vzkříšení člověka znamená druhotné spojení duše a těla, neboť duše člověka je nesmrtelná, a proto pouze tělo podléhající pozemské smrti vzkřísí ve vlastním smyslu a stane se neporušitelným. Po neděli budou bezbožní a hříšníci vydáni věčnému ohni, zatímco dobří lidé budou osvíceni a budou kontemplovat Boha a sami budou jím kontemplováni [12] .

Svatý Jan chápe hřích jako „přemíru touhy“, zbytečnou touhu a rozkoš, něco nepřirozeného, „dobrovolný odklon od toho, co je v souladu s přirozeností.“ Bůh stvořil člověka bez hříchu, hřích není v samotné přirozenosti člověka, ale ve své svobodné vůli. S pomocí Boží milosti může člověk uspět v dobru, a když se vzdálí od Boha, může skončit ve zlém.

Blahoslavený Augustin Aurelius , rozvíjející nauku o prvotním hříchu , tvrdí, že hřích Adama a Evy poškozuje lidskou přirozenost a hřích není substance, ale vůle. Člověk je nejen schopen hřešit, ale není schopen nehřešit (viz pojednání "De spiritu et littera", "De natura et gratia" a "Contra Julianum").

Ale člověk může být spasen. V díle spásy je vedoucí úloha přidělena církvi:

"Jedině ten je spasen, kdo má Krista za hlavu, a jen ten, kdo je v jeho těle, což je církev, má Krista jako hlavu." Člověk má sedm ctností: tři jsou teologické, vložené do nás Bohem (víra, naděje, láska), ostatní jsou získané (obezřetnost, umírněnost, odvaha, spravedlnost). Blaho. Augustin investuje do posledních čtyř chápání, která jsou zcela odlišná od antického: všechna tak či onak představují vyznání lásky k Bohu, hledání Boha v sobě a ve světě.

Přitom člověk, jediný ze všech Božích stvoření, má duši. To ho odlišuje, a to i od zvířat, která přijímají poznání prostřednictvím smyslnosti. Duše není hmotná, je to „racionální substance uzpůsobená k ovládání těla“ [13] , byla stvořena k obrazu Božímu, aby mohla používat mysl a intelekt k poznávání a rozjímání Boha [14] . Absolutní poznání je dostupné pouze Bohu , který je úplně všude, včetně lidské mysli. Ale pravý Božský svět je v naší paměti, můžeme s pomocí myšlení aktualizovat plnost poznání a pravdy. Paměť je zde v tradici novoplatonismu interpretována velmi široce – jsou to vlastně vzpomínky, akty vůle a sebepoznání [15] .

Poslední poznámka je důležitá ve světle úvah o přírodní teologii. Augustin použil termín „theologia naturalis“ sám o sobě, ale v kontextu kritiky pohanského náboženství a teologie, zejména Varra [16] . Kritizoval ji za zbožštění světa, obdarování duše někým jiným než člověkem. Kromě takové přirozené teologie však vyčlenil i vnitřní přirozenou teologii, kterou je sebepoznání duše jako obrazu Boha, neboť podobné se poznává podobným a je to Bůh, kdo dává člověku poznání [17 ] .

Učitel římskokatolické církve, Tomáš Akvinský , byl první, kdo v „ Shrnutí teologie “ jasně rozlišil 2 typy teologie: filozofickou teologii neboli „božskou vědu“ (scientia divina) a bohem zjevenou teologii neboli „posvátnou“. učení“ (sacra doktrina). 1. používá přirozené světlo rozumu, tutéž přirozenou teologii; 2., vznešenější a dokonalejší, se obrací ke světlu božského zjevení“ [18] .

Duše a tělo člověka musí existovat v harmonii, protože jsou spojeny jako forma a hmota, duše je substanciální, ale svůj plný výraz dostává pouze skrze tělo [19] (tradice pochází od Aristotela ): „Být spojen s tělem je vlastní duši podle její povahy, jako je pohyb vzhůru vlastní lehkému tělu“ [20] , „...některé druhy činnosti duše se provádějí bez zprostředkování tělesného orgánu ; taková je myšlenka a vůle. V důsledku toho jsou síly těchto druhů činnosti v duši jako v jejich předmětu. Jiné činnosti duše se však uskutečňují prostřednictvím tělesných orgánů“ [21] .

Podle Akvinského je člověk, který spáchá smrtelný hřích, odsouzen k věčnému trestu. Jedině Boží milostí může být člověk osvobozen od hříchu. Člověk má kontemplovat a poznávat Boha. Myšlenka Boha přichází přirozeně: poznání světa je důsledkem existence Boha.

Islámská tradice

Otázku po přirozené či získané povaze lidského náboženství si kladli nejen západoevropští myslitelé. Jedním z nejjasnějších představitelů filozofie Východu v období středověku je Ibn Tufeil (1110 −1185) (latinizované jméno - Abubazer) [22] . Jako mnoho arabských filozofů měl Ibn Tufeil širokou škálu zájmů: studoval medicínu, matematiku, astronomii a poezii. Bohužel jediné dílo Ibn Tufeila , které se dochovalo dodnes, je „Příběh Haya, syna Yakzana“ („Živý, syn bdělého“). Toto pojednání vypráví příběh Haye, syna Yakzana, který vyrostl v přírodních podmínkách pustého ostrova. Zvláštní pozornost je věnována rozvoji lidského poznání: přechodu od smyslového k logickému poznání a další jednotě s Bohem: zredukujte jejich množství na danou obecnou představu a rozumní lidé, o kterých mluví, jsou ti, kteří pouze praktikují tuto metodu spekulace.“ [23] . Podle této práce je člověk schopen samostatně dosáhnout vyššího poznání vlastními úvahami. Postupný vývoj lidského myšlení od stadia empirického vnímání k čistému intuitivnímu poznání dovede člověka ke kontemplaci Absolutní bytosti, přístupné pouze sebeomezením a tvrdou duševní prací. Dosažení Jednoho je nejvyšším cílem a nejcennější touhou každého člověka, který usiluje o poznání skutečné existence tohoto světa.

Nutno podotknout, že právě v tomto díle můžeme pozorovat první pokus o logický důkaz existence Boha [24] , který později nacházíme u slavného středověkého teologa Tomáše Akvinského . Hrdina příběhu nezávisle na sobě přichází k myšlence Boha prostřednictvím úvah o hlavní příčině našeho světa, totiž: „Viděl: přijmeme-li hledisko, podle kterého svět vznikl, vznikl poté, co byl neexistující, pak bychom museli uznat, že svět nemůže vzniknout sám od sebe, že pro něj nutně musí existovat nějaký aktivní princip, který jej přivedl ke vzniku, že tento princip nelze vnímat žádným ze smyslů “ [23] . Dále Ibn Tufeil podává apofatickou charakteristiku Jednoho jako „nepostřehnutelného smysly“, jako něčeho, co „si nelze představit v představivosti“, něčeho, co „nemůže fungovat jako nositel znaků inherentních tělům“. Právě tato úvaha podněcuje Hayu k zamyšlení nad existencí jistého „nejvyššího agenta“, který by nepochybně měl mít „... moc nad světem i znalosti o něm:“ Ten, kdo ho stvořil, neví, ale Je pronikavý, ví? Korán 67:14). Konečná formulace myšlenky Boha jako základní příčiny bytí se nám jeví v této podobě: „...celý svět se jeví jako něco kauzálně podmíněného a vytvořeného ve vztahu k tomuto činiteli v nepostradatelném smyslu:“ Jeho řád , když něco chce, stačí Mu říci: „Buď!“ – a ono to povstane „(Korán, 36:82)“ [23] .

V této práci Ibn Tufeil nastoluje otázku „samogenerace“ člověka z hlíny: „V útrobách ostrova byla jedna dutina, ve které po mnoho let putovala tloušťka hlíny ... a v této tloušťky hlíny se začaly objevovat první základy života“ [23] . Tuto tloušťku hlíny však může podle filozofa naplnit životem pouze Všemohoucí, neboť jen on má takovou moc: ), když s ní vytvořil tak silnou jednotu, že ji již není možné oddělit od těla ani v smyslové vnímání nebo mentální, neboť tento duch, jak bylo prokázáno, vylévá z Alláha (je veliký a slavný) se stejnou stálostí, s jakou sluneční světlo vylévalo na svět." Takové úvahy nám říkají, že Ibn Tufeil připisoval člověku božský původ: i hrouda hlíny silou Alláha Všemohoucího je schopna stát se člověkem.

Na základě těchto úvah můžeme říci, že již v XII. století se začíná formovat myšlenka určité „vrozené“ religiozity člověka, která má schopnost se rozvíjet prostřednictvím důsledných úvah o světě a Bohu. Filozof také klade otázky týkající se božské podstaty člověka, přičemž bere v úvahu výdobytky soudobého přírodovědného poznání.

Nauka o člověku a náboženství v době osvícení

Vědecká revoluce, která začala v Anglii na konci 17. století, postupně rozšířila svůj vliv do všech evropských zemí: Francie , Německa , Holandska atd. Evropa toho období zažila neuvěřitelný intelektuální vzestup: byly vyjádřeny myšlenky, které hlásaly prvenství racionálního poznání a odmítání tradičního konfesního vidění světa, popularizace vědění, svobodomyslnost, autorita vědy, význam humanismu atd. Je důležité poznamenat, že ideologii osvícenství (XVIII. století) rozvinul již J. Locke , jehož hlavní myšlenky položily základ pro další rozvoj filozofie postavené na kultu lidské mysli . Největší zásluhu na rozvoji vědy mělo francouzské osvícenství reprezentované Voltairem (1694-1778), J.-J. Rousseau (1712-1778), D. Diderot (1713-1784), P. Holbach (1723-1789). Právě francouzská filozofie osvícenství položila základ pro další rozvoj antropologie náboženství jako samostatné disciplíny.

Je třeba poznamenat, že představitelé francouzského osvícenství věnovali velkou pozornost otázkám souvisejícím s filozofií náboženství. Ústřední postavou filozofie se však nyní nestal Bůh , ale člověk s vírou ve své neomezené možnosti. V dějinách západní filozofie byla tato změna nazývána „antropologickým obratem“. V tomto smyslu je třeba zmínit filozofické myšlenky Voltaira : zde je důležité poznamenat jeho deistický koncept, podle kterého je Bůh „Vyšší Mysl“, která pouze jednou stvořila Vesmír jako „stroj přírody“. ale už se neúčastní záležitostí lidstva. Myslitel tvrdil, že by člověk měl přestat mluvit o nebi: „Zdá se mi, že jsme nebyli stvořeni pro takovou metafyziku, ale abychom ctili Boha, obdělávali půdu, kterou nám dal, a pomáhali si navzájem v tomto krátkém životě. “ [25] . Koncept „antropologického obratu“ ve filozofii dostal konečnou podobu na konci New Age s nástupem I. Kanta , který formuloval otázky obracející pohled filozofie přímo na člověka. Právě francouzská filozofie osvícenství položila základ pro další rozvoj antropologie náboženství jako samostatné disciplíny.

Úvahy o filozofii osvícenství, přímo související s antropologií, by měly začít myšlenkami J.-J. Rousseau . Podle Levi-Strausse je Rousseau otcem antropologie a jejím duchovním inspirátorem: „Rousseau byl nejen předchůdcem antropologie, ale také jejím zakladatelem. Nejprve jí dal praktický základ sepsáním své „Rozpravy o původu a základech nerovnosti mezi lidmi“, v níž nastolil problém vztahu přírody a civilizace a který lze považovat za první vědeckou studii v obecné antropologii; za druhé jí dal teoretický základ, pozoruhodně jasně a výstižně poukázal na samostatné úkoly antropologie, které se liší od úkolů historie a etiky“ [26] . Levi-Strauss si je jistý, že ve svém díle „Zkušenosti o původu jazyků“ položil Rousseau také základy metodologie pro studium lidské společnosti: „Když chcete studovat lidi, musíte se dívat kolem sebe, ale v abyste mohli studovat člověka, musíte se naučit dívat se do dálky; k objevení vlastností je třeba nejprve pozorovat rozdíly“ [26] . Je také důležité poznamenat, že Rousseau poprvé v dějinách filozofie oddělil své „já“ od „on“, čímž co nejvíce objektivizoval svou filozofii, kterou Levi-Strauss nazval „principem absolutní objektivity“ : „Je to Rousseau, kdo je autorem slavného výroku „Jsem jiný“ (antropologové dělají totéž, než ukážou, že ostatní lidé jsou lidé jako oni, nebo jinými slovy, „ti druhý“ je „já“)“ [26] . To byl důležitý krok pro budoucí vývoj antropologie: „Revoluce v myslích, kterou provedl Rousseau, která předcházela antropologické revoluci a položila jí základ, spočívá v odmítnutí nuceného ztotožňování jakékoli kultury s její vlastní kulturou. nebo jednotlivého člena jakékoli kultury s tímto obrazem. nebo s rolí, kterou se mu tato kultura snaží vnutit“ [26] .

Zrození etnologie

Po mnoho staletí se prakticky ve všech koutech světa shromažďovaly etnografické poznatky o blízkých i vzdálených sousedních národech. Etnografické materiály najdeme již u starověkých národů Mezopotámie , Egypta a Persie . Studium jiných národů bylo uskutečněno ve starověkém Řecku a starověkém Římě . Středověké události : masové křížové výpravy, kolonizace zemí, aktivní misijní hnutí, vzbudily zájem Evropanů o země arabského východu. Právě filozofie osvícenství však posloužila jako základ pro vznik etnologie jako samostatné disciplíny. Odkaz J.-J. Rousseaua , konkrétně představu „ušlechtilého divocha“, který se později vyvinul v moderního civilizovaného člověka, který už nežije podle přírodních zákonů, ale podle pravidel společnosti. Lidstvo tak postupně nashromáždilo rozsáhlý etnografický materiál, který sloužil jako základ pro rozvoj samostatné vědy o národech.

V této souvislosti je bezpodmínečně nutné zmínit Giambattistu Vica (1668-1744), který je právem označován za jednoho z otců etnologie. Ve své práci „Základy nové vědy o společné povaze národů“, publikované v roce 1725, Vico předložil myšlenku progresivního vývoje lidstva, podle níž národ prochází třemi odlišnými fázemi. Tento přechod se týká všech sfér společnosti. Náboženství, státní struktura a jazyk to ukazují obzvláště jasně. Ve sféře náboženství tak každý národ prochází třemi vývojovými fázemi, z nichž každé odpovídá určité formě vlády a jazyka. Takže například Věk bohů se vyznačuje teokratickou formou vlády, kdy v čele stojí duchovenstvo a používaný jazyk je zcela posvátný a hieroglyfický, ve věku hrdinů je lid ovládán místní šlechtou. , která hovoří o aristokratické formě vlády, používaný jazyk je symbolický, komunikace probíhá prostřednictvím připodobnění a analogií, a konečně poslední období – věk lidí, éra lidově demokratické vlády, kde má každý člověk stejná práva. , lidé mluví lidovým jazykem [27] . Také bychom neměli zapomínat, že každé z těchto tří století má svůj vlastní charakter: ve věku bohů byli lidé zbožní, ve věku hrdinů - rozzlobení a nespoutaní a ve věku lidí je každý člověk čestný a připraven plnit svou povinnost vůči státu a společnosti. Byl to Vico, kdo položil základy pro formování civilizačního přístupu ke studiu primitivních společností. Ve svém výzkumu také tvrdí, že abstrakce a povědomí o univerzálních principech jejich života nejsou primitivním národům cizí: primitivní národy se v jeho očích stávají jakoby „dětmi“ lidské rasy, schopnými vyvinout se úroveň pro něj současného civilizovaného člověka.

Další významný představitel XVIII století. je Ch. de Brosse (1709-1777). Jeho díla, věnovaná historii plavby do jižních zemí, jsou plná kvalitního a podrobného etnografického materiálu o národech Ameriky, Afriky, Asie [28] , který později posloužil jako základ mnoha náboženských studií souvisejících s tzv. rozvoj primitivních forem víry. Ve svých dílech „O kultu fetišistických bohů aneb srovnání starověkého náboženství Egypta s moderním náboženstvím Nigritie“ (1760) a „Věštec z Dodony“ (1766) de Brosse předkládá teorii fetišismu. k moderním badatelům, vytvářejícím tento koncept, se de Brosse inspiroval dílem D. Huma „The Natural History of Religion“ (1757), podle kterého byl první formou lidského náboženství polyteismus [28] . Na základě svého výzkumu doplňuje Ch. de Brosse Humův koncept a říká, že fetišistická povaha víry byla vlastní polyteismu primitivních národů.

Navzdory takovému bohatství etnografického materiálu a výzkumu jeho chápání však byla etnologie jako samostatná věda o kulturách a národech oficiálně uznána až v roce 1839 se založením Pařížské společnosti pro etnologii. Stalo se tak především díky J.-J. Ampère , který již v roce 1830 sestavil klasifikaci humanitních věd, v níž vyčlenil etnologii jako obor vědění o národech.

D. Hume o povaze člověka a náboženství

Anglický skeptik David Hume v pojednání „Dialogy o přirozeném náboženství“ a o přirozené teologii a o přirozeném náboženství. „Kritika přirozené (nebo racionální) teologie je důležitou součástí Humovy logiky nebo doktríny znalostí“ [29] .

A za základ přirozeného náboženství považuje strach a obecně psychologickou stránku lidské osobnosti (včetně naděje vyhnout se tomu, co vzbuzuje strach): „nejlepší a dokonce jediný způsob, jak probudit v každém člověku řádného náboženského vědomí má v něm vyvolat správné představy o lidských katastrofách. a lidské zkaženosti.“ [30] .

Stojí za zmínku, že Hume v lidské povaze vyčleňuje racionální a emocionální stránky, přičemž převládá ta druhá. V emocionální stránce vládnou vášně a afekty, zatímco racionální umožňuje vytvářet abstrakce. Přirozené náboženství je náboženství emocí , polyteismus .

Těžko říci, jak Hume chápal duši, protože se raději zdržel odpovědi na otázku o existenci duše, Boha a světa v nejlepších tradicích agnosticismu .

Z polyteismu se rodí monoteismus , jako složitější světonázor, ale v historii se vzájemně nahrazují podle principu „odlivu a odlivu“. Tendence pozorovaná u lidí povznést se od modloslužby k teismu působí opačným směrem – od teismu znovu sestoupit k modlářství. Dosažení myšlenky jediného božstva, jehož atributy jsou nekonečno a duchovnost, nejsou lidé schopni neustále se této myšlenky držet. Fantazie, vzdalující se abstraktním představám, začíná opět dávat předmětům uctívání větší jistotu, ztělesňuje je v obrazech charakteristických pro způsob myšlení, neboť vytříbené představy jediného a všedobrého Boha jsou méně charakteristické pro slabé. lidská mysl.

Hume tedy analyzuje náboženství ve světle jejich přirozené historie, opírá se o dědictví volnomyšlenkářských filozofů minulých generací, stejně jako o data z etnologie a dalších věd. A navzdory použití termínu „natural religion“ anglický skeptik odmítá předpoklad existence vrozeného náboženského cítění [32] .

Antropologie náboženství

Antropologické studium náboženství začalo ve druhé polovině 19. století v rámci tehdy vznikající kulturní antropologie. Těmto otázkám se věnují díla Maxe Mullera , Edwarda Tylora , Jamese Frasera , Williama Robertsona-Smitha , která si dodnes zachovala svůj význam . Všichni čtyři učenci byli teoretici křesla píšící v Británii o náboženstvích v tradičních společnostech. Všichni byli amatéři, ačkoli Muller mluvil sanskrtem, Tylor byl studentem mexického kulturního dědictví, Smith byl odborníkem na semitské jazyky a Fraser byl odborníkem na klasické jazyky a literaturu. Byli to však oni, kdo jako první navrhl použití vědeckých metod pro srovnávací analýzu náboženských přesvědčení a praktik. Výzkumné přístupy raných antropologů náboženství byly značně ovlivněny židovsko-křesťanskou tradicí. Mueller a Fraser byli agnostici, zatímco Tylor a Smith se nazývali oddanými křesťany. Navíc, ranní antropologové náboženství byli charakterizováni eurocentrismem [6] .

Kognitivní religionistika a antropologie náboženství

Jedním z moderních přístupů v religionistice a zvláště v antropologii náboženství je kognitivní religionistika . Kognitivní religionistika vycházejí z dat kognitivních a evolučních věd a tvoří metodologický základ pro výzkum v oblasti antropologie náboženství. Kognitivní náboženští učenci se snaží vysvětlit náboženské chování a náboženské představy z hlediska struktury lidského vědomí na základě teorie modularity vědomí, vrozené gramatiky rituálu, ontologických kategorií vědomí, teorií intuitivní biologie, fyziky a psychologie a teorie způsobů religiozity. Oblasti studia kognitivní religionistiky zahrnují: problém původu náboženství, klasifikaci a vysvětlení náboženského rituálu, vztah mezi lidovým a doktrinálním náboženstvím, studium náboženské zkušenosti, náboženského násilí a náboženských představ. Mezi antropology, kteří využívají teoretický základ kognitivního náboženství, patří Pascal Boyer [33] , Emma Cohen [34] , Scott Atran [35] , Harvey Whitehouse [36] .

Antropologie náboženství v Británii

Antropologie náboženství Edward Tylor

Ve fázi formování zralé evropské etnologie Edward Tylor významně přispěl k britské antropologii náboženství . Anglický etnograf, badatel primitivní kultury, profesor na Oxfordské univerzitě. Jeden ze zakladatelů evoluční školy v etnografii a antropologii. Jeho hlavní díla: „Anahuac aneb Mexiko a Mexičané, starověcí a moderní“, „Studie v oblasti starověkých dějin lidstva“, „Primitivní kultura“, „Antropologie: Úvod do studia člověka a civilizace“, „Primitivní kultura: Studie o vývoji mytologie, filozofie, náboženství, jazyka, umění a zvyků“. Eduard Tylor ve svých dílech představil nejbohatší informace o charakteristikách života různých národů a také nastínil teoretické metody a způsoby studia předchozích fází kulturního vývoje. Ústředním tématem jeho úvah bylo náboženství ve svém vývoji od nejjednodušších forem víry k moderním komplexním typům světových náboženství. Tylor považoval za hlavní úkol pochopit vývoj náboženství vytvořením teoretického konceptu podobného filozofii náboženství. Neustále upozorňoval na vztah starověkého člověka a okolního světa a tento přístup nazýval filozofií přírody a člověka. Jak poznamenal jeden z největších ruských specialistů na kulturní antropologii A. Belik, Tylorova velká zásluha a nejdůležitější zásluha jeho díla „Primitivní kultura“ spočívá ve vyzdvižení animace jako předmětu speciální analýzy a v dokázání existence takového člověka. schopnost jako „oživování neživého“ [37] .

Antropologie náboženství od Jamese Frasera

Práce Jamese Frasera s názvem „ Zlatá ratolest “ (1890) je věnována úvahám o nejstarších vrstvách archaických mytologií a náboženství. Fraser zasvětil celý svůj život srovnávacímu studiu magických a náboženských přesvědčení různých národů a pokusům o jejich typologické pochopení. Tyto jeho myšlenky se odrazily v následujících studiích: „Víra v nesmrtelnost a kult mrtvých“ (1911-1912), „Folklor ve Starém zákoně“ (1918-1919), „Kult přírody“ (1926) , "Mýty o původu ohně" (1930), "Stvoření a evoluce v primitivních kosmogoniích" (1935) atd.

A. Belik poukazuje na to, že Frazerovy diskurzy o magii, náboženství a vědě vybízejí k reflexi i v 21. století [38] . Je to proto, že Fraser (stejně jako Tylor) kladl „věčné“ otázky, na které se každá nová generace výzkumníků snaží najít. Fraser přitom zastával ve srovnání s Tylorem zcela odlišné názory na vztah magie, náboženství a vědy. Věřil, že náboženské jednání není nutně a ne ve všech případech má formu rituálu, vyjádřeného pronášením modliteb, prováděním obětí a jinými rituálními akcemi. Fraser poukázal na to, že „magické myšlení je založeno na dvou principech. První říká: podobné produkuje podobné. <...> Podle druhého principu věci, které se dostaly do vzájemné interakce, pokračují v interakci na dálku po ukončení kontaktu. Z těchto dvou principů myšlení vyčlenil dva druhy magie – napodobovací a nakažlivou. Imitativní magie spočívá v působení na jev nebo událost prostřednictvím jejich napodobování a reprodukce. Nakažlivá magie spočívá v ovlivňování člověka prostřednictvím předmětu, který s ním byl nějakou dobu v kontaktu. Magie tedy podle Frazera může být nedílnou součástí některých náboženství. Frazer odmítl principy podobnosti a nákazy jako falešně vědecké a považoval magii spíše za umění než za vědu. V sympatické magii se snažil najít společný základ pro napodobovací a nakažlivou magii. Fraser uvedl, že oba druhy magie „mohou být označeny jediným termínem sympatická magie, protože v obou případech se předpokládá, že tajnou sympatií na sebe věci působí na dálku a impuls je přenášen z jednoho na druhého pomocí něčeho. jako neviditelný éter“ [39] .

Výsledkem myšlenky univerzálního propojení je určitý obraz světa, ve kterém jedna akce způsobuje jiné akce a všechny události jsou propojeny. Důvod lze nazvat zlým duchem, čarodějnictvím apod., ale vždy podléhá určitým pravidlům (i když jsou z pohledu moderní vědy nepravdivá). Frazer považoval magický pohled na svět za zcela odlišný od toho náboženského. Kouzelný pohled znamená aktivní hledání způsobů, jak ovlivnit svět kolem. Základní předpoklad magie je podle Frazera totožný s názory moderní vědy: magie i věda jsou založeny na pevné víře v řád a uniformitu přírodních jevů [40] .

The Anthropology of Religion Edward Evans-Pritchard (1902–1973)

Edward Evans-Pritchard (1902–1973) anglický sociální antropolog, známý zejména svými klasickými studiemi afrických kultur. Obvykle je řazen jako strukturně-funkční škola antropologie, ale analýza jeho děl ukazuje jeho výrazné odlišnosti od pilířů tohoto směru: Radcliffe-Browna a Malinovského. Ovlivněn francouzskou sociologickou školou funkcionalistických antropologů obecně sdílel jejich přístup ke studiu společnosti a svými studiemi příbuzenství a náboženství významně přispěl k rozvoji strukturně-funkční tradice. Jako empirik dával přednost etnografické terénní práci v antropologii a sám prováděl intenzivní terénní výzkum především v Jižním Súdánu, shromažďoval rozsáhlý etnografický materiál o Azande, Nueru, Anuaku, Luo, Shilluku, beduínech z Libye atd. významný příspěvek k rozvoji historické antropologie nejenže oživil zájem antropologů o ústně předávanou historii, ale také efektivně spojil etnografická pozorování se studiem událostí v čase, při bádání využíval ústní a archivní prameny [41] .

Vliv, který měl E. E. Evans-Pritchard na antropologii, lze popsat slovy historiografa Johna Van Maanena, který, když mluvíme o stavu moderní antropologie, poznamenal, že:

„Autorita takových kulturních hrdinů jako Boas, Malinowski, Furse a Evans-Pritchard zastiňuje moderní terénní etnografy a dává jejich práci zdání respektované a oprávněné činnosti...“ [42] .

Více podrobností o Pritchardově příspěvku k utváření metodologie antropologie, o jeho hlavních dílech a vědeckých názorech, jakož i stručnou biografickou poznámku, lze nalézt v hlavním článku o něm.

Antropologie náboženství ve Francii

Francouzští badatelé v XVIII-XIX století. vytvořit předpoklady pro formování antropologie náboženství. V této době dochází k aktivnímu hromadění etnografických dat, shromažďuje se rozsáhlý materiál o víře a životě jak starověkých národů, tak moderních afrických a amerických kmenů. Již v XVIII století. byly nabídnuty srovnávací popisy různých náboženství. Ve Francii vyšlo objemné dílo „Náboženské obřady a obřady všech národů světa“, knihy J. F. Lafito („Mravy divochů Ameriky“) a N. Frere („Všeobecná rozprava o podstatě Náboženství Řeků“, „O náboženských svátcích v perském ročním cyklu“, „Studie náboženských a filozofických tradic Indiánů“). Charles Dupuis vydal vícesvazkové dílo s názvem Původ všech kultů neboli Velké náboženství. V roce 1760 vyšla kniha Charlese de Brosse O kultu fetišských bohů neboli srovnání starověkého náboženství Egypta s moderním náboženstvím Nigritiya. V něm de Brosse, rozvíjející myšlenky D. Huma o polyteismu jako původním náboženství lidstva, tvrdí, že tento počáteční polyteismus měl povahu fetišismu, tedy kultu uctívání zvířat a neživých předmětů. Ve 20. letech XIX století. objevila se práce Benjamina-Constanta de Rebecqa „O náboženství uvažovaném v jeho původu, formách a vývoji“.

Emile Durkheim (1868-1917) je zakladatelem sociologického konceptu náboženství. Uvažoval o mnoha problémech fungování a utváření raných forem náboženského přesvědčení s přihlédnutím k emocionálním a psychickým stavům lidských společenství. Francouzský sociolog Tylora a Frasera ostře kritizoval za postoj, že náboženství vzniklo jako výsledek omylu, iluze, prázdné fantazie. Náboženství je podle něj společenský fakt, tedy plnohodnotný společenský fenomén, který má dopad na společnost jako celek i na každého jednotlivce zvlášť [43] .

Zvláštní místo v etnologických diskusích v první třetině 20. století. obsazené francouzským filozofem, etnologem, badatelem primitivního myšlení Lucienem Levy-Bruhlem (1857-1939). Jeho nejznámějšími díly jsou Primitive Thinking (1922), Supernatural and Natural in Primitive Thinking (1931), Primitivní mytologie (1935). Levy-Bruhl věřil, že různé typy myšlení odpovídají různým sociálně-historickým typům společnosti, a rozlišoval mezi primitivním myšlením a myšlením civilizovaných společností. Zvláštnost primitivního myšlení podle vědce určuje povahu odpovídajících „kolektivních představ“ (Levy-Bruhl si tento termín vypůjčil od E. Durkheima) [44] .

Claude Levi-Strauss (1908-2009) francouzský filozof a antropolog, zakladatel antropologického strukturalismu. Jeho následovníci: Jacques Lacan [45] a Roland Barthes [46] . Prvním z nich je francouzský filozof a psychiatr a také tvůrce strukturální psychoanalýzy, která vychází z myšlenek K. Levi-Strausse a jeho předchůdce Ferdinanda de Saussure , přehodnocených z hlediska freudismu. Druhým je francouzský filozof a literární kritik, přívrženec strukturální analýzy v oblasti mytologie.

Arnold van Gennep (1873-1957) byl francouzský folklorista a etnograf, představitel „dynamické“ školy ve Francii, kde se jeho následovníky stali A. Hubert a M. Mauss [47] . První je sociolog a antropolog a také zakladatel francouzské sociologie náboženství. Druhý je francouzský etnograf a sociolog. Myšlenky Arnolda van Gennepa o fázích přechodových rituálů dále podpořil anglický antropolog Victor Turner [48] , který studoval liminální období komunit a stav kolektivu.

Antropologie náboženství Émile Durkheim

Émile Durkheim (1868-1917), francouzský sociolog a filozof, zakladatel francouzské sociologické školy . Předchůdce strukturně-funkční analýzy v antropologii. Durkheim jako sociolog vnímá člověka především jako bytost konstituovanou společností. S tímto chápáním člověka souvisí Durkheimovo pojetí náboženství. Kniha „ Základní formy náboženského života. Totemický systém v Austrálii “ je Durkheimovo hlavní dílo o náboženství. V „Sebevražda. Sociologická studie „se dotýká i problémů náboženství – zkoumá vliv různých vyznání na sebevraždu.

Definice náboženství

Durkheim definuje náboženství takto: „Náboženství je jednotný systém přesvědčení a praktik týkajících se posvátných věcí, které jsou oddělené a zakázané; víry a praktiky, které spojují v odděleném duchovním společenství všechny, kdo se jich drží, se nazývají církev“ [43] . Druhá část definice, Durkheim zdůrazňuje, že myšlenka náboženství je neoddělitelná od myšlenky církve, což znamená, že náboženství by mělo být považováno za kolektivní jev. Náboženství je podle jeho názoru plnohodnotným společenským fenoménem, který má dopad jak na společnost jako celek, tak na každého jednotlivce zvlášť. Sociolog věřil, že společnost ve větší míře než jednotlivec může tvrdit, že je zdrojem posvátných a profánních norem. Durkheim zavádí koncept "kolektivních reprezentací" - to jsou představy (přesvědčení, morální pojmy), které člověk nezískává ze své individuální životní zkušenosti, ale v důsledku toho, že na něj působí zvyky, vzdělání, veřejné mínění.

Pohled na počátky náboženství

Durkheim považoval za nejstarší formu náboženství totemismus , protože v totemismu neexistují žádné vlivy a výpůjčky z jiných náboženství a zároveň odpovídá nejjednodušší formě společenské organizace). Totemismus je podle Durkheima jakýmsi neosobním bohem, nadpřirozenou magickou silou, která se rozšířila do nesčetných předmětů (jako je orenda u Irokézů, wakan u kmenů Sioux Dakota). Pojem „duše“, nalezený mezi australskými kmeny, Durkheim považoval za totemický princip „mana“, ztělesněný v každém jednotlivci.

Pojem náboženství

Náboženské jevy se podle Durkheima dělí do dvou hlavních kategorií: víry a rituály. „Náboženské reprezentace jsou kolektivní reprezentace vyjadřující kolektivní realitu; rituály jsou způsoby jednání, které vznikají pouze ve skupinách, které se shromáždily a jsou určeny k probuzení, udržení nebo obnovení určitých duševních stavů těchto skupin“ [49] . Přitom obřad lze určit až po určení náboženského přesvědčení. Náboženské přesvědčení jsou vyjádřeny v představách o povaze posvátných věcí a vztahu těchto věcí buď mezi sebou, nebo se světskými věcmi. Náboženské obřady lze charakterizovat jako pravidla chování, která stanovují, jak se má člověk chovat k posvátným věcem.

Durkheim věřil, že náboženské přesvědčení zjednodušuje primitivní společnost. Na příkladu života australských kmenů ukazuje, že období rozptýlené existence v malých skupinách nebo osamoceně se střídají s obdobím soustředěných shromáždění k rituálům a obřadům. Vzniká tak představa světského a posvátného: světská říše zahrnuje vše, co je spojeno s osamělou a obtížnou existencí, a posvátná říše zahrnuje pocit onoho vzestupu, který vyvolává pocit kolektivnosti během slavnostních oslav; svět posvátna je „svět, který je dvojnásob ideální“ [50] . Podle Durkheima jsou masové náboženské obřady nezbytné k udržení smyslu pro solidaritu v primitivní společnosti. Náboženství se stává způsobem, jak se identifikovat s určitou sociální skupinou.

V odpovědi na otázku o charakteristikách náboženského fenoménu Durkheim vylučuje takové charakteristiky, jako jsou pojmy tajemno a božstvo. Sociolog tvrdí, že koncept tajemného (nadpřirozeného) je relativně nedávný a předpokládá opačnou myšlenku, myšlenku přirozeného. Tento proces probíhal v souvislosti s rozvojem vědy; naopak v očích našich předků se celý svět jevil jako něco nadpřirozeného, jako něco, co nelze racionálně vysvětlit. Durkheim také poukazuje na to, že náboženství nemůže být definováno myšlenkou bohů nebo duchů, protože existují obřady bez bohů a existují kultovní vztahy, jejichž účelem není sjednotit člověka a božstvo.

Tedy popření idejí nadpřirozena a božstva. Durkheim uznává dva charakteristické rysy náboženství:

pojetí světa posvátných věcí, které jsou chráněny a odděleny zákazy od světa světských věcí. Všechny náboženské názory mají společný rys – „rozdělení světa na dvě oblasti, z nichž jedna zahrnuje vše, co je posvátné, druhá – vše, co je světské“ [50] . Sociolog zdůrazňuje antagonismus těchto světů, do jednoho z nich lze patřit pouze tehdy, když jeden zcela opustí druhý.
přítomnost kolektivních přesvědčení a rituálů, které vytvářejí vzrušení jednotlivců, kteří se cítí jako jeden celek, kolektiv; zároveň se umocňují pocity jedince, cítí se změněný a proměňuje prostředí kolem sebe, obdarovává určité symboly významem posvátna.

Kritika

Durkheimovo postavení bylo opakovaně kritizováno řadou antropologů. Zejména jeho současník Arnold van Gennep tvrdil, že Durkheim disponoval a volně interpretoval údaje získané od obchodníků a cestovatelů, kteří neznali jazyk a zvyky dotyčných národů. E. Evans-Pritchard hodnotil Durkheimův odkaz ještě negativněji : "Durkheim porušil všechna možná pravidla kritického přístupu k vědeckému výzkumu a všechna možná pravidla logiky."

Spojení mezi sebevraždou a náboženstvím

Při provádění statistických pozorování v různých konfesních prostředích Durkheim upozorňuje na skutečnost, že mezi protestanty je procento sebevražd mnohem vyšší než mezi katolíky a židy. Vědec dochází k závěru, že náboženství ovlivňuje snižování sebevražednosti tím, že posiluje vazby věřících v komunitě, vytváří ochranné předpisy, posvěcuje je a činí je povinnými. Právě proto, že „protestantská církev není tak úzce sjednocená jako ostatní, nemá stejný mírný vliv na sebevraždu“ [51] .

Učni

Myšlenky Emila Durkheima měly významný dopad na rozvoj francouzské sociologické školy. Jeho studenty byli tak prominentní vědci jako M. Moss , M. Halbwachs , S. Bugle , P. Fauconnet , F. Simian .

Antropologie náboženství Lucien Levy-Bruhl

Lucien Lévy-Bruhl (1857-1939) byl francouzský filozof, antropolog a etnolog . Tvůrce teorie primitivního „prelogického“ myšlení.

Hlavními díly Levy-Bruhla jsou Primitive Thinking (1922) a Supernatural and Natural in Primitive Thinking (1931). Antropolog se domníval, že různé typy myšlení odpovídají různým sociálně-historickým typům společnosti. Na základě toho Levy-Bruhl staví do protikladu primitivní (předlogické) myšlení a myšlení civilizovaných společností. Volbu předmětu zkoumání ovlivnilo seznámení se s pracemi anglického antropologa J. Frasera („ Zlatá ratolest “) a starověké čínské historičky Sima Qian („ Historické poznámky “) [43] .

Primitivní myšlení

Levy-Bruhl používá termín "primitivnost" ("primitivnost"), aby charakterizoval nikoli vývojový stupeň, ale zvláštní typ vývoje společnosti, chronologicky paralelní s evropským (moderním), ale od něj odlišný. Lévy-Bruhl poznamenává, že „ačkoli se instituce a přesvědčení těchto společností liší od našich, lidé, kteří v nich žijí, nejsou o nic primitivnější než my“ [52] . Levy-Bruhl nachází hlavní rozdíl mezi těmito typy myšlení v roli, kterou hrají „kolektivní myšlenky“ ve vědomí a chování primitivního člověka.

Hromadné příspěvky

Antropolog si vypůjčil koncept „kolektivních reprezentací“ od E. Durkheima , ale dává jim jinou definici:

„Reprezentace zvané kolektivní, jsou-li definovány pouze obecně, aniž by se prohlubovala otázka jejich podstaty, lze rozpoznat podle následujících znaků, které jsou vlastní všem členům dané sociální skupiny: přenášejí se v ní z generace na generaci, jsou vnucovány v něm na jednotlivcích, probouzejících se v nich podle okolností pocity úcty, strachu, uctívání atd., ve vztahu ke svým objektům, nezávisí ve svém bytí na samostatné osobě. Není to proto, že reprezentace předpokládají kolektivní subjekt odlišný od jednotlivců, kteří tvoří sociální skupinu, ale protože vykazují rysy, které nelze pochopit a pochopit pouhým pohledem na jednotlivce jako takového. Takže například jazyk, i když ve skutečnosti existuje pouze v myslích jednotlivců, kteří jím mluví, je přesto nepochybnou sociální realitou založenou na souboru kolektivních představ. Jazyk se vnucuje každé z těchto osobností, existuje a přežívá ji .

Levy-Bruhl věřil, že originalita primitivního myšlení určuje povahu odpovídajících kolektivních myšlenek a povaha kolektivních myšlenek je zase dána rozmanitostí kultur. V kolektivních projevech činnosti představitelů archaických kultur je příznačnější náchylnost k emocím a afektům. A pouze ve své individuální činnosti se lidé takových společností řídí logickými zákony myšlení.

Antropolog zdůrazňuje, že vývoj světa v kolektivních představách představitelů archaických kultur je zcela zaměřen na subjektivně-smyslové, mystické formy vnímání. Pro „primitivní lidi“ je podle Levy-Bruhla charakteristické nahrazování skutečných představ o předmětech myšlenkami, které jsou mystické povahy:

„Navzdory všemu zůstává rozdíl mezi fetišem a jedem v myslích mnoha domorodců velmi nejasný. To, co nazývám jedem, je pro ně pouze další materiální formou fetišistické síly: jed, jako fetiš, působí pouze díky přítomnosti ducha v něm. To znamená, že podle představ primitivních lidí zabíjí prostý fetiš stejně jistě jako jed, ještě přesněji: vždyť jed zabíjí jen díky své mystické síle, o kterou může být za určitých podmínek zbaven. Myšlenka fyzikálních vlastností jedu, tak jasná mysli Evropana, neexistuje pro mysl Afričana“ [53] .

Levi Bruhl uvádí následující znaky, podle kterých lze rozpoznat kolektivní reprezentace:

1. V kolektivních reprezentacích se spojuje obraz předmětu, emoce, kterou vyvolává, a motorická reakce, která na něj reaguje.

2. Kolektivní reprezentace jsou mystického charakteru, což se projevuje tím, že každý skutečný předmět okolního světa je obdařen tajnými vlastnostmi, které jej spojují s nadpřirozeným světem.

3. Kolektivní zastoupení jsou propojena podle práva účasti (komunity).

Právo účasti (komunita)

Podle Levy-Bruhla je primitivní myšlení necitlivé ke zkušenosti, zachází s rozpory lhostejně a nesnaží se jim vyhýbat, „lhostejné k logické disciplíně“ [54] . V primitivním myšlení zaujímá místo zákonů logického myšlení zákon participace (participace), jehož podstatou je, že předmět (člověk, zvíře) může být sám sebou a zároveň být odlišný. Tímto zákonem vědec vysvětluje fenomén totemismu, kdy představitel archaické společnosti cítí jednotu mezi sebou a svým totemem (zvířetem, předmětem nebo přírodním jevem). Tento typ myšlení Levy-Bruhl nazývá „předlogickým“: je mystické, necitlivé k empirickým znalostem.

Kritika

Koncept Levy-Bruhl byl vystaven různé kritice.

Jeden ze zakladatelů psychologického trendu v americké kulturní antropologii, Franz Boas , jeden ze zakladatelů psychologického trendu v americké kulturní antropologii, věřil, že Levy-Bruhlovou hlavní chybou byla nedostatečná interpretace etnografických dat. Zároveň upozornil, že nelze dělat závěry o logických schopnostech dotyčné společnosti na základě tradičních představ a zvyků.

Anglický psycholog F. Bartlett považoval za hlavní chybu Levy-Bruhla to, že druhý srovnával typ myšlení nalezený v „primitivních“ společnostech se standardy vědeckého myšlení. Bartlet navíc poukázal na to, že myšlení moderního Evropana v jeho každodenním životě často neodpovídá tomu, co Levy-Bruhl charakterizuje jako moderní („logický“) typ myšlení.

V pozdějších dílech se vědec pod vlivem kritiky poněkud odchýlil od svých pozic. Levy-Bruhl, chápající vnitřní nejednotnost vlastního konceptu, postupně změkčil jeho hlavní tezi o „primitivní“, („pre-logické“) povaze myšlení. Následně vlastně anuluje opozici logického a předlogického myšlení [55] .

Antropologie náboženství Claude Lévi-Strauss

Claude Lévi-Strauss (1908-2009) francouzský etnolog, sociolog, etnograf , filozof a kulturolog . Je také zakladatelem strukturální antropologie , jejíž hlavní myšlenkou bylo, že všechny kulturní systémy a instituce tradičních společností (pravidla manželství, podmínky příbuzenství, mýty) mohou být reprezentovány jako jazyky, které naopak autor považován za nevědomě fungující systémy, protože věřil, že lidská mysl na nevědomé úrovni funguje stejným způsobem v různých kulturních systémech.

Levi-Strauss se stal stoupencem Ferdinanda de Saussure [56] , hájil ustanovení strukturální lingvistiky. Podporoval také sociologickou teorii Émila Durkheima [57] , podle níž je společnost systémem, sdružením jednotlivců, v němž dominuje donucovací systém mravních faktorů; každé lidské společenství je samostatnou jednotkou, nezávislou na ostatních.

Definice náboženství

V knize „Primitivní myšlení“ autor zakládá vztah mezi pojmy „náboženství“ a „magie“, přičemž první nazývá „ antropomorfismus přírody“ a druhý – „lidský fyziomorfismus“. Dešifruje jej takto: „Náboženství spočívá v polidšťování přírodních zákonů a magie – v naturalizaci lidských činů, tedy ve výkladu určitých lidských činů jako nedílné součásti fyzikálního determinismu“ [58] . Claude Levi-Strauss zdůrazňuje, že náboženství a magie nemohou existovat odděleně, protože pojem „nadpřirozeno“ existuje pouze pro lidstvo, které si připisuje nadpřirozené síly a na oplátku poskytuje přírodě síly svého nadčlověka.

Teorie struktury mýtu

Claude Levi-Strauss považoval mýtus za funkci nového systému časových odkazů, který má dvě dimenze: synchronní a diachronní – a proto kombinuje charakteristické rysy „jazyka“ a „řeči“. Jeho předchůdce Ferdinand de Saussure také napsal, že jazyk je vratný v čase, ale řeč nikoli [59] .

Claude Levi-Strauss navrhl, že podstatou mýtu jsou svazky vztahů a v důsledku kombinací těchto svazků se vytvářejí základní jednotky mýtu, které nabývají funkčního významu. Vztahy obsažené ve stejném svazku se mohou jevit, pokud jsou uvažovány z diachronního hlediska, v určité vzdálenosti od sebe, ale pokud je dokážeme zkombinovat v jejich "přirozené" kombinaci, budeme moci mýtus prezentovat jako funkce nového časového referenčního systému, který splňuje výchozí předpoklady.

Teorie dialektického vztahu mezi mýtem a rituálem

Claude Levi-Strauss ve své Strukturální antropologii dochází k závěru, že mezi mýtem a rituálem není vždy homologie nebo, jinými slovy, definitivní shoda. Při zkoumání mytologie indiánského kmene Pawnee zjistí, že obřady, které jsou pro ně charakteristické, jsou v přímém protikladu k obsahu jednoho z mýtů, ale mezi sousedními kmeny najde řadu obřadů, které tento mýtus potvrzují. V závěru autor píše, že „je nutné srovnávat mýtus a rituál nejen v rámci stejné společnosti, ale také s vírou a náboženskými obřady sousedních společností. <…> Strukturální dialektika vůbec neodporuje historickému determinismu: oslovuje ho a vytváří pro něj nový výzkumný nástroj“ [60] .

The Anthropology of Religion od Arnolda van Gennepa

Arnold van Gennep (1873–1957) byl francouzský folklorista a etnograf. Je také prvním francouzským etnografem, který aplikoval metodu etnografického mapování. Jeho smysl spočívá v zobrazení na mapách jako grafických figurativních znakových soustav prvků etnické kultury, v jejich vazbě na určitou krajinu.

Arnold van Gennep měl blízko k teorii komparativní metody Jamese Frazera [61] , který byl představitelem anglické antropologické školy. Sám vědec byl představitelem „dynamické“ školy ve Francii, která se stavěla proti „animistické“ škole. Dynamickou teorii dále rozvíjel v Německu K. T. Preis [62] , v Anglii L. R. Farnell [63] , A.S. Haddon [64] a E.S. Hartland [65] , ve Francii A. Hubert [66] a M. Moss .

Definice náboženství

Podle Arnolda van Gennepa je náboženství kombinací dynamiky – „neosobní teorie člověka“ a animismu – „teorie personifikace“ [67] , kde personifikovanou sílu může představovat jediná duše nebo množství duší. , zvířecí nebo rostlinná síla v podobě totemu, antropomorfní nebo amorfní síla v podobě Boha nebo božstev. Techniky náboženství, jako jsou obřady, rituály, rituály a uctívání, jsou magie.

Klasifikace obřadů

Arnold van Gennep nejprve rozdělil všechny obřady na sympatické a nakažlivé . Do první skupiny patří ty rituály, které jsou založeny na víře o vlivu podobného na podobné, protikladu na opak, slov na čin. Příklad: nevěsta a ženich jsou házeni mincemi a obilím, čímž přitahují prosperitu do nové rodiny. Do druhé skupiny patří rituály založené na představách o schopnosti hmotného prostředí přenášet přirozené nebo získané vlastnosti buď přímým kontaktem nebo na dálku. Příklad: Rodícím ženám v porodnicích se dosud mohlo doporučovat, aby si sundaly všechny sponky do vlasů a rozpustily si vlasy, aby dítě snáze vyšlo.

Arnold van Gennep také rozdělil obřady do dvou skupin podle způsobu jejich jednání. První skupina zahrnuje přímé obřady prováděné bez prostředníka a zahrnující okamžitý výsledek (prokletí, korupce atd.). Do druhé skupiny patří nepřímé obřady , jejichž výsledkem je aktivace autonomní nebo personifikované síly (démon nebo božstvo).

Poté byly všechny obřady rozděleny na pozitivní a negativní . Pozitivní či permisivní obřady považoval za projev vůle vyjádřené v akci, zatímco negativní či zakazující obřady jednoduše označil za tabu. Také rozděluje všechny obřady na dynamické a animistické . Nedává jim jasnou definici, ale dešifruje, že dynamické rituály jsou neosobní a animistické rituály jsou osobní, představují personifikaci předmětu a předepisují mu vlastnost živé bytosti.

Po vytvoření takové klasifikace dochází Arnold van Gennep k závěru, že jakýkoli rituál lze současně zařadit do čtyř kategorií, a proto pro něj existuje 16 možností klasifikace, čtyři vzájemně se vylučující skupiny s opačným významem: animistické / dynamické rity; rituály sympatické/nakažlivé; obřady pozitivní/negativní; obřady přímé/nepřímé. Například pro těhotnou ženu dodržování zákazu konzumace moruší tak, aby se to nedotklo dítěte, znamená provedení dynamického nakažlivého přímého negativního obřadu.

S jinou klasifikací rozlišuje Arnold van Gennep tři stupně rituálů průchodu pro jakýkoli obřad: předběžné nebo rituály oddělení od bývalého světa (pohřební obřady); liminární nebo přechodné obřady (zasnoubení je přechodné období mezi dospíváním a manželstvím); postliminární nebo obřady začlenění do nového světa (svatební obřady).

Antropologie náboženství René Girard

Francouzsko-americký antropolog, filozof, kulturolog a literární kritik René Girard (1923-2015) je tvůrcem „mimetické (jiné řecké μίμησις – imitace) teorie“ spojující náboženství a násilí. Ústředním tématem jeho děl – „Násilí a posvátno“ (1972), „Obětní beránek“ (1982), „Vidím Satana padajícího jako blesk“ (1999) – je proces institucionalizace rituální oběti a její odraz v archaických mýtech. a biblická historie.. [68] Hlavním přínosem Reného Girarda do moderní antropologie náboženství je konstrukce teorie původu oběti, podle níž je v důsledku „mimetické krize“ ustavena, aby se zabránilo vzniku následných krizí. Studium problému původu náboženství začíná francouzský filozof úvahou o touze. Člověk podle Girarda nemá vlastní touhy, a tak napodobuje aspirace druhého člověka: „...člověk intenzivně touží – ale sám přesně neví po čem, jelikož touží po bytí – bytí, po kterém, jak se mu zdá, je sám zbaven a o kterém si myslí, že má někdo jiný. Subjekt čeká, až mu tento druhý řekne, co si má přát, aby měl tuto bytost. Jestliže model, již, jak se zdá, obdařen nejvyšším bytím, stále po něčem touží, pak je požadovaný předmět schopen sdělit ještě větší plnost bytí“ [69] . Tento druhý se jeví jako „vzorový nosič“, který svou touhou ukazuje subjekt na požadovaný objekt, [70] ale když vidí potvrzení hodnoty toho druhého, brání pokusům o jeho odebrání [71] .

Tvrdohlavost obou stran konflikt umocňuje a mění ho v boj mimetických rivalů o držení předmětu touhy, který se zuřivým odporem mění touhu v podráždění a sám se ze zápasu o předmět přeměňuje v boj s konkurenta. [72] V průběhu konfliktu se rivalové ve svém nepřátelství navzájem podobají, přestávají v nenávisti, což dává půdu pro výměnu subjektu, ke kterému bude směřovat. [73] Rostoucí mimetický konflikt se realizuje v násilí všech proti všem a vede k mimické krizi, která ohrožuje existenci společnosti, takže je nutné najít její příčinu. Dav je obětí, nespravedlivě obviněnou ze zločinů, které podle názoru davu vedly ke krizi. [74] Zvyšuje nenávist lidí a posiluje jejich víru v obvinění a skutečnost, že oběť je jiná než běžná představitelka této společnosti. [75]

Provedená oběť smiřuje společnost díky katarzi, která krizi završuje, a již zpacifikovaný dav, vidící příčinu mimetického konfliktu ustupujícího ve smrti oběti, ji činí odpovědnou za mír dosažený jejím zbožštěním. [74] Vzhledem k tomuto rysu lidské povahy se však musel mimetický cyklus znovu opakovat, a tak komunita vytvořila systém zákazů, aby omezila rivalitu, a zavedla instituci rituálních obětí, aby se zabránilo mimickým krizím. [76]

Antropologie náboženství v USA

Vznik americké antropologie náboženství je obvykle připisován konci 19. století v kontextu vědeckých a vzdělávacích aktivit „historické školy“ Franze Boase . Antropologie náboženství ve Spojených státech zpočátku nepůsobila samostatně, ale jako kritika evolucionismu v rámci evropské tradice (zejména díla L. G. Morgana , E. B. Tylora, E. Durkheima a dalších). Předpokladem rozkvětu amerického antropologického myšlení bylo spojení s evropským intelektuálním prostředím (vzhledem k původu, počátečnímu vzdělání antropologů), stejně jako přítomnost četných kmenů indiánů v Severní Americe, což eliminovalo potřebu dlouhého výlety a přispěl k místnímu terénnímu výzkumu.

Mezi hlavní metodologické principy historické školy antropologie patřil pečlivý popis každého aspektu kultury konkrétního kmene a nedůvěra k širokým teoretickým zobecněním. Mezi charakteristické rysy badatelské činnosti patří empirismus , pozornost k psychologii a studium individuální náboženské zkušenosti. Američtí antropologové uvažovali o náboženství v kontextu každodenního života a zaznamenali tvůrčí povahu jeho vývoje. Původ zvyků spatřovali také v nevědomí a v této souvislosti věnovali velkou pozornost rodině a manželství, neboť postoj k náboženství a rozvoj určitých duševních vlastností se realizují především v uzavřeném informačním prostoru – rodině. V procesu analýzy aspektů primitivního náboženství se antropologové zajímali o otázku minima náboženství a formování nových definic náboženství, nikoli o jeho původ.

Američtí vědci tak jasně oddělili předmět svého výzkumu od teologie , řídili se principy objektivity a kauzality a použili srovnávací metodu.

Antropologie náboženství od Franze Boase

Vzhledem k tomu, že za předmět studia nesloužily národy, ale kultury, bylo v USA to, čemu se v Evropě běžně říkalo etnologie , označeno jako kulturní antropologie , která zahrnuje i antropologii náboženství. Franz Boas (1858-1942) byl zásadním kritikem evolučního přístupu a zastáncem zvláštní varianty difuzionismu v konkrétních regionech, úzce související s historismem - "difuzionismu kulturních oblastí" [77] . Boas položil základ pro směr kulturního relativismu , který vylučoval ostrou hranici mezi primitivními náboženstvími a složitějšími. V této souvislosti se vědci zabývali i problémem myšlení: Boas nerozpoznal rozdíly mezi myšlením primitivních a „civilizovaných“ lidí [78] . Také kvůli úzké interakci esoterických a exoterických učení ve společnosti volal po současném studiu víry obyčejných lidí a zástupců tajných společností [79] .

Antropolog zasvětil celý svůj život studiu náboženských představ indiánů Kwakiutl [80] . V otázce podstaty náboženství se Boas současně opíral o „intelektualistický“ a „emocionalistický“ přístup E. Tylora a R. Maretta . Zatímco Boas neučinil „jasný rozdíl mezi racionalistickou a náboženskou formou činnosti“, jeho definice náboženství je následující: „Náboženství můžeme definovat jako skupinu pojmů a jednání, které pramení ze vztahu jednotlivce k vnějšímu světu. pokud se o těchto vztazích neuvažuje z hlediska fyzikálních sil, jejichž působení je připisováno čistě racionalistickým úvahám... Ty pojmy, které vznikají ze vztahu jednotlivce k vnějšímu světu a jejichž podoba závisí na představivosti a citu, jeden lze říci, tvoří principy náboženství “ [81] .

Boasovi žáci zaujali právě takový přístup k náboženství: jako postoj jednotlivce k vnějšímu světu, tvořený představivostí a emocemi.

Antropologie náboženství od Alexandra Goldenweisera

Přímý následovník a žák Boasa , Alexander Goldenweiser (1880-1940), významně přispěl k antropologii náboženství studiem totemismu [82] . Proti pojetí náboženství E. Durkheima uvedl tři argumenty: etnologický, sociologický a psychologický [83] . První argument byl následující: francouzský badatel shrnul svou teorii pouze pod totemické nebo ceremoniální společnosti, aniž by uvedl, odkud pochází náboženství jiných kmenů. Druhým argumentem Goldenweiser kritizoval Durkheima za to, že když věnoval pozornost situaci, ve které působí psychologie mas, nevšiml si, že tato situace může posílit nebo transformovat již existující náboženskou úctu, ale nevytvořit ji. Třetím argumentem bylo, že francouzský antropolog ignoroval individuální náboženskou zkušenost a její duchovní přínos pro formování náboženského života celé společnosti.

Výrazná vlastnost náboženství, Goldenweiser, navazující na R. R. Maretta, vyjádřil termín „supernaturalismus“ (z anglického „supernatural“ – nadpřirozený), označující univerzální lidský cit ve vztahu k neobvyklým jevům, který předcházel animismu nebo víře v manu . Americký antropolog tedy magii a náboženství jasně neodděloval a považoval je za různé póly jednoho „náboženského vztahu“ [84] . Primitivní náboženství podle jeho názoru v sobě spojovalo rysy animismu a preanimismu: primárním náboženstvím byly náboženské emoce, vyvolávající „náboženskou hrůzu“, která měla zpočátku neosobní charakter, ale poté získala charakter víry v osobní bytosti (duchy, bohy). ). Mana byla podle Goldenweisera přímou objektivizací náboženského citu, podnětem k vytvoření „náboženské bázně“ [85] .

Jako příklady individuální náboženské zkušenosti antropolog uvádí popisy podobných zkušeností šamanů u Čukčů, popisy vizí a snů spojených s tancem slunce u severoamerických indiánů [84] . Skutečná účast jednotlivce ve „světě nadpřirozena“ je možná pouze díky prožitku „náboženské bázně“ a cvičení vůle při reprezentaci magických operací.

The Anthropology of Religion od Roberta Lowyho

Robert Harry Loewy (1883–1957) byl americký etnograf a antropolog, který psal shrnutí primitivního náboženství. Ve svém díle „Primitive Religion“ píše, že „primát emocionální stránky vědomí v náboženství je uznáván všude“ [86] . Sféry lidské zkušenosti rozděluje na všední svět a „pocit něčeho, co je mimo očekávané nebo přirozené“ [86] . Tento pocit je často spojován s animismem, tedy vírou v existenci duchů nebo duchovních bytostí.

Definice náboženství, ke které ve své studii R. Lowy dospívá, je následující: „náboženství je skutečně univerzálním rysem lidské kultury, ale ne proto, že by všechny společnosti měly víru v duchy, ale proto, že každý rozlišuje v té či oné formě inspirující úcta, mimořádné projevy skutečnosti“ [86] . V této formulaci je tedy emocionální stránka uznávána jako významnější.

Náboženská zkušenost primitivních lidí byla zvažována pomocí metody „individuálních rozdílů“. Této metodě je v Primitive Religion věnována celá kapitola. F. Boas hodnotil tuto kapitolu kladně, protože problém „individuálních rozdílů“ byl jedním z nejdůležitějších problémů americké antropologie náboženství. R. Lowy říká, že jedinec „není zcela pohlcen svým sociálním prostředím – reaguje na něj jako jedinec, tedy jinak než kterýkoli jiný člen skupiny“ [86] . K identifikaci individuálních charakteristik je nutné porovnat chování těch, kteří mají podobné kulturní normy, píše R. Lowy.

Ve stejném díle uvažuje o senzorických typech . Rozlišuje pět typů: zrakový, motorický, sluchový, kinestetický a hmatový. Například u Crow Indians , které studoval Lowy, jsou vize během půstu vizuální. V primitivní společnosti tedy Lowy zdůrazňoval úzké propojení náboženství s ostatními oblastmi lidského života.

Antropologie náboženství od Paula Radina

Paul Radin (1883-1959), americký antropolog, student Boas. Hlavní metodou, kterou P. Radin ve své práci používá, je metoda „autobiografie“, která spočívá v zaznamenávání příběhů domorodců o jejich životě. Antropolog se domnívá, že osobní vzpomínky domorodců a jejich emoce mohou poskytnout více informací a užitku při jejich studiu než práce etnologů.

Také při studiu náboženských představ lidí je nutné budovat obecné typologie. P. Radin ve svém díle „Primitivní náboženství“ rozlišuje tři typy lidí podle stupně jejich religiozity: „skutečně věřící“, „občas věřící“ a „lhostejně věřící“ [87] . Svým charakterem lze tuto typologii klasifikovat jako sociologickou. V knize "Svět pračlověka" P. Radin představuje novou typologii založenou na temperamentech lidí: "aktivní člověk" a "myslitel", "náboženský" a "nenáboženský". „Účinný člověk“ se tedy zaměřuje na dosahování praktických výsledků, nevěnuje pozornost svému vlastnímu „já“. „Myslitel“ touží také po praktických výsledcích, ale zároveň může analyzovat své vlastní stavy. Typologie P. Radina je založena na reálných faktech a pozorováních, což ji řadí k nejdůkladnějším. Identifikace typologií ve výzkumu má potenciál pro hlubší a komplexnější studium primitivního náboženství.

Důležitým pojmem ve studiích P. Radina je také „náboženský temperament“. Existují dva typy, které patří k myslitelům. U prvního typu hraje významnou roli donucení, zde jsou city stejně důležité jako myšlení. Druhý typ je více náboženský než první. Primární je pro něj „božské“. Taková typologická úvaha o náboženské osobě je dána pozorností antropologů k pojmu „náboženský formular“. Jedná se o osobu psychologicky náchylnou k religiozitě, která vlastní autoritu a moc v primitivní komunitě. P. Radin jako příklad uvádí šamany , kněze a léčitele . Tento typ člověka hraje důležitou roli ve vývoji primitivního náboženství, protože své náboženské představy přináší do kmenového náboženství.

P. Radin se také zajímá o problém primitivního monoteismu . Tvrdil, že pokud víra v jediného boha existovala mezi několika kmeny, pak to byl koncept „náboženského formulátora“. Antropolog oddělil magii a náboženství a věřil, že magie byla vždy spojena s náboženstvím. Rozlišují se určité rysy přechodu od magie k náboženství, v němž byl Bůh považován za bytost nezávislou na člověku.

Hlavní Radinovou zásluhou je, že podal svou definici náboženství, vyčlenil psychologické typy primitivních lidí, studoval jejich chování a postoj k náboženství obecně.

Anthropology of Religion od Ruth Benedict

Ruth Felton Benedict (1887-1948) - americká antropoložka, představitelka školy psychologické antropologie, studentka F. Boase . R. Benedict ve svém hlavním díle „Models of Culture“ hovoří o problému integrity každé kultury. Hájí pozici kulturního relativismu. Kulturu podle ní nelze pochopit, pokud je posuzována izolovaně od celku. Podle R. Benedicta je nutné sjednotit všechny jeho autochtonní a vypůjčené rysy jedním principem. Přístup R. Benedicta se od přístupu britské školy lišil tím, že popisoval kulturní typy z hlediska psychologie a lidské psychiky. Zatímco zástupci britské školy věřili, že lidskou psychiku lze pochopit pouze studiem společnosti. R. Benedict byla navíc první antropoložkou, která se ve svém výzkumu obrátila na psychologii nevědomí a koncept „nadpřirozena“. Tímto termínem označuje „nadrozměr, který byl v náboženství všude připisován světu ležícímu venku“ [88] .

R. Benedikt studoval i primitivní náboženství. Jednou z jejích prvních studií v této oblasti byla analýza vizí během půstu mezi indiány z Plains. Tvrdí, že tato náboženská praxe se používá téměř na celém kontinentu, ale mezi Indiány z Plains má své vlastní charakteristické rysy. K hledání vizí v nich dochází v dospělosti, běžná je praxe způsobování bolesti, víra v „duch-amulety“. V důsledku toho R. Benedict dochází k závěru, že náboženství Indů je velmi heterogenní a „neakceptuje klasifikaci“ [88] .

Antropologie náboženství od Margaret Mead

Margaret Meadová (1901-1978), americká antropoložka, představitelka etnopsychologické školy. M. Mead se zajímala o socializaci dětí, v níž spatřovala klíč k pochopení kulturních „osobnostních variací“.

Její nejznámější dílo je Growing Up in Samoa (1928). V této studii Margaret Meadová zdůrazňuje mnoho rozdílů mezi kulturou a životem obyvatel Samoy a Ameriky. V důsledku toho Mead dochází k závěru, že „bez ohledu na to, zda schvalujeme nebo neschvalujeme řešení lidských problémů nabízená jinými národy, náš postoj k našim vlastním řešením by měl být značně obohacen a prohlouben jejich porovnáváním se stejnými řešeními ostatních“ [89 ] .

V následné terénní práci na pevnině Nové Guineje prokázala, že role pohlaví se v různých společnostech liší v závislosti nejen na kultuře, ale také na biologii. Například v balijské kultuře neexistuje okamžik vyvrcholení sociálních vztahů, neexistuje žádná skutečná intimita mezi matkou a dítětem. V Growing Up in New Guinea (1930) Mead porovnával čtyři melanéské společnosti, které se lišily z hlediska genderových vztahů. Představují různé modely kultury. Mead věří, že v tradiční společnosti neexistuje konflikt generací a problémy v socializaci dospívajících.

Mead píše, že „izolované primitivní civilizace“ se liší od moderních civilizací tím, že postrádají možnost náboženské volby. Američtí teenageři si mohou vybrat jakékoli náboženství. V primitivní společnosti je to nemožné, protože nepodléhá cizím vlivům.

„Existuje jeden soubor bohů, jeden povinný rituál, a pokud člověk nevěří, pak jedinou možností, jak nevěřit, je věřit méně než jeho bližní. Může se vysmívat jejich víře, ale nemá k dispozici žádnou jinou víru, na kterou by se mohl obrátit .

Mead uvádí příklad obyvatel ostrova Manua, kde je tato praxe obvyklá. Zde jsou všichni obyvatelé křesťané stejné sekty. Náboženské konflikty mezi nimi prakticky nevznikají, a to ani při existujících rozdílech mezi členy a nečleny církve.

The Anthropology of Religion od Clifforda Geertze

„Výkladová“ doktrína Clifforda Geertze (1926–2006) se vyvíjela odlišně od klasického období americké antropologie náboženství [90] . Jeho chápání náboženství jako kulturního systému předurčilo jeho úkol v demonstraci spojení mezi „étosem“ (etické, estetické, axiologické aspekty kultury) a „obrazem světa“ (epistemologické, ontologické a kosmogonické aspekty) [91] . Na základě toho chápe Geertz náboženství jako „systém symbolů, který přispívá ke vzniku silných, ucelených a stabilních nálad a motivací v lidech, utváří představy o obecném řádu bytí a dává těmto představám aureolu reality v takových způsob, kterým se tyto nálady a motivace zdají být jediné skutečné“ [92] . Symboly mohou být jakékoli předměty, akce, jevy, vlastnosti.

Podle Geertze je antropologické studium náboženství rozděleno do dvou etap: analýza systému významů vtělených do symbolů, které tvoří náboženství jako takové, a korelace tohoto systému se sociálně-strukturálními a psychologickými procesy. Náboženská víra je založena na prvotním uznání jakési autority, která je obsažena v tradičním systému obrazů a proměňuje každodenní zkušenost.

Geertz nazval formy vnímání života a konstrukce světa „perspektivami“ [92] . Antropolog rozlišoval náboženskou perspektivu od vědecké, estetické a zdravého rozumu. Pocit „pravé reality“, k němuž náboženství aspiruje, zaručuje soubor posvátných symbolů ( kříž , půlměsíc atd.), které tvoří náboženský systém a chrání jej před faktory světské zkušenosti. Takové vidění světa vede k rituálu , protože právě v sakralizovaném jednání se spojuje „étos“ a „obraz světa“ a vzniká přesvědčení, že náboženské pojmy odrážejí realitu a náboženské předpisy jsou rozumné.

Náboženské přesvědčení lidí tedy slouží jako „model toho, čemu lidé věří“ a „model víry samotné“ [92] . Znaky a symboly jsou naplněny specifickým obsahem na základě významu, který mají pro lidi v okolním životě. Tím se projevil Geertzův emický přístup v antropologii náboženství.

Antropologie náboženství v Německu

Magnus Hundt (1449-1519) vydává knihu, která poprvé zmiňuje termín, který se později vyvinul ve vědeckou disciplínu. „Antropologie o důstojnosti, přirozenosti a vlastnostech člověka a o živlech, částech a údech lidského těla“ (latinsky „Antropologium de hominis dignitate, natura et proprietatibus, de elementis, partibus et membris humani corporis“), vydáno v Lipsku v roce 1501 vysvětluje tělo nejen z hlediska anatomie a fyziologie, ale také z hlediska filozofie a náboženství. Člověk byl podle Hundta stvořen k obrazu Božímu a je mikrokosmem . Na základě skutečnosti, že člověk je mikrokosmos, vytváří spojení mezi planetami a kopci v dlani, popisuje jeho hlavní linie, dává interpretace falangám prstů v souladu s makrokosmem , Vesmírem. Tento Hundtův přístup k antropologii ukazuje zvláštní rys antropologie - její interdisciplinaritu. Ačkoli se antropologie nakonec lišila od toho, jak ji popsal Hundt, je to jeho kniha, která obsahuje první zmínku o termínu „antropologie“.

Uplynou dvě století a rozvíjí se antropologie náboženství. V Německu se vyvíjí z filozofického chápání náboženství. Formování sekulární filozofie náboženství začalo v 18. století. Významné množství německých filozofů, jako jsou Kant , Schelling , Hegel , Feuerbach , vysvětluje filozofii náboženství jako předmět. Jejich práce jsou při absenci rozsáhlého a dostupného empirického materiálu prvním pokusem o rekonstrukci obrazu šíření náboženství a evoluce jeho raných forem. Pochopení vývoje světových náboženství, korelace teoretických konstrukcí s nejnovějšími archeologickými daty poskytlo půdu pro diskusi mezi filozofy. Například Hegel viděl čarodějnictví na počátku rozvoje náboženství , což vede ke vzniku kultu zvířat a fetišismu . Pro antropology bylo v té době důležité určit místo archaických přesvědčení v činnosti jednotlivce, poměr náboženských a nenáboženských. V 19. století se etnologie objevila v Německu. Ve 20. století se interakce filozofie náboženství a etnologie vyvinula v antropologii náboženství nikoli jako soubor jednotlivých studií, ale jako disciplínu. V Německu je antropologie náboženství (die Religionsanthropologie) totožná s etnologií náboženství (die Religionsethnologie). Historie vývoje německé antropologie religionistiky v moderních studiích je málo zastoupena, proto dnes mají velký význam práce K. I. Nikonova , který se touto problematikou zabýval v domácí religionistice . Jeho práce vytvořila základ kritické filozofické antropologie jako metodologie religionistiky.

Německá etnologie se pokusila vysvětlit kulturní rozdíly prostřednictvím dvou přístupů: evolucionismu a difuzionismu . První přístup představoval Adolf Bastian (1826-1905), později však dominoval difuzionismus, který se datuje od Friedricha Ratzela (1844-1904). Jeho následovníkem byl Leo Frobenius (1873-1938), autor teorie „kulturní morfologie“ a „kulturních kruhů“. Dále jej rozvinul Wilhelm Schmidt (1868-1954).

The Anthropology of Religion od Wilhelma Schmidta

Wilhelm Schmidt ( německy Wilhelm Schmidt ; 16. února 1868 , Hörde , nyní součást Dortmundu) - 10. února 1954 , Freiburg ) - německý etnograf , antropolog , sociolog , lingvista , historik . Katolický kněz , misionář Společnosti Božího Slova ( lat. Societas Verbi Divini, SVD ).

Jeho výzkum, zejména studium pra -monoteismu , získal na rozdíl od svých předchůdců na významu v celém vědeckém světě. Misionářské otázky přiměly Schmidta k tomu, aby se vedle lingvistiky a etnologie obrátil i na srovnávací náboženství. Jak poznamenal M. Eliade , Schmidt zpochybnil přesně „nehistorické přístupy Tylora , Frasera a Durkheima a řady dalších antropologů“. Schmidtových 12 svazků je dílem „Původ ideje Boha“, svazky věnované náboženstvím „primitivních národů“, náboženské víře kočovných národů. Na základě dat antropologických studií Schmidt tvrdil, že nejprimitivnějšími národy jsou ti, kterým chybí zemědělství a chov dobytka. Mezi takové národy zařadil Pygmeje z Afriky , domorodce z Austrálie , obyvatele Andamanských ostrovů a obyvatele Dálného severu - Eskymáky . Navzdory skutečnosti, že výzkumníci nebyli schopni stanovit přítomnost žádné animistické, totemistické nebo fetišistické víry mezi těmito kmeny, ukázalo se, že víra v jediného boha je těmto malým národům vlastní, což potvrzuje přítomnost v jejich vývoji pra- monoteistické stadium, které bylo později překonáno jinými národy. Z hlediska teorie „kulturních kruhů“ s sebou pozdější kultury, navrstvené na tuto původní kulturu, přinášely prvky nižších a hrubších představ, které zatemňovaly původní mravně čistý obraz Boha. Jednalo se o totemismus , stejně jako sluneční a lunární mytologii.

Antropologie náboženství od Ellegarde Jensen

Adolf Ellegard Jensen (1899-1965), jeden z nejvýznamnějších poválečných etnologů, patří ke škole Frobenius . V centru jeho teoretické práce je sled „hlubokých zkušeností“, „vyjadřování“ a „aplikace“, které se snaží prozkoumat v náboženských zkušenostech domorodých národů. Kritizoval evolucionismus a další teorie etnologie. Vymyslel termín „Dema-Gottenheit“ (z jazyka papuánského lidu Marind-Anim v Indonésii), což znamená nadpřirozenou bytost, jejíž zabití dává vzniknout iniciačním rituálům, díky nimž dostává existence lidí nějaký vyšší význam. . Je také pozoruhodné, že taková vražda není považována za zločin, jinak by nebyla pravidelně reprodukována v rituálech.

The Anthropology of Religion od Maxe Schelera

Mezi antropologickými projekty po 1. světové válce vyniká projekt Maxe Schelera (1874-1928) o problému „zvláštního postavení člověka“. To je pozice duchovní bytosti, která přesahuje svět. Duchonosná bytost se vzdaluje biologické bytosti, protože je schopna potlačovat pudy. Tyto soudy vytvořily základ nového přístupu ke studiu lidských vztahů s vnějším světem. Zvláště zajímavá jsou raná díla filozofa: „O fenomenologii a teorii sympatie ao lásce a nenávisti“ a „Formalismus v etice a materiální etice hodnot“ (1912-1914), věnované fenomenologii činů náboženského vědomí.

Antropologie náboženství Helmut Plesner

Helmut Plesner (1892-1985) viděl základ antropologie náboženství nejen v religiozitě člověka, ale i v lidské přirozenosti jako celku. Úkolem antropologie náboženství jako moderního náboženského a filozofického paradigmatu je podle Plesnera navazování vztahů s historickými vědami pro filozofické a integrativní teoretizování související s fenomenologií člověka. V průběhu Plesnerova fenomenologického uvažování se zrodila teorie excentricity , kterou je v antropologii náboženství nutno teoretizovat. Excentricita souvisí s lidským chováním a je pojmem postoje v širokém slova smyslu. Excentricita pro člověka znamená neustálé kolísání mezi potřebou najít chybějící rovnováhu a novou touhou odstranit již dosaženou rovnováhu v kultuře a ve společenském životě.

Antropologie náboženství od Arnolda Gehlena

Arnold Gehlen (1904-1976) vidí v Schelerových studiích dualismus nikoli mezi tělem a duší, ale mezi duší a živým tělem. Ve svém výzkumu zachovává Schelerova východiska - srovnání člověka se zvířaty a doktrínu otevřenosti světu. Gehlen považuje náboženství za jednu z předních společenských institucí. Prostřednictvím „přemýšlení a interpretace výkladu“ [1] člověk „chápe svět, který je mu daný, jako součást toho, co není dáno“. "Tímto způsobem "proráží" vnímaný svět a "interpoluje" to, co není všude vnímáno, ať už jsou to démoni, Demokritovy atomy, bohové nebo něco jiného."

Od druhé poloviny XX století. kulturní antropologii vyvinuli němečtí filozofové Michael Landmann (1913-1984) a Erich Rothhacker (1888-1965). Jeho problémy a metody jsou přítomny ve filozofii kultury, religionistiky a teologie. Za zmínku stojí Wilhelm Emil Mühlmann (1904-1988), přední teoretik poválečné německé etnologie, který sice nebyl skutečným antropologem náboženství, ale výsledky jeho bádání tvoří základ moderního bádání.

Antropologie náboženství v Rusku

Do domácí antropologie náboženství přispěli takoví badatelé jako N. N. Miklukho-Maclay , S. M. Shirokogorov , V. G. Bogoraz , Nesmelov Viktor Ivanovič , Tokarev Sergey Aleksandrovich .

Antropologie náboženství VI Nesmelova

Viktor Ivanovič Nesmelov ( 1. [13] 1863 - 30. 6. 1937 ) - ruský filozof a teolog , profesor Kazaňské teologické akademie, student V. A. Snegireva [1] Autor prací z filozofické antropologie, které otevřely nový směr v r. náboženské filozofie a teologie.

Nesmelov ve svém díle „Nauka o člověku“ [2] přehodnocuje pojmy „osobnost“, „já“, „sebevědomí“. Pojem „osobnost“ se používá na jedné straně ve vztahu k jedinému Bohu, na druhé straně ve vztahu k člověku jako obrazu a podobě této osobnosti. Ale v aktech sebeuvědomění je nejbližším obrazem této osobnosti svobodné, samostatně existující „já“ a Nesmelov ho neváhá ztotožnit s osobností. Protikladnost aktů sebeuvědomění se projevuje v tom, že si člověk současně uvědomuje sám sebe jako svobodnou sebeexistující osobnost i jako pomíjivou, hmotnou, závislou věc vnějšího světa. V těchto aktech jsou „já“ a „hmota“ protikladné a zároveň neoddělitelné.

Vchází do argumentů o dogmatu vzkříšení, odstraňuje otázku identity vzkříšeného těla a zemřelého s tím, že „totožnost člověka je tvořena výhradně jednotou jeho osobnosti“ (II. str. 309) [3] . kterou poskytuje sebeuvědomění. Nesmelov přímo říká, že lidská osobnost je ze své podstaty „nadsmyslová“, (I. S. 519) [4] , tedy smyslové vlastnosti, smyslová jistota jsou pro ni nakonec vnější. „Pouze nutně asimiluje fyzický organismus jako neustálé řešení neustálého rozporu ve své vlastní činnosti“ (I. 371.) [5]

Antropologie náboženství S. A. Tokarev

Z domácích antropologů náboženství je významnou postavou sovětský etnograf a religionista Sergej Alexandrovič Tokarev (1899-1985) , který rozvinul koncepci morfologické klasifikace náboženství a aplikoval historicko-etnografickou metodu při studiu náboženství. Ve svých dílech vycházel z rozsáhlého etnografického materiálu, který později systematizoval v díle „Rané formy náboženství“ (1964).

Poznámky

↑ Belik, 2009 , str. 297.
↑ Belik, 2009 , str. 334.
↑ M. Klass. Uspořádané vesmíry . — Boulder, Colo: Westview, 1995.
↑ B. Morris. Antropologická studia náboženství . — New York: Cambridge University Press , 1987.
↑ B. Saler. Konceptualizace náboženství. — Leiden, Neth.: Brill, 1993.
↑ 1 2 3 4 5 Sklenář SD Antropologie náboženství // Encyklopedie náboženství a společnosti / William H. Swatos, Jr., editor ; Peter Kivisto, zastupující redaktor ; Barbara J. Denison, James McClenon, pomocní redaktoři. - Walnut Creek, Kalifornie: AltaMira Press, 1998. - S. 1-14. -xiv, 590 str. — ISBN 0-7619-8956-0 .
↑ C. Geertz. Výklad kultury . — New York: Basic Books, 1973.
↑ Clifford Girtz. Interpretace kultur. — M .: ROSSPEN , 2004.
↑ Torchinov E. A. Úvod // Religions of the world: experience of the behind. Psychotechnika a transpersonální stavy . - Petrohrad. : Centrum "Petrohradských orientálních studií", 1998.
↑ Jan z Damašku Přesný výklad pravoslavné víry http://www.orthlib.ru/John_of_Damascus/vera1_01.html
↑ Jan Damašský Přesný výklad pravoslavné víry. Ch. 12
↑ Jan Damašský Přesný výklad pravoslavné víry. Ch.. 27
↑ Aurelius Augustin. O velikosti duše, XIII, 22
↑ Aurelius Augustine De Trinit. XIV 4; Tamtéž. De Gen. nedokonalý. VII 22; XII 31
↑ Aurelius Augustin. Zpověď. Ch. deset
↑ Aurelius Augustin. O Božím městě: kniha 7 kap 6, 27.
↑ Aurelius Augustin. O městě Božím: kniha. 11 kanál 26
↑ Vdovina G. V. Přírodní teologie // Ortodoxní encyklopedie . - M. , 2008. - T. XVIII: " Starověký Egypt - Efez ". — S. 696-716. — 752 s. - 39 000 výtisků. - ISBN 978-5-89572-032-5 .
↑ F. Akvinský Suma teologie. Svazek 3. Část 1. Otázky 75. Oddíly 1-7
↑ F. Akvinský Suma teologie. Svazek 3. Část 2. Otázka 75. Oddíl 1.
↑ F. Akvinský Suma teologie. Svazek 3. Část 3. Otázka 77. Oddíl 5.
↑ http://cyberleninka.ru/article/n/ibn-tufeyl-i-foma-akvinskiy-o-dokazatelstve-suschestvovaniya-boga
↑ 1 2 3 4 Příběh Hayi, syna Yakzanova . Získáno 8. června 2017. Archivováno z originálu 9. října 2017. (neurčitý)
↑ Ibn Tufeil a Tomáš Akvinský o důkazu existence Boha - téma vědeckého článku o filozofii, přečtěte si zdarma text výzkumného článku v elektronické knihovně .... Získáno 8. června 2017. Archivováno z originálu dne 22. dubna 2021. (neurčitý)
↑ V. F. Pustarňákov. Filosofie osvícenství v Rusku a Francii: Zkušenosti s komparativní analýzou. Osvícenci a velcí metafyzici 17. století. Nauka o bytí, vnější povaze a psychofyzické povaze člověka z pohledu antropocentrického postoje // http://society.polbu.ru/pustarnakov_rusfrancephilo/ch06_ii.html
↑ 1 2 3 4 Rousseau je otcem antropologie . www.uic.unn.ru. Získáno 8. června 2017. Archivováno z originálu 13. června 2017. (neurčitý)
↑ Základy nové vědy. M.-Kyjev 1994. S.44-45, 82, 377, 379-380.
↑ 1 2 Charles de Brosse - Klasikové světové religionistiky . náboženské-studie.fzrw.info. Staženo: 8. června 2017. (Ruština)
↑ Abramov. Skotská osvícenská filozofie
↑ D. Mňam. Dialogy o přirozeném náboženství. Část 10
↑ D. Mňam. Přirozená historie náboženství. Kapitola 1.
↑ D. Mňam. Přirozená historie náboženství. Úvod.
↑ Pascal Boyer. Vysvětlení náboženství: Povaha náboženského myšlení. - M . : OOO Alpina literatura faktu, 2017. - ISBN 978-5-91671-632-0 . — ISBN 978-2-07-042695-9 .
↑ Cohen E. Posedlost mysli: Poznání posedlosti duchem v afro-brazilské náboženské tradici.. - New York: Oxford University Press, 2007. - ISBN 0199767440 . — ISBN 978-0199767441 .
↑ Scott Atran. Rozhovor s nepřítelem. Náboženský extremismus, posvátné hodnoty a co to znamená být člověkem. - M . : Career Press, 2016. - 608 s. - ISBN 978-5-00074-038-5 .
↑ Harvey Whitehouse. Uvnitř kultovní náboženské inovace a přenosu v Papui-Nové Guineji. - Oxford University Press, 1995. - ISBN 9780198279815 .
↑ Belik, 2009 , str. 301.
↑ Belik, 2009 , str. 308.
↑ Belik, 2009 , str. 310.
↑ Belik, 2009 , str. 311.
↑ Safronov Roman Olegovič. Recenze: Evans-Pritchard E. Historie antropologického myšlení / Per. Z angličtiny. A. L. Elfimová. M.: Vost. Lit. , 2003. 358 s // Religionistika. - 2009. - Vydání. 1-2 . — ISSN 2224-6711 . Archivováno z originálu 22. dubna 2021.
↑ John Van Maanen. Pohádky z pole . - University of Chicago Press, 2011. - ISBN 9780226849645 , 9780226849638.
↑ 1 2 3 Belik A. A. Kulturní (sociální) antropologie: Učebnice. - M. : RGGU, 2009. - S. 326. - ISBN ISBN 978-5-7281-1052-1 .
↑ Příběh Haya, syna Yakzana . www.nsu.ru Získáno 8. června 2017. Archivováno z originálu 9. října 2017. (neurčitý)
↑ Lacan J. Funkce a oblast řeči a jazyka v psychoanalýze. — M .: Gnosis, 1995.
↑ Bart R. Úvod do strukturální analýzy narativních textů / přel. G. K. Kosikova // Zahraniční estetika a teorie literatury XIX-XX století: pojednání, články, eseje .. - M . : MGU, 1997. - S. 387-422.
↑ Mech M. 3 Mech M. Sociální funkce posvátna: Vyberte. díla / Per. z francouzštiny pod celkovou vyd. I. V. Utekhina .. - Petrohrad. : Eurasie, 2000.
↑ Turner W. Symbol a rituál. - M .. - Science: Science: Hlavní vydání východní literatury, 1983.
↑ E. Durkheim, Základní formy náboženského života . Získáno 2. června 2017. Archivováno z originálu 7. června 2017. (neurčitý)
↑ 1 2 Durkheim E. Základní formy náboženského života . Získáno 2. června 2017. Archivováno z originálu 7. června 2017. (neurčitý)
↑ Durkheim E. Sebevražda. Sociologická etuda. - M. : Thought, 1994. - S. 78.
↑ Levy-Bruhl L. Nadpřirozeno v primitivním myšlení. - M. : OGIZ, 1937. - S. VI.
↑ 1 2 Levy-Bruhl L. Nadpřirozeno v primitivním myšlení. - M . : Pedagogy-Press, 1994. - S. 55. - ISBN ISBN 5-7155-0701-4 .
↑ Yablokov I. N. Antropologie náboženství ve struktuře religionistiky (ruština) // Otázky náboženství a religionistiky / Kniha 2: Náboženská a filozofická antropologie: historie a moderna: sborník. - M . : Nakladatelství "MediaProm", 2011. - T. 2 , č. 2 . - S. 23 .
↑ Bowie F. Anthropology of Religion (z angličtiny přeložil I.S. Vevyurko) (rusky) = Bowie F. Anthropology of Religion // Blackwell Companion to the Study of Religion // Religious Anthropology and Anthropology of Religion (sbírka článků na počest 75. výročí Kirilla Ivanoviče Nikonova, ctěného profesora Moskevské státní univerzity pojmenované po M. V. Lomonosovovi): sbírka. - M. : Maska, 2013.
↑ Saussure F. de. Kurz obecné lingvistiky / Per. z francouzštiny A. M. Suchotina, upravil as poznámkami R. I. Shor .. - M . : Editorial URSS, 2004. - ISBN ISBN 5-354-00556-6 .
↑ Emile Durkheim. Sociologie. Jeho předmět, metoda, účel / Per. z francouzštiny, kompilace, doslov a poznámky A. B. Hoffmanna. - M . : Kanon, 1995. - ISBN ISBN 5-88373-037-X ..
↑ Claude Levi-Strauss. Primitivní myšlení. - M .: Respublika, 1994. - ISBN ISBN 5-250-01662-6 .
↑ Saussure F. de. Sborník z lingvistiky / Per. z francouzštiny lang. vyd. A. A. Kholodovič; Ed. M. A. Oborina; Úvodní slovo prof. N. S. Chemodanova. — M. : Progress, 1977.
↑ Claude Levi-Strauss. Strukturální antropologie. - M .: Respublika, 1996. - ISBN ISBN 5-04-008349-1 .
↑ Frazer J. The Golden Bough: a Study in Magic and Religion. - M .: Politizdat, 1980. - ISBN ISBN 5-275-00248-3 .
↑ Preuss K.-Th. Der Ursprung der Religion und Kunst. — Globus. Bd., 1904-1905.
↑ Farnell L.R. Evoluce náboženství. - L. , 1905.
↑ Haddon A.-C. Magie a fetišismus.. - L. , 1906.
↑ Hartland ES Adresa antropovi.. - York, 1906.
↑ Hubert H., Mauss M. Esquisse d'une theorie generale de la magie. — Annee sociologie. T. VII, 1904. - 1-146 s.
↑ Arnold van Gennep. Rituály průchodu. - M . : Východní literatura, 1999. - ISBN ISBN 5-02-018038-6 ..
↑ Girard R. Vidím Satana padat jako blesk / Per. od fr. A. Lukjanová, O. Chmelevskaja. — M.: BBI, 2018. S. ix, xi.
↑ Girard R. Násilí a posvátno / Per. od fr. G. Daševskij. - M .: Nová literární revue, 2010. S. 192-193.
↑ Tamtéž, str. 193.
↑ Girard R. Vidím Satana padat jako blesk / Per. od fr. A. Lukjanová, O. Chmelevskaja. — M.: BBI, 2018. S. 16.
↑ Tamtéž, str. 16-17.
↑ Tamtéž, str. 19.
↑ 1 2 Girard R. Násilí a náboženství: příčina a následek? // Loga. - 2008, - č. 4. - S. 132.
↑ Girard R. Obětní beránek / Per. od fr. G. Daševskij. - Petrohrad: Nakladatelství Ivan Limbach, 2010. S. 59-69.
↑ Tamtéž, str. 133.
↑ Barashkov V. V. Americká antropologie náboženství „Historické školy antropologie“ od F. Boase // Otázky náboženství a religionistiky. Problém. 2: Výzkum. M.: Vydavatelství "MediaProm", 2011.
↑ Boas F. The Mind of Primitive Man / Přeložil A. M. Woden. M.-L.: Stát. nakladatelství, 1926. (Dotisk: Boas F. Mysl primitivního člověka. 2. vyd. M.: KRASAND, 2011).
↑ Boas F. Etnologický význam esoterických doktrín // Boas F. Rasa, jazyk a kultura. NY, 1941.
↑ Boas F. Náboženství indiánů Kwakiutlů. Část II: Překlady. NY, 1930.
↑ Boas F. Náboženství / Příručka amerických indiánů Severně od Mexika. Bureau of American Ethnology, část II, 1910.
↑ Goldenweiser AA Totemismus, analytická studie / The Journal of American Folklore. 1910.
↑ Goldenweiser AA Náboženství a společnost: Kritika Teorie původu a povahy náboženství Emila Durkheima / The Journal of Philosophy, Psychology and Scientific Methods. 1917.
↑ 1 2 Goldenweiser AA Raná civilizace: Úvod do antropologie. New York: Knopf, 1922.
↑ Barashkov V. V. Teoretické přístupy k chápání náboženství v americké kulturní antropologii v první polovině 20. století. // Náboženská studia. M.; Blagoveščensk: AmGU, 2015. č. 3.
↑ 1 2 3 4 Lowie RH Primitive Religion. New York: Boni a Liveright, 1924.
↑ Radin P. H. Primitivní náboženství: Jeho povaha a původ. New York: Dover Publications, 1957.
↑ 1 2 Benedict R. Obecná antropologie. Editoval Franz Boas. Boston a New York. 1938.
↑ 1 2 Mid M. Kultura a svět dětství. Vybraná díla. Moskva. 1988.
↑ Sociokulturní antropologie: Historie, teorie a metodologie: Encyklopedický slovník / Ed. Yu. M. Řezník. - M .: Akademický projekt, Kultura; Kirov: Constant, 2012. - 1000 s. - (Summa, Encyklopedie kulturních studií).
↑ Kilkeev V. N. Clifford Girtz: Koncept kultury a sémiotický přístup k jejímu studiu. // Bulletin Čeljabinské státní univerzity. 2009. č. 11 (149). Filozofie. Sociologie. kulturologie. Problém. jedenáct.
↑ 1 2 3 Girtz K. Interpretace kultur / Per. z angličtiny. - M .: "Ruská politická encyklopedie" (ROSSPEN), 2004. - 560 s. (Série "Kulturologie. XX století").

Literatura

Belik A. A. Antropologie náboženství // Kulturní (sociální) antropologie: Učebnice. - M .: RGGU , 2009. - S. 295-335. — 613 s. - 2000 výtisků. - ISBN 978-5-7281-1052-1 .
Fiona Bowieová. Antropologie náboženství: Úvod . - 2 vydání. - Wiley-Blackwell, 2005. - 344 s. — ISBN 978-1405121057 .
Michael Lambek (redaktor). Čtenář v antropologii náboženství. - 2 vydání. - Wiley-Blackwell, 2008. - 692 s. - ISBN 978-1-4051-3615-0 .
Bowie F. Anthropology of Religion // Náboženská antropologie a antropologie náboženství (sbírka článků na počest 75. výročí Kirilla Ivanoviče Nikonova, váženého profesora Lomonosovovy moskevské státní univerzity). - M.: Maska, 2013. - S. 177-226.
Barashkov VV Americká antropologie náboženství „Historické školy antropologie“ F. Boase // Otázky náboženství a religionistiky. Problém. 2: Výzkum. M.: Vydavatelství "MediaProm", 2011.
Boas F. The Mind of Primitive Man / Přeložil A. M. Woden. M.-L.: Stát. nakladatelství, 1926. (Dotisk: Boas F. Mysl primitivního člověka. 2. vyd. M.: KRASAND, 2011).
Boas F. Etnologický význam esoterických doktrín // Boas F. Rasa, jazyk a kultura. NY, 1941.
Boas F. Náboženství indiánů Kwakiutlů. Část II: Překlady. NY, 1930.
Boas F. Náboženství / Příručka amerických Indiánů severně od Mexika. Bureau of American Ethnology, část II, 1910.
V. Nesmelov. Human Science. T.I. Zkušenosti z psychologické historie a kritika hlavních problémů života//ruské náboženské antropologie. Antologie. Ed. N. K. Gavrjušina. T.I. M., 1997. S. 353-354.
Goldenweiser AA Totemismus, analytická studie / The Journal of American Folklore. 1910.
Goldenweiser AA Náboženství a společnost: Kritika Teorie původu a povahy náboženství Emila Durkheima / The Journal of Philosophy, Psychology and Scientific Methods. 1917.
Goldenweiser AA Raná civilizace: Úvod do antropologie. New York: Knopf, 1922.
Barashkov VV Teoretické přístupy k chápání náboženství v americké kulturní antropologii v první polovině 20. století. // Náboženská studia. M.; Blagoveščensk: AmGU, 2015. č. 3.
Lowie RH primitivní náboženství. New York: Boni a Liveright, 1924
Radin PH Primitivní náboženství: Jeho povaha a původ. New York: Dover Publications, 1957.
Benedict R. Obecná antropologie. Editoval Franz Boas. Boston a New York. 1938.
Mid M. Kultura a svět dětství. Vybraná díla. Moskva. 1988.
Sociokulturní antropologie: Historie, teorie a metodologie: Encyklopedický slovník / Ed. Yu. M. Řezník. - M .: Akademický projekt, Kultura; Kirov: Constant, 2012. - 1000 s. - (Summa, Encyklopedie kulturních studií).
Kilkeev VN Clifford Girtz: Koncept kultury a sémiotický přístup k jejímu studiu. // Bulletin Čeljabinské státní univerzity. 2009. č. 11 (149). Filozofie. Sociologie. kulturologie. Problém. jedenáct.
Girtz K. Interpretace kultur / Per. z angličtiny. - M .: "Ruská politická encyklopedie" (ROSSPEN), 2004. - 560 s. (Série "Kulturologie. XX století").

Slovníky a encyklopedie	Britannica (online) Universalis
V bibliografických katalozích	NKC : ph456960