Abraham ibn Daoud

Abraham ibn Daoud
Datum narození kolem 1110 [1]
Místo narození
Datum úmrtí 1180 [2]
Místo smrti
Země
Hlavní zájmy filozofie

Abraham ibn Daud , také známý pod přezdívkou Halevi (Levitský; kolem 1110 , Toledo , podle jiné verze Cordoba  - 1180 Toledo , Španělsko ) - židovský teolog-filozof, historik a astronom , který žil v muslimském Španělsku . První židovský filozof, který rozvinul učení Aristotela . Je autorem historické kroniky Židů „Sefer Ha-Kabbala“ („Kniha tradice“), astronomického díla (1180) a knihy o náboženské filozofii „Emuna Rama“ („Vyšší víra“), ve které dar proroctví definuje jako konečné stádium přirozeného vývoje člověka .

Také nazývaný Ben-Dawud , Raavad nebo RABAD (podle počátečních písmen rabínova titulu a jména) a RABAD I , na rozdíl od RABAD II a RABAD III [3] .

Životopis

Pocházel ze vzdělané rodiny, syn jistého Dauda ( ibn Daud). Zabýval se světskými vědami včetně lékařství, ale především filozofií; považován za jednoho z prvních židovských filozofů, kteří rozvinuli učení Aristotela ; napsal knihu o filozofii náboženství nazvanou „Emunah Ramah“ („Nejvyšší víra“; 1168; byla napsána arabsky – „Al-Akidah al-Rafijah“ [3] , ale přežila pouze v hebrejském překladu) a historické židovské kronika "Seder ha-Kabbalah" ("Seder ha-Kabbalah" [3] ) nebo, jak se obvykle říká, "Sefer ha-Kabbalah" ("Kniha tradice"), která prokázala kontinuitu židovské tradice od Mojžíše po Josefa ibn Migash (španělský talmudista 12. století) [4] . Zemřel mučednickou smrtí.

Sborník

"Emuna Rama" ("Nejvyšší víra")

Psaní a překlady

Ibn Daudovo filozofické dílo „Al-Akidah al-Rafijah“ („Vznešená víra“), napsané v arabštině v roce 1168 , se dochovalo ve dvou hebrejských překladech [3] :

Ben-Labiho text do němčiny přeložil Simon Simson Weil (Frankfurt, 1882).

Filosofie

Ibn Daud nebyl originálním myslitelem a nevytvořil žádný nový filozofický systém, ale zahájil onu fázi židovské filozofie, jejíž zavedení je obvykle připisováno Maimonidovi († 1204); fáze odlišující se především důslednějším systematickým charakterem od dřívějších židovských filozofických systémů; Židovská filozofie vděčí za tento krok vpřed vlivu Aristotela . Ve 14. století nazval Hasdai Crescas [7] ibn Daud jediným filozofem mezi předchůdci Maimonida. Maimonidův klasik Moreh Nebuchim zcela zastínil dílo Ibn Daudova Emun Ram a dílo, kterému Maimonides sám vděčil za mnoho cenných myšlenek, sotva stálo za zmínku pozdějšími filozofy. [3]

Prameny

Jedinými filozofickými spisy, které mohl podle své vlastní zprávy [8] ibn Daud použít, byly dva arabské texty [3] :

  • "Emunoth we-Deoth" ("Emunot ve-Deot"; "Přesvědčení a názory"; arabský originál pod názvem "Kitab al amanat wal-i' tikadat" - "Kniha přesvědčení a náboženských názorů"; 933) Saadia Gaon ;
  • "Mekor Ghajim" ("Mekor Chaim"; "Zdroj života"; první polovina 11. století) ibn Gabirol .

Ibn Daoud vzdává hold zásluhám Saadia, ale neuznává jeho názory na svobodnou vůli , tedy na problém, jehož řešení bylo hlavním cílem celého jeho systému [3] [9] .

K ibn Gabirolovi se staví zcela negativně a ve své předmluvě k „Emun Rama“ nemilosrdně odsuzuje „ Mekor Chaim “ [10] . Ibn Daud byl prvním přísným aristotelem mezi Židy a považoval pouze Aristotela a jeho arabské komentátory Al-Farabiho a Avicennu za jediné opravdové filozofy [11] . Proti novoplatónským myšlenkám Gebirolu namítá Ibn Daud. Ibn Daúd, dostatečně nestranný, aby uznal právo na okamžitou naivní víru , působí také jako obránce práv rozumu , a proto se s největší energií bouří proti pokusům uvalit na vědu pouta ; kritizoval takové pokusy jako hříšný odpor vůči plánu Stvořitele vesmíru , který ne bez úmyslu obdařil člověka schopností myslet . Pravá filozofie nás podle Ibn Daúda nesvádí z cesty víry, ale spíše vede k posílení a posílení víry. Každý myslící Žid se musí plně seznámit s harmonií, která existuje mezi základními naukami judaismu a filozofie, a tam, kde se zdá, že si odporují, hledat způsob, jak je sladit. [3]

Náboženství je dáno Zjevením, tedy nad filozofií

Ibn Daud vytrvale zdůrazňuje, že bez ohledu na to, jak vysoko si člověk cení filozofie, měl by stále upřednostňovat židovské náboženství . Vědomosti získané filozofy jako výsledek vývoje filozofického myšlení po mnoho tisíc let, které předtím prošly zhoubnými omyly, byly Židům dány od samého počátku prostřednictvím Zjevení [12] . Pokud jde o morální pravdy, lze považovat za docela pravděpodobné, že k nim filozofové nedospěli pouze samostatným myšlením, ale spíše pod vlivem Písma svatého [13] . [3]

O stvoření světa

Je pravda, že v některých bodech byl ibn Daud v rozporu s Aristotelovým učením ; to platí zejména pro posledně jmenovanou teorii stvoření . Podle Aristotela je vše, co vzniká, výsledkem spojení hmoty s určitou formou ; proto je hmota nezbytným základem veškerého vzniku a primární hmota jako společná substance všeho existujícího musí být proto věčná, bez počátku a konce. Takový názor na předvěčnou preexistenci a věčnost hmoty nelze slučovat s biblickým příběhem o stvoření světa, který předpokládá stvoření pomíjivého světa ex nihilo (z ničeho). [3]

Z tohoto konfliktu, který později přinutil Maimonida zpochybnit autoritu Aristotela ve všech transcendentálních záležitostech, se Ibn Daoud nedokázal vyprostit; podle autorů EEBE obtížemi spíše proklouzne, než aby je řešil, protože si stvoření světa představuje jako řadu tvůrčích aktů (reprezentace připomínající učení ibn Gabirola o postupném vzniku různých látek). Sám Ibn Daúd však připouští, že jde pouze o hypotézu, jejímž cílem je uspokojit potřebu dodat našim konceptům architektonickou úplnost, hypotézu, která nastiňuje postupný proces, který by musel nastat, kdyby stvoření světa skutečně prošlo všemi fázemi existence, od nepřístupného našeho vnímání primární hmoty ke všem jednotlivým jevům, i když některé z těchto stádií lze považovat za existující částečně (částečně) pouze v abstraktních pojmech. Uznání možnosti takového postupného procesu stvoření by podle Ibn Dauda odporovalo našemu chápání způsobu, jakým Bůh pracuje. [3]

Bůh jako první příčina

V nauce o Bohu ibn Daoud, stejně jako Aristoteles a jeho arabští komentátoři, začíná od počátku pohybu a na základě důkazu nemožnosti nekonečné regrese ( regressus in infinitum ) dospívá ke konceptu První příčina veškerého pohybu neboli První hybatel (המניע הראשון), který sám jako První příčina nemůže mít žádnou jinou příčinu pohybu nad sebou samým, a proto musí být považován za nehybný . Prvním hybatelem je Bůh. [3]

Ale tento důkaz existence Boha ponechává otevřené dvě další důležité otázky týkající se pravdy našeho poznání Boha, otázku netělesnosti a otázku jednoty Boha. Pokud jde o netělesnost Boha, ta logicky vyplývá z konceptu nekonečnosti První příčiny pohybu, neboť tělesná bytost nemůže být nekonečná a nelze jí přisuzovat nekonečnou moc. Ale První hybatel je nekonečný, protože On sám je nehybný, Jeho síla také zůstává nedotčena změnami a proměnami způsobenými pohybem. První hybatel – tedy Bůh – tedy nemůže být tělesný [14] . Ale jako bytost, jejíž existence je nezbytná (מחויב המציאות), musí být Bůh také nutně naprosto jednoduchý a jeden , protože pojem plurality ve své podstatě by zároveň zničil pojem nutnosti jeho existence; neboť vytvoření jednoty v této mnohosti musí být způsobeno jinou bytostí od ní odlišnou, ale pak by již nebyla nutná existence plurálního jsoucna, tedy mít za příčinu svou vlastní podstatu, ale závisela by na jiném bytí, které dokončil svaz [15] . [3]

Z pojmu absolutní jednoty vyplývá jedinečnost Boha, protože kdyby mohly existovat dvě bytosti tohoto druhu, pak by jednota Boha byla zničena, protože alespoň jedné z těchto bytostí musí být přiřazen specifický rys, aby se odlišila od druhý [3] .

Božské atributy

Nauka o jednotě Boha je spojena s naukou o Jeho vlastnostech , které v systému ibn Daud předchází výklad nauky o negativních vlastnostech , kterou si vypůjčil již Bahya ibn Pakuda („Choboth ha-Lebaboth“, Ι , 10) a Yehuda Halevi („Cuzari“, II, 2) v dřívější arabské teologii [3] .

Podle Ibn Daúda lze Bohu připisovat pouze negativní vlastnosti v úzkém a přísném smyslu, neboť bez ohledu na to, kolik takových atributů je Bohu připisováno, z toho nemůže vyplynout pluralita v Jeho podstatě. To se nepochybně rovná odmítnutí pozitivního chápání božské podstaty, neboť negativní výroky postačují k zabránění chybným představám, ale pouze jejich prostřednictvím nelze pozitivního poznání nikdy dosáhnout [16] . Veškeré naše poznání Boha je omezeno na dvě nepochybné pravdy [3] [17] :

  • 1) že existuje a
  • 2) že Jeho podstata je nepochopitelná.

Kromě negativních atributů se na Boha vztahují pouze relativní atributy , protože ty se nevztahují na podstatu Boha, ale pouze na Jeho vztah ke světu, nemění koncept jednoty Božské bytosti [ 3] [18] .

O božském zjevení

Od spekulativních náboženských učení, jejichž pravdivost lze dokázat pouze uvažováním , je třeba rozlišovat mezi historickými dogmaty, jejichž spolehlivost je založena především na Božím Zjevení , přesněji na historické tradici takového Zjevení [19]. . Tradice akce, která se podle této tradice konala za přítomnosti velkého shromáždění lidu, která se konala takříkajíc pod kontrolou veřejného mínění , nebyla současníky zpochybňována a byla neustále přenášena z generace na generaci, má takovou přesvědčivost, že nikdo nemůže argumentovat ani profesionálním logikům [20] . Taková zcela důvěryhodná historická tradice svědčí o Zjevení, a to vytváří předpoklad ve prospěch pravdy druhého. [3]

Podle výše uvedených pravidel o spolehlivosti historických tradic lze tvrdit přítomnost skutečného proroctví v přesném slova smyslu pouze v případech, kdy se Boží zjevení týká důležitých společenských otázek ; Do této kategorie nemohou vstoupit odhalení týkající se méně důležitých předmětů, nebo dokonce osobních záležitostí jednotlivce [21] . Takže například, jak poznamenává Ibn-Dawud, spolehlivost Tóry by byla ve smutné pozici, kdyby se místo toho, aby byla založena na zázracích historické a národní povahy, jako jsou zázraky vytvořené Mojžíšem , spoléhala pouze na zázraky soukromá, individuální povaha., jako je vzkříšení z mrtvých [22] spáchané židovskými proroky Eliášem (vzkřísil mládí vdovy Sarepty , 1. Královská  17:21-22 ) a Elizeou (vzkříšení syna pohostinný Sonamite ). [3]

Dar proroctví jako poslední fáze přirozené evoluce

Na základě učení Al-Farabiho a Avicenny ibn-Dawud, kterého Maimonides opakovaně ve svém chápání proroctví následuje , dále stanoví, že dar proroctví by neměl být považován za fenomén, který narušuje kontinuitu vývoje lidské mysli. , ale jako v jistém smyslu konečný stupeň přirozeného vývoje , jehož nižší stupně, i když se liší od proroctví ve vlastním smyslu, jsou nicméně spojeny s prorockou schopností určitou jednotou přírody. A i když bylo dosaženo skutečného stádia proroctví, je tento dar stále schopen progresivního vývoje, i když ve výjimečných případech může u zvláště nadaných jedinců okamžitě dosáhnout dokonalosti. [3]

Spojení mezi myslí proroka a vyššími intelekty (v Al-Farabi - sekundární začátky, nebo intelekty nebeských sfér [23] ), hlavně Aktivní myslí (první emanace Boha v Avicenně [24] ), dává dostatečné vysvětlení vyšší kognitivní schopnosti proroka, jakož i jeho schopnosti překonávat přírodní zákony . Předurčený stát se prostředníkem mezi Bohem a člověkem se prorok téměř pozvedá na úroveň individuálních intelektů nebo andělů [25] . [3]

O dobru a zlu a svobodné vůli člověka

Na základě výše rozvinutého filozofického systému můžeme našemu řešení přiblížit problém lidské svobodné vůle a jejího vztahu k víře v božskou prozřetelnost neboli předurčení. Námitka, že víra v božskou prozřetelnost je neslučitelná s existencí zla ve světě, protože Bůh nemůže být příčinou zla i dobra zároveň , je vyvrácena tím, že zlo neexistuje samo o sobě, ale je pouze přirozený výsledek - nepřítomnost skutečného dobra a v důsledku toho není stvořitel pro zlo vůbec potřeba. Nedostatky a nedokonalosti, které existují v tomto světě, nejsou v žádném případě v rozporu s moudrostí a dobrotou Boží . Nedostatky existují pouze pro konečné pochopení, uvažování věcí odděleně, a nikoli v jejich spojení s celkem. Z vyššího hlediska by se nedokonalosti - vlastní předmětům nebo osobám - v jejich spojení s celkem možná dokonce ukázaly jako dokonalosti a přednosti [26] . [3]

Koncept lidské svobodné vůle jako subjektivní princip má za cíl korelovat koncept možnosti, v níž lze realizovat jednu ze dvou alternativ. To nezavádí žádné omezení božské vševědoucnosti, pokud pod vlivem běžného zvyku neoznačíme jako „možné“ předměty ty, jejichž neurčitý stav není výsledkem jejich vlastní podstaty, ale pouze naší nedostatečné znalosti této podstaty. Ale tento druh možnosti - který ve skutečnosti vůbec není možností - musí být Bohu vyloučen, protože je zcela v rozporu s Jeho vševědoucností . Pojem možnosti ve své striktní a přesné podobě vůbec neodporuje vševědoucnosti Boha, neboť si lze snadno představit, že Bůh od samého počátku zařídil svět tak, že v některých případech budou „možné“ obě alternativy. jevy; že Stvořitel ponechal konečný výsledek určitých činů nejistý, dokonce i pro svou vlastní kontrolu, aby umožnil lidské svobodě projevit svou vlastní energii [27] . [3]

Svoboda vůle člověka je, pravda, poněkud omezena různými mravními dispozicemi jednotlivců i celých národů, dispozicemi, které jsou částečně výsledkem přirozených příčin. Ale člověk může překonat své přirozené dispozice a touhy a povznést se do nejvyšší mravní sféry, očistit a zušlechtit svou osobnost [28] . Tóra (soubor zákonů) a studium etiky jako součást praktické filozofie jsou hlavními hvězdami vedoucími k této vznešené říši. Etika ibn-Dawud volá, přejímajíc výraz od Platóna [29] „nauka o léčení duše“. Ale žádný vědecký výklad praktické filozofie v tomto ohledu nedosahuje vrcholu Písma svatého , kde jsou jasně vyjádřeny morální zásady, které jsou filozofům známy [30] . [3]

"Sefer Ha-Kabbala" ("Kniha tradice")

Židovské historické kroniky se nejvíce objevovaly ve Španělsku a Seder ha-Kabbalah [3] (hebr. „seder“ = „řád“; „Kabbalah“ = „tradice“) nebo, jak je obvykle přijímáno, „Sefer ha-Kabbalah“ („Kniha tradice“ [3] ) od Abrahama ibn Dauda, ​​jehož cílem bylo dokázat kontinuitu židovské tradice od Mojžíše po Josepha ibn Migaše (španělský talmudista z 12. století); pro pozdější dobu provedl autor zvláštní výzkum a použil pokyny Samuela Ganagida [4] .

Pozadí

Ibn Daud se pustil do historie kvůli ideologickým sporům s Karaity , kteří ve Španělsku po smrti Alfonse VII a pravděpodobném pádu jeho oblíbence a nepřítele Karaitů, Jehudy ibn Ezry , opět posílili a vstoupili do polemiky s Rabbanites . Na rozdíl od Karaitů, Rabbanité uznávali spolu s psaným zákonem ( Bible ) také ústní zákon  – „tradice“ vyvinuté vykladači Bible ( Tanai a Amorays ) a rabíny a uvedené v Talmudu a v rabínském písmu [31 ] . Karaité vznikli v 8. století jako opozice vůči talmudismu ve věcech náboženského rituálu a každodenního života [32] . Odmítli autoritu ústního zákona a popřeli „tradici“. Ibn Daúd na ně odpověděl a vyvrátil zejména spisy Ješuy Abulfaradje , překladatele Pentateuchu do arabštiny a autora rozsáhlého komentáře k Písmu svatému [33] .

Chronologický záznam

Ibn Daoud vystupoval jako „svědomitý historik“ ( Gretz ). V eseji se snažil historickým způsobem dokázat, že rabánské židovstvo je založeno na nepřerušeném řetězci tradic, počínaje Mojžíšem po Josefa ibn Migaše (XII. století). Vznikl chronologický výčet představitelů biblického období , éry po vyhnanství ( II. chrám ) a následujících epoch talmudsko- saborejských , gaoneských a rabínských. Pro gaoneské období převzal Ibn Daud Sheririno „Poselství“ , která také začala psát historii za účelem omluvy , a po celou dobu předtím používal starou kroniku „ Seder Olam “.

Za cenný zdroj je třeba považovat informace Ibn Dauda o rozkvětu židovské kultury ve Španělsku, založené na nezávislém výzkumu a na datech Samuela Ganagida . Tato část knihy podporuje " myšlenku, že duchovní hegemonie Východu přešla na Západ a že španělští rabíni jsou legitimními nástupci babylonských gaonů jako autoritativní vykladači talmudské legislativy ." [3]

Dodatky

Ibn-Daoud napsal ve formě dodatku [3] :

Následně byla kniha ibn Daud doplněna Abrahamem ben Solomonem z Torrutielu (město ve Španělsku), svědkem vyhnání Židů ze Španělska , o příběh o událostech do roku 1525 [34] . [čtyři]

Edice

Kronika „Sefer ha-Kabbalah“ („Sefer ha-Kabbalah“) byla spolu se dvěma autorovými doplňky poprvé vydána v Mantově v roce 1513  – spolu s kronikami „ Seder Olam Rabba “, „ Seder Olam Zuta “ a „ Megillat Taanit “. Poté byla vydána v letech 1545, 1580, 1711, 1785, 1795. [3]

Vydání z roku 1795 bylo zařazeno do 1. svazku Neubauerovy vzorové sbírky středověkých židovských kronik "Středověké židovské kroniky a chronologické poznámky". Různá další vydání knihy, zcela nebo částečně, a s latinským a anglickým překladem, jsou uvedena v Steinschneiderově Die Geschichtsliteratur der Juden (1905). [3]

Ostatní

Ibn-Daud napsal krátce před svou smrtí (1180) astronomické dílo, o kterém se příznivě vyjádřil Isaac Israel mladší („Základ vesmíru“ / „Jesod Olam“, IV, 18) [3] .

Hodnocení přikázání Tóry

Navzdory extrémně vysokému hodnocení židovského práva však ibn Daud nedokázal podrobit jeho různé součásti přísné filozofické analýze a stanovil mezi nimi určitou gradaci. S výjimkou Saadia Gaona , který se této problematiky dotkl jen okrajově, lze Ibn Daúda považovat za prvního židovského myslitele, který hledal „ smysl v přikázáních Tóry “ (טעמי המצוות) a dal jejich zdůvodnění a klasifikaci zvláštní místo v jeho náboženském a filozofickém učení a dogmatu. [3]

Ibn Daoud uvádí, že „ zdaleka ne všechny části Tóry mají stejnou hodnotu “ (חלקי התורה אינם כלם שווים במעלה) a že „ význam těch přikázání, v nichž nelze z náboženského hlediska vycházet z žádného racionálního hlediska. relativně malé hodnoty “ [35] . Jeho postoj k obětnímu rituálu prozrazuje jeho obecné hodnocení obřadní části Pentateuchu obecně. Kritizuje náboženský význam obětí a opírá se o tuto pasáž z knih proroků ( 1 Sam  15:22 ; Jer.  7:21-22 ) a Žalmů ( Ž  49:8 ), kde oběti na jedné straně jsou znehodnoceny, na druhé straně jsou dokonce prezentovány jako předpisy, které původně Bůh vůbec nepřikázal. [3]

Po stanovení hranice mezi jednotlivými přikázáními nebo spíše různými kategoriemi přikázání a uznáním, že předpisy, které lze racionálně vysvětlit, mají vyšší náboženskou hodnotu ve srovnání s přikázáními založenými pouze na tradici (מקובל ת) nebo na poslušnosti (שמעיות), ibn- Dawud však díky rituální části zákona odměněn, přisoudil mu roli výchovného nástroje k dosažení nejvyššího stupně mravní dokonalosti [3] .

Ibn Daúd dokládá nadřazenost racionálních přikázání nad všemi ostatními předpisy Tóry. Ibn Daud v nich tedy kromě momentu „rozumnosti“ zdůrazňuje další důležitou okolnost, že jsou takříkajíc „ všemi lidmi všeobecně uznávány “ (מפורסמות): „ V obecně uznávaných zákonech “ čteme v „ Emuna Ramah“ ( str. 75), — srdce, která jsou rozdělena, jsou sjednocena a na nich spočívá harmonie mezi národy, které se navzájem liší. Stává se, že vedle sebe ve stejném státě žijí lidé nejrůznějších přesvědčení a vzájemně se vylučujících tradic, takže jedna skupina zanedbává, pohrdá a prohlašuje za falešné tradice jiné skupiny – a přesto je tyto všeobecně uznávané pravdy spojují a ukazují na jejich zájmy a sjednocení je do jednoho politického celku – jako jediného organismu . [3]

Poznámky

  1. ↑ 1 2 3 Stanford Encyclopedia of Philosophy  (anglicky) - Stanford University , Center for the Study of Language & Information , 1995. - ISSN 1095-5054
  2. ↑ Abraham ibn Daud // Post-reformační digitální  knihovna
  3. ↑ 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 35 31 32 35 Ibipedia Abrahám / Cyklovide- Dbvi 344 a Efron . - Petrohrad. , 1908-1913.
  4. ↑ 1 2 3 Historiografie // Židovská encyklopedie Brockhause a Efrona . - Petrohrad. , 1908-1913.
  5. ↑ Labi, Solomon ibn- // Židovská encyklopedie Brockhause a Efrona . - Petrohrad. , 1908-1913.
  6. ↑ Motot, Samuel ben-Saadias ibn- // Židovská encyklopedie Brockhaus a Efron . - Petrohrad. , 1908-1913.
  7. ↑ Nebo Adonai, kap. já
  8. ↑ "Emunah Ramah", str. 2
  9. ↑ "Emunah Ramah", str. 98
  10. ↑ Kaufmann, Studienüber Salomon ibn Gabirol, Budapešť, 1899
  11. ↑ ib., str. 23, 50, 62
  12. ↑ ib., str. 62
  13. ↑ ib., str. 101
  14. ↑ ib., str. 47
  15. ↑ ib., 49
  16. ↑ ib., str. 50
  17. ↑ tamtéž, s. 56
  18. ↑ ib., 54
  19. ↑ ib., 69
  20. ↑ ib., 78, 81
  21. ↑ tamtéž, s. 71
  22. ↑ ib., 40
  23. ↑ Alfarabi, Abu-Nasr Mohammed // Židovská encyklopedie Brockhause a Efrona . - Petrohrad. , 1908-1913.
  24. ↑ Avicenna // Malý encyklopedický slovník Brockhause a Efrona  : ve 4 svazcích - Petrohrad. , 1907-1909.
  25. ↑ ib., 73
  26. ↑ ib., 95
  27. ↑ tamtéž, 96
  28. ↑ ib., 97
  29. ↑ Gorgias, 494
  30. ↑ ib., 98, 101
  31. ↑ Rabbinismus // Malý encyklopedický slovník Brockhause a Efrona  : ve 4 svazcích - Petrohrad. , 1907-1909.
  32. ↑ Karaites // Malý encyklopedický slovník Brockhaus a Efron  : ve 4 svazcích - Petrohrad. , 1907-1909.
  33. ↑ Yeshua ben Judah // Židovská encyklopedie Brockhause a Efrona . - Petrohrad. , 1908-1913.
  34. ↑ publikováno v Med. Žid. Chron., I, a jako dodatek k dílu 6, hebr. přel. Gretz, A. Harkavy, který tento přírůstek našel na východě
  35. ↑ Emunah Ráma, 102

Odkazy

  Přejděte na položku Wikidata  Tematické stránky
Slovníky a encyklopedie