Křesťanská etika nebo morální učení křesťanství definuje morální směrnice pro lidské chování. Lidské chování vychází z křesťanského pojetí přirozenosti a údělu člověka, jeho vztahu k Bohu . Křesťanskou etiku lze nazvat teorií křesťanského jednání.
Křesťanská etika je vyjádřena v křesťanském étosu , určitém životním stylu, rozmanitém ve svých projevech a vlastní jak jednotlivcům , tak velkým sociálním skupinám křesťanů.
Při zachování stejných základních hodnot nabízí každá doba a různé křesťanské denominace své vlastní chápání konkrétních způsobů, jak převádět křesťanské etické principy do praxe. Další identifikaci, objevování smyslu morálního učení křesťanství může usnadnit změna sociální reality , mentality a hodnotových systémů , asimilace filozofického dědictví starověku , rozvoj teologie .
Zdrojem křesťanské etiky je především život Kristův, přikázání kázání na hoře, život a kázání jeho učedníků, apoštolů, církevních otců, jakož i zjevené příklady mravního života v životě moderní církve. Křesťanská etika se neprojevuje ani tak v dějinách mravních idejí, jako v konkrétním životě církve.
Přestože Bible poskytuje materiály pro konstrukci etiky, nenabízí etiku, která by mohla být okamžitě přijata jako vodítko k jednání. Autoři biblických knih žili každý ve své době, pro kterou existovala specifická (někdy jedna od druhé odlišná) morálka.
Hlavní rozdíl mezi křesťanskou etikou a jinými etickými systémy vyplývá ze skutečnosti, která určuje všechny hlavní rysy křesťanského vidění světa: Boží Syn se vtělil do člověka, trpěl za lidi, byl ukřižován a vzkříšen. Je to Kristovo jednání a chování, stejně jako jeho samotný způsob života, který je příkladem a měřítkem pro Jeho následovníky.
Křesťanská etika zdůrazňuje potřebu lidské milosti , milosrdenství (včetně odpuštění hříchů), jejichž zdrojem je Bůh.
Křesťanské etické principy vycházejí z učení Bible jako knihy, která vyjadřuje Boží vůli ve vztahu k člověku. Lidská vůle je postižena hříchem, tedy odporem k vůli Boží. Boží vůle je „Miluj Hospodina, Boha svého, celým svým srdcem, celou svou duší a celou svou myslí a miluj svého bližního jako sám sebe“ (Matouš 22:36-40). Milost Boží mění člověka a umožňuje mu správně se rozhodnout a jednat podle Boží vůle. Tak jako hřích může být jak individuálním, tak společenským jevem, tak se milost může projevit v jednotlivci i ve společnosti. Křesťanská etika má teologický aspekt: je zaměřena na ideál společnosti, Boží království , kde každý bude žít v souladu s Bohem a přírodou (viz vize proroka Izaiáše).
Křesťanská etika je v mnoha ohledech podobná etice židovské; možná nejvýznamnější rozdíl v křesťanské etice je přikázání milovat nepřátele dané v Kázání na hoře . Moderní učenci se domnívají, že Ježíšovy výroky týkající se lásky k nepřátelům (otočte druhou tvář, pokud vás zasáhne jedna, jděte dvě míle, pokud jste nuceni jednu ujít, atd.) byly součástí plánu mírového odporu vůči římským útočníkům [ 1] , což naznačuje, že v naší době nelze křesťanskou etiku chápat pouze jako individuální etiku. Je to také společenská etika týkající se všeho, co se děje na Zemi.
Apoštol Pavel poukazuje na to, že Mojžíšův zákon existoval proto, aby bylo možné určit, co je hřích (Řím 3,20-21), ale Zákon nemůže dát člověku milost a spásu, spasení je možné pouze skrze Ježíše Krista v poslušnost vůli Boží. Odděleně lze morální principy křesťanství v té či oné podobě nalézt v různých světových náboženstvích, ale je to právě účast Boha na spáse člověka, která je činí zvláštními. V křesťanství dochází k přehodnocování hodnot: hlavní je dosažení Království nebeského skrze naplnění vůle Boží, požehnání života nepřispívají k dosažení tohoto cíle a útrapy života, naopak, očekávejte ty, kdo následují Krista. Každý křesťan je povolán vzít svůj kříž a následovat Krista.
Křesťanská etika prvních století se zcela shodovala s evangeliem. Úkolem raného křesťanství nebyla klášterní samota a ne starost o osobní spásu, ale nejaktivnější interakce se světem. Tato interakce byla zároveň neutuchajícím a tragickým bojem. Posloužit jako kvas pro duchovní znovuzrození celého lidstva bylo možné pouze obětováním sebe sama až do konce. Charakteristickým rysem tohoto období je také naprosté odcizení křesťanství zájmům politického a společenského života. Sloužit Ježíši Kristu a mocným tohoto světa se prvním křesťanům zdálo neslučitelné. Tertullianus protestoval proti sblížení církve a státu se zvláštní silou a uznal stát jako ďábelské potomstvo.
Aby se člověk stal účastníkem Božího království, musí se naučit činit Boží vůli. Asketismus popisuje změnu člověka ze stavu „nemohu hřešit“ přes stav „nemohu hřešit“ do stavu „nemohu hřešit“, to znamená, že člověk plní se sebou Boží plán a plní přikázání milovat Boha a bližního.
AugustinaBlahoslavený Augustin nabývá pro církev zvláštního etického významu . Ústřední myšlenkou Augustina je vrozená hříšnost člověka. Po pádu prvního člověka ztratila lidská přirozenost možnost sebeurčení ve směru dobra. Pro mravní dokonalost a lidskou spásu je nezbytná milost. Ale milost dává Bůh pouze členům církve; proto jedině křest přináší spásu.
Člověk, který nepatří k církvi, nemůže být mravný v pravém slova smyslu. Ctnosti pohanů jsou v podstatě neřesti, které mají jen brilantní vzhled. Ale ani příslušnost k církvi neslouží jako záruka spásy: pouze ti, kteří jsou Bohem vyvolení, dostávají milost a jsou spaseni. Milost je dar od Boha lidstvu poskvrněnému hříchem. Ale protože předurčení Boha je absolutní tajemství, nikdo by neměl ztrácet naději na spasení; naopak, každý by se měl snažit být hoden Boží milosti. Proto naděje spojuje víru a lásku jako jednu ze základních křesťanských ctností. Uznání hříchu jako rozené osoby nezabránilo Augustinovi, aby uznal hříšnost a zlo obecně nikoli jako samostatný princip, ale pouze jako absenci dobra, z něhož vychází scholastický postoj: „Malum causam habet non effectiveem sed, deficientem“ , kterou později hájil zejména Leibniz .
Působení Boha na lidskou zvrácenou povahu musí být nevyhnutelně násilné. Že Bůh používá donucení, je podle Augustina zřejmé z příkladu apoštola Pavla, který „byl přinucen k poznání a držení pravdy velkým Kristovým násilím“. Z toho, že Bůh děsí a trestá, vyplývá, že jak stát, tak církev musí trestat a násilně obracet kacíře . Myšlenka nejvyššího dobra se u Augustina shoduje s konceptem města Božího (Civitas Dei), jako nejvyšší božské světové organizace, která má prozřetelnostní realizaci ve světě. Obecně je celá Augustinova etika prodchnuta extrémním supranaturalismem . Člověk je pro něj pouze materiálem mravní dokonalosti, jejímž pravým zdrojem lze uznat jedině Boha a nezbytným prostředníkem je církev; milost přijatá shůry se stává ekvivalentem ctnosti.
AbelardV osobě Abelarda propuká silný proud etického naturalismu do náboženských názorů středověku. Abelard zdůrazňuje přirozenou lidskou schopnost mravní dokonalosti. Usmíření Krista chápe psychologicky: zobrazení Kristova utrpení způsobuje změnu v mravním vědomí člověka. Abelardovu etiku lze definovat jako etiku nálady; mravní hodnotu pro něj mají pouze vnitřní podněty jednání.
Školská škola vyvinula systém sedmi ctností a sedmi smrtelných hříchů , které jim odporovaly. V asketismu je zpravidla jakákoli ctnost proti každému hříchu ( pýcha a pokora , smilstvo a cudnost atd.). Tomáš Akvinský přijal starověké ctnosti podle Platóna - spravedlnost , odvahu , trpělivost a skromnost a přidal k nim křesťanské ctnosti - víru, naději, milosrdenství ( 1. Korintským 13 ).
Scholastická etika neobsahuje žádné nové principy, ale představuje systematizaci a komplexní prolínání předchozích učení. Tím , že se scholastika aplikuje na život a snaží se z hlediska křesťanství vyřešit mnoho soukromých otázek veřejného života, dává vzniknout rozsáhlé literatuře speciální kazuistické etiky, rozvíjené v dílech „ součtů “ ( lat. summæ ). Nejznámější: " Astesana ", " Rosella ", " Angelica ".
Ve scholastické etice se setkáváme s několika protichůdnými směry, nyní ostře kolidujícími, nyní sjednocujícími se ve smířlivých koncepcích. Takovými trendy jsou etický intelektualismus a univerzalismus Tomáše Akvinského, který přizpůsobuje aristotelskou a stoickou etiku křesťanství, a opačný voluntarismus a individualismus Dunse Scota . Podle posledně jmenovaného chce Bůh dobro ne proto, že je jako takové uznává, ale právě naopak: to, co Bůh chce, musí být uznáno za dobro.
Neméně základní je protiklad mezi etickým supranaturalismem , spojeným s klerikalismem , a naturalismem , který vede k principu svědomí osvobozeného od církevní autority . Smířením těchto směrů vzniká specifický koncept scholastiky - Synderesis , který má význam zbytku dobra, který je vlastní padlému člověku. Svědomí jako samostatný projev Synderesis, při zachování své subjektivity , spadá zároveň pod autoritu objektivního náboženského práva. V německém mystiku Meister Eckhart označuje Synderesis onu jiskru božství v člověku, která umožňuje přiblížit se Bohu. Tento filozof, který oživil novoplatonismus na německé půdě , je také jedním z hlasatelů reformace . Podle něj „nás nečiní svatými, ale svatost posvěcuje naše skutky“. Navzdory své mystice Eckhart trvá na potřebě aktivního projevu svatosti . To nejvyšší, čeho člověk dosáhne v mystické kontemplaci, musí být přivedeno k životu skrze lásku a činy .
Eckhartova mystika nabývá poetického a estetického rázu u jeho žáka, náboženského snílka Heinricha Suso . Johann Tauler a obskurní autor Theologia deutsch ( německy Theologia deutsch ; konec 14. století) přesouvají těžiště mystiky na zřeknutí se vlastní individuality . Podstata hříchu spočívá v potvrzení vlastního „já“ , ve vlastní vůli ; proto je mravní očista založena na vědomí vlastní duchovní chudoby a skromnosti . Stejný přenos religiozity do hlubin lidského ducha provádí i autor slavného „ Napodobování Krista “, vyzývajícího především k napodobování lásky a utrpení Krista: „in cruce salus et vita, in cruce summa virtutis, in cruce perfectio sanctitatis“.
Etické úsilí Luthera a reformace, kterou zplodil, byly zredukovány na stejnou obnovu pravého primitivního křesťanství. Morálka jezuitství představuje návrat ke středověké katolické morálce s jejím základním principem jediné církve jako náhrady za individuální svědomí a nejvyšší mravní autoritu. Takové nahrazení vnitřního mravního sebeurčení vnější poslušností jasně odhaluje jezuitská teorie pravděpodobnosti , podle níž má každou pochybnost v mravních věcech řešit zpovědník nebo obecně církevní autorita. V teorii a praxi jezuitů má velký význam teleologický a zároveň psychologický princip účelu a záměru: „media poctivost a pokuta“ (účel světí prostředky). V podstatě se zde setkáváme s poněkud pozměněným intencionalismem Abélarda a reformace. Jediný rozdíl je v tom, že z pohledu Abélarda a představitelů reformace musely být činy a motivy, mající vzájemnou morální hodnotu, vzájemně konzistentní, zatímco v jezuitismu byly činy považovány za morálně indiferentní „média“. které by mohly nabývat výrazně odlišných významů výhradně v závislosti na cíli, ke kterému vedou.
Křesťanství od počátku svého vzniku až do současnosti nepřestalo velmi silně ovlivňovat všechny následující etické konstrukce, a to i z těch nejprotikladnějších hledisek.
Poměr dobra a zla je klasickým etickým problémem, který zaujímá v křesťanství prvořadé místo, protože je považován nejen v kontextu morálky , jako soubor základních hodnotících konceptů, které určují pozitivní či negativní lidské chování, ale také v rámci rámec metafyziky . Dobro a zlo jsou ontologické pojmy v křesťanství, které mají své zdroje a generace.
Ne náhodou je první zmínka o dobru a zlu v jedné souvislosti obsažena v knize Genesis při popisu stromu poznání dobra a zla : lidé porušovali Boží zákaz, a tak se naučili zlo. To odhaluje další dialektiku dobra a zla celého lidstva, která se vyskytuje v duchovních hlubinách osobnosti: člověk stvořený k obrazu a podobě Boží (dobrý sklon) nutně zhřeší (zlý sklon). Podobným etickým problémem je problém zla ve filozofii náboženství a pozice teodicey , pokusy ospravedlnit Boha pro existenci zla ve světě, který stvořil. Teodicea se primárně zajímá o téma spravedlnosti . Jedním z důležitých bodů teodicey je postulát svobodné vůle jako zdroje zla, tedy pouze mravní zlo může dát vzniknout fyzickému. Druhým možným důvodem nebo důvodem existence zla je, že Bůh „směřuje zlo k dobru“ [3] .
Také etická otázka vztahu dobra a zla ve světě nachází své pokračování v soteriologii . Spása podle křesťanské etiky znamená vysvobození člověka a lidstva od hříchu, utrpení a smrti. Je důležité, že kritériem dobra ve Starém zákoně bylo následování Boží vůle, která v průběhu exodu získala podobu Mojžíšova zákona , v Novém zákoně je přidáno kritérium spásy - tzv. Sám Spasitel Ježíš Kristus a jeho přikázání .
Konečné vítězství nad zlem a smrtí podle křesťanského učení nepřijde na zemi, ale v Království nebeském během všeobecného vzkříšení z mrtvých . V tomto bodě je důležité nastínit potenciální koncepty dobra a zla: nebe a peklo. V souladu s nimi se bude rozvíjet i antinomie soužití andělů a démonů .
Katolické postuláty o existenci očistce a limba lze také považovat za samostatný aspekt křesťanské etiky, zmírňující podmínky věčné blaženosti nebo věčných muk. Přítomnost očistce dokazuje, že pokud člověk nebyl zatížen smrtelnými hříchy a zemřel v pokání, ale neměl čas na odpuštění na Zemi , může být hřích po smrti uspokojen určitou mírou utrpení (v závislosti na významu a počet hříchů) nebo vykoupené oběťmi živých. Limbo je určeno pro zbožné pohany a nepokřtěná miminka. V pravoslaví zůstává otevřená otázka posmrtného údělu nevinných dětí, ale zatížených prvotním hříchem , ale většina církevních otců se kromě Augustina přikláněla k názoru, že budou oprávněné [6] . Dne 14. července 2018 přijal Svatý synod Ruské pravoslavné církve modlitbu „Nástupnictví za mrtvá miminka, která nedostala milost svatého křtu“ [7] .
Etická otázka koexistence a souvztažnosti hříšnosti jako lidské predispozice ke zlu v důsledku prvotního hříchu a lidské svobodné vůle zvolit si spravedlivý či hříšný způsob života byla zvláště zvažována v době církevních otců , konkrétně v Augustinově sporu . Aurelius a pelagianismus . Podle Augustina je svobodná vůle člověka zkažena pádem, orientována na zlé skutky, proto se člověk může vrátit k Bohu pouze tím, že bude přívržencem „pravého“ náboženství, a to prostřednictvím milosti , která je primární pro ctnost . Pelagius chápal milost jako přirozenou schopnost člověka dosáhnout dobra vlastním úsilím podle Božích přikázání a podle Kristova příkladu, tedy popřel prvotní hřích: spása člověka je možná pouze svobodnou vůlí, osobní mravní a asketické sebezdokonalování [9] . Ale v letech 416 a 418 byl pelagianismus na koncilech v Kartágu odsouzen jako kacířství . Augustiniánská pozice popírání svobodné vůle byla přijata reformátory . Doktrína M. Luthera je podrobně popsána v díle „O otroctví vůle“ jako reakce na knihu Erasma Rotterdamského „Diatribe, or Discourse on Free Will“. J. Kalvín ve svém díle „Pokyny v křesťanském životě“ rozvíjí myšlenky Augustina a Luthera, vycházející z tématu Prozřetelnosti [10] .
Podobná etická otázka je zvažována v moderní náboženské normativní antropologii [13] . Člověk je hříšný, ale je spjat s myšlenkami dokonalosti a svatosti, má schopnost přiblížit se v náboženství lidskému ideálu ( mučedníci , mučedníci , svatí ).
Ve filozofii myšlenku predisponované hříšnosti, měnící se ve zvláštní systém křesťanské morálky, zvláštním způsobem odhalil F. Nietzsche a poté M. Scheler prostřednictvím fenoménu zášti , skrytých negativních zkušeností a emocí. U prvního se zášť objevuje jako zdroj křesťanské etiky, morálky ponížených a uražených lidí, včetně „otroků“ v moci Boží [14] , u druhého koncept zášti působí opačně: základ humanismu , původně postaveného na „ impulsech popření a pomsty » Bohu [15] .
Podle křesťanské doktríny má existence člověka na zemi hluboký smysl, velký účel a vznešený cíl, protože v božském vesmíru nemůže být nic nesmyslného. Pravý křesťan, aby naplnil svůj záměr na zemi a získal pravou spásu, musí za prvé poznat pravého Boha a správně v Něj věřit, a zadruhé podle této víry žít, to znamená žít podle Božích přikázání , zdržet se od hříchu plní křesťanské ctnosti , protože „víra bez skutků je mrtvá“ ( Jakub 2:20). Jinými slovy, křesťanská etika učí, že člověk, který zdědil od Boha nesmrtelnou duši, svobodnou vůli a mysl, znal Boha a stal se mu podobnými, by měl být dokonalý, „jako je dokonalý váš Nebeský Otec“ ( Matouš 5:48).
Zvláštní místo v křesťanské etice zaujímá také pokora , milosrdenství a odpuštění . Tyto počáteční atributy Boží milosti musí člověk aktivně vnášet do svého života ve vztahu k bližním, křesťanské odpuštění se stává předpokladem spásy: „Milujte své nepřátele, žehnejte těm, kteří vás proklínají, čiňte dobro těm, kdo vás nenávidí, a modlete se za kteří tě urážejí a pronásledují“ ( Mt 5,44).
Křesťanskou etiku lze současníkům objasnit a vysvětlit oficiálními dokumenty vypracovanými na základě textů Písma svatého a uznávanými v rámci vyznání (například Základy sociálního konceptu Ruské pravoslavné církve ).
Podle chronologického popisu bylo ve 3. století křesťanství na území Říma pronásledováno , protože bylo vnímáno jako ohrožení oficiálního státního kultu zbožštění císaře . Ale v roce 313 Milánský edikt rozšířil princip tolerance na křesťanství . Křesťanský středověk , který monoteismus považoval za víru, že pouze jedna víra může být pravdivá a jakákoli odchylka od ní je kacířstvím nebo bezbožností , byla náboženská tolerance cizí. V průběhu dějin formování křesťanství byl tzv. konfesionalismus vlastní všem hlavním oblastem. V pravoslaví nachází výraz v tom, že náboženská jednota se projevuje v případě, že se „odpadlí“ křesťané vrátí do lůna pravoslavné církve. Za příklad náboženské nesnášenlivosti v dějinách katolicismu lze považovat křížové výpravy a v době reformace události Bartolomějské noci . Protestanti měli také ostrou antiklerikální orientaci.
Na základě náboženské tolerance tedy fungují náboženské vztahy v pozitivním smyslu, na bázi netolerance - v negativním smyslu: ve formě náboženských konfliktů, náboženských válek . Motivy konfliktu mohou být velmi různé, například vynucená konverze s využitím mechanismů násilí, možnost porušování náboženské svobody, urážka národního a náboženského cítění, útlak, diskriminace a segregace náboženských menšin, nálady xenofobie , etnofobie, šovinismus atd. [19] .
V moderním Rusku jsou zásady a praxe náboženské tolerance na území státu upraveny federálním zákonem „O svobodě svědomí a náboženských spolcích“ z 26. září 1997 [20] .