Mezi islámskými učenci, širokou muslimskou veřejností a západními politickými teoretiky existuje řada názorů na slučitelnost islámu a demokracie .
Někteří moderní islámští myslitelé, jejichž myšlenky byly obzvláště populární v 70. a 80. letech 20. století , odmítli pojem demokracie jako cizí myšlenku neslučitelnou s islámem. Jiní tvrdí, že tradiční islámské koncepty jako šúra ( „konzultace“ ), maslacha ( „veřejný zájem“ ) a adl ( „spravedlnost“ ) ospravedlňují existenci reprezentativních státních institucí, které jsou podobné západní demokracii a zároveň odrážejí islám, nikoli západní liberální hodnoty . Ještě jiní předložili liberálně-demokratické modely islámské politiky založené na pluralismu a svobodě myšlení [1] . Někteří muslimští myslitelé obhajují sekulární pohledy na islám [2] .
V široké muslimské veřejnosti jsou také zastoupeny různé názory na demokracii, přičemž průzkumy veřejného mínění ukazují, že většina v muslimském světě touží po politickém modelu, ve kterém by demokratické instituce a hodnoty mohly koexistovat s hodnotami a principy islámu, aniž by mezi nimi viděl jakýkoli rozpor. je [3] [4] [5] . V praxi byly politické dějiny současného islámského světa často poznamenány nedemokratickými praktikami v sekulárních i náboženských státech. Analytici pro to předložili řadu důvodů, včetně dědictví kolonialismu , „ ropné kletby “, arabsko-izraelského konfliktu , autoritářských sekulárních režimů, „muslimského myšlení“ a islámského fundamentalismu .
Viz také: Politické aspekty islámu a Shura
Muslimští demokraté, včetně Ahmada Musalliho (profesor politologie na Americké univerzitě v Bejrútu ), tvrdí, že v Koránu existují pojmy, které ukazují na nějakou formu demokracie nebo alespoň despotismu . Mezi tyto pojmy patří šúra , ijma ( „konsensus“ ), al-hurriya ( „svoboda“ ), al-huquq al-sharia ( „zákonná práva“ ). Například šúra ( Al Imran - Korán 3:159, Ash-Shura - Korán 42:38) může zahrnovat volbu vůdců, kteří budou zastupovat a vládnout jménem komunity. Vládnutí nad lidmi proto není nutně neslučitelné s vládou islámu, i když se také tvrdí, že vládnutí náboženské autority není totéž jako vládnutí zástupcem Boha. Tento názor však zpochybňují tradičnější muslimové. Musalli tvrdí, že despotické islámské vlády zneužily koncepty Koránu pro své vlastní účely: „Například Šúra, doktrína vyžadující účast veřejnosti na řízení záležitostí jejich vlády, se ve skutečnosti stala doktrínou, kterou zmanipulovaly politické a náboženské elity. chránit své ekonomické, sociální a politické zájmy na úkor ostatních složek společnosti“ [6] .
Diskuse v chalífátu , především ve spravedlivém chalífátu , nebyly zcela demokratické v moderním smyslu, rozhodování zůstávalo v rukou rady známých a důvěryhodných spolupracovníků Mohameda a kmenových zástupců (z nichž většina byla vybrána nebo zvolena jejich kmeny).
V raném islámském chalífátu byla hlava státu, chalífa , považována za Mohamedova nástupce v čele ummy , který byl podle sunnitů v ideálním případě volen lidmi nebo jejich zástupci [7] , jako byl případ volby Abu Bakra , Umara ibn al-Khattaba , Uthmana a Aliho ibn Abu Taliba . Po spravedlivých chalífách měli pozdější chalífové během zlatého islámského věku mnohem nižší stupeň kolektivního zapojení, ale protože „nikdo nikoho nepřevyšoval kromě na základě zbožnosti a ctnosti“ v islámu a po vzoru Mohameda, pozdější islámští vládci často vedl veřejné konzultace s lidmi v jejich záležitostech [8] .
Zákonodárná moc chalífy (nebo později sultána ) byla vždy omezena na třídu vědců , uznávaných a autoritativních odborníků na teoretické a praktické aspekty islámu, považovaných za strážce islámského práva . Protože zákon pocházel od odborníků na právo, nedovolilo to chalífovi diktovat právní výsledky. Rozsudky šaría byly uznány za směrodatné na základě konsenzu ulemy, kteří teoreticky vystupovali jako zástupci ummy, tedy celé muslimské komunity. [9] Poté, co se madrassy na začátku 11. a 12. století rozšířily, museli jejich absolventi často získat „ ijazas “ („licence k výuce a vydávání právních stanovisek“) [10] . V mnoha ohledech fungovalo klasické islámské právo jako ústavní [9] .
Podle chápání šíitů Mohamed jmenoval svého zetě a bratrance Aliho jako svého nástupce ( hlavu věřících , protože Mohamed byl posledním prorokem ) . První tři ze čtyř zvolených spravedlivých chalífů uznaných sunnity (Ali je čtvrtý) jsou tedy šíity považováni za uzurpátory , přestože byli „zvoleni“ prostřednictvím koncilní diskuse (ve které šíité nepřijali část jako představitelé tehdejší muslimské společnosti) . Největší šíitská skupina – Isnaasharis – uznává za své duchovní vůdce 12 imámů z rodiny Ali ibn Abu Talib , nástupce proroka Mohameda , z nichž poslední ( Muhammad al-Mahdi , neboli skrytý imám ) stále žije, a šíité čekají na jeho návrat jako mesiáše ( Mahdi ).
Raný islámský filozof Al-Farabi (asi ) v jednom ze svých nejpozoruhodnějších děl, Pojednání o názorech obyvatel ctnostného města, teoretizoval ideální islámský stát, který přirovnal k Platónovi „ republika “. [11] Al-Farabi vycházel z platónského hlediska a věřil, že ideální stát bude řízen prorokem , a nikoli filozofem-vládcem , jehož koncipoval Platón. Al-Farabi tvrdil, že ideálním státem byl městský stát Medina , když vládl Mohamed jako hlava státu , protože byl v přímém společenství s Bohem, jehož zákon mu byl zjeven. V nepřítomnosti proroka považoval Al-Farabi demokracii za nejblíže ideálnímu státu a považoval republikánský řád Spravedlivého chalífátu za příklad v rané muslimské historii. Tvrdil však také, že nedokonalé státy vzešly z demokracie, a poznamenal, že republikánský řád raného islámského chalífátu byl později nahrazen formou vlády připomínající monarchii dynastií Umajjovců a Abbásovců . [12]
Muhammad Muslich a Michael Brouwers identifikují tři hlavní pohledy na demokracii mezi prominentními muslimskými mysliteli, kteří se snažili vyvinout moderní, výslovně islámské teorie sociálně-politické organizace v souladu s islámskými hodnotami a právem: [1]
Viz také: Islám a sekularismus
V moderní historii islámského světa získal pojem sekularismus silné negativní konotace kvůli jeho spojení s cizí koloniální nadvládou a odstraněním náboženských hodnot z veřejné sféry. Tradiční islámská teorie rozlišuje mezi otázkami din ( náboženství ) a dawla ( stát ), ale trvá na tom, že politická autorita a veřejný život se musí řídit náboženskými hodnotami. [13] Někteří islámští reformisté, jako Ali Abdel Razek a Mahmoud Muhammad Taha , obhajují sekulární stát ve smyslu politického řádu, který nevnucuje národu žádný jednotný výklad šaríe, ačkoli neobhajují sekularismus ve smyslu morálně neutrálního výkonu státní moci. Islámský učenec Abdullahi Ahmed An-Naim obhajuje sekulární stát postavený na konstitucionalismu , lidských právech a plném občanství a snaží se prokázat, že jeho vize je více v souladu s islámskou historií než vize islámského státu. [2]
Obhájci islamismu odmítají sekulární názory, které omezují islám na věc osobní víry, a trvají na implementaci islámských principů v právní a politické oblasti. [13] Vůdce islámské revoluce v Íránu, Ruhollah Músaví Chomejní , po svém vítězství rozvinul svůj koncept „ oddělení moci “ pro Íránskou islámskou republiku , zakotvený v ústavě . [čtrnáct]
Filosof a myslitel, „duchovní otec Pákistánu “ Muhammad Iqbal považoval raný islámský chalífát za slučitelný s demokracií. V muslimském světě „vítal vytvoření lidově volených zákonodárných shromáždění“ jako „návrat k původní čistotě islámu“. Iqbal tvrdil, že islám má „perly ekonomického a demokratického uspořádání společnosti“, ale tento růst byl zastaven monarchickou vládou Umajjovského chalífátu , která ustanovila chalífát jako velkou islámskou říši, ale způsobila, že politické islámské ideály byly „vyvráceny“ a raní muslimové ztrácejí ze zřetele „nejdůležitější možnosti jejich víry“. [15]
Další muslimský učenec a myslitel, Muhammad Asad , považoval demokracii za plně kompatibilní s islámem. Ve své knize Principy státu a vlády v islámu poznamenává: [16]
„Z tohoto historického hlediska je ‚demokracie‘ na moderním Západě nekonečně blíže islámskému než starořeckému pojetí svobody; neboť islám tvrdí, že všechny lidské bytosti jsou si společensky rovné, a proto by jim měly být dány stejné příležitosti k rozvoji a sebevyjádření. Na druhé straně islám zavazuje muslimy, aby podřídili svá rozhodnutí vedení Božího zákona, zjeveného v Koránu a ilustrovaného Prorokem: povinnost, která ukládá určitá omezení právu komunity vydávat zákony a popírá právo „ vůle lidu" je atributem suverenity, který je nedílnou součástí západního pojetí demokracie."
Islámský spisovatel a politik Abu-l-Ala Maududi , zakladatel a ideolog pákistánské strany Jamaat-e-Islami vyvinul svůj koncept „islámského státu“, který by nakonec „ovládl Zemi“. [17] Na rozdíl od sekulární západní demokracie se Maududiho „islámský stát“ bude řídit komplexním právem šaría. Maududi nazval svůj koncept „teodemokracie“, která se, jak tvrdil, liší od teokracie křesťanského Západu v tom, že „teodemokracii“ bude vládnout celá muslimská komunita (zbožní muslimové, kteří se řídí šaríou), a nikoli vládnoucí duchovní třída ve jménu Boha. [1] [18] Koncept Maududi byl kritizován jako: [19] [20]
ideologický stát, ve kterém zákonodárci nevydávají žádné zákony, občané hlasují pouze pro potvrzení trvalé použitelnosti Božích zákonů, ženy se jen zřídka odvažují vyjít ze svých domovů, aby neporušily sociální disciplínu, a nemuslimové jsou tolerováni jako cizí prvky nezbytné k vyjádření jejich loajality prostřednictvím platby finančního odvodu.
Právník L. Ali Khan tvrdí, že islám je plně slučitelný s demokracií. Khan ve své knize A Theory of Universal Democracy kritizuje liberální demokracii a sekularismus . Zavádí koncept " fúzního státu " , ve kterém se náboženství a stát spojují . V Božím vesmíru nejsou žádné rozpory, říká Khan. Rozpory představují omezené znalosti, které lidé mají. Podle Koránu a Sunny jsou muslimové plně schopni zachovat spiritualitu a samosprávu. [21]
Náboženský učenec Javed Ahmed Ghamdi interpretuje verše z Koránu jako „Kolektivní záležitosti muslimů jsou vedeny na základě vzájemné konzultace“ (42:37). [22] Domnívá se, že všechny otázky muslimského státu by měly být vyřešeny prostřednictvím konzultací. Parlamentní orgány poskytnou tuto platformu pro praktickou realizaci a realizaci těchto konzultací.
Američtí učenci islámu John Lewis Esposito a Nathan DeLonge-Bas rozlišují čtyři nejběžnější muslimské pohledy na islám a demokracii: [23]
Průzkumy provedené Gallupem a PEW v zemích s většinou muslimů ukazují, že většina muslimů nevidí žádný konflikt mezi demokratickými hodnotami a náboženskými principy, netouží po teokracii ani sekulární demokracii, ale spíše po politickém modelu, ve kterém mohou demokratické instituce a hodnoty koexistovat s hodnoty a principy islámu. [3] [4] [5]
Viz také : Demokracie na Středním východě a v severní Africe
Existuje několik představ o spojení islámu na Středním východě s demokracií. Americká politoložka Susan Waltzová , že k demokratickým transformacím obecně docházelo na islámském Středním východě v době, kdy tyto transformace byly ústředním tématem v jiných částech světa, i když poznamenává, že novější volby v regionu naznačují určitou formu přijetí demokratických tradic. [24]
Po arabském jaru profesor Olivier Roy v článku v Foreign Policy nazval politický islám „stále více provázaný“ s demokracií, takže „ani jedno nemůže přežít bez druhého“. [25]
Orientální učenci nabízejí jiný pohled na vztah mezi islámem a demokratizací na Blízkém východě. Nevidí žádnou kompatibilitu mezi sekulární demokracií a arabsko-islámskou kulturou na Blízkém východě, který má silnou historii nedemokratického přesvědčení a autoritářských mocenských struktur. [26] Anglický orientalista Eli Kedourie tvrdí , že je obtížné „zastávat zároveň myšlenky, které nejsou snadno slučitelné, lze tvrdit, že v mysli arabské veřejnosti panuje hluboký zmatek, alespoň pokud jde o význam demokracie. Zmatek je však pochopitelný, protože myšlenka demokracie je zcela cizí světonázoru islámu. [27] Podobný názor, podle kterého jsou islám a demokracie neslučitelné kvůli zdánlivě nesmiřitelným rozdílům mezi šaríou a demokratickými ideály, zastávají i někteří islamisté, což jim nebrání v aktivní účasti na demokratických volbách v těchto islámských zemích. kde jsou drženi, a dokonce spolupracují s neislámskými silami. [28]
Někteří muslimové však věří, že islám a demokracie v té či oné podobě jsou skutečně kompatibilní, což podle jejich názoru potvrzuje existenci pojmu „ šúra “ v Koránu. Takové názory vyjádřili různí myslitelé a političtí aktivisté v islámském světě. [29] I nadále jsou předmětem sporů, například ve druhé debatě v Dubaji , kde se hovořilo o otázce „Lze arabské a islámské hodnoty sladit s demokracií?“ [třicet]
V roce 2004 britský novinář Brian Whitaker redaktor The Guardian pro region Středního východu a severní Afriky , publikoval na webových stránkách svých novin článek, v němž tvrdil, že v regionu existují čtyři hlavní překážky demokracie: „ imperiální dědictví “, „ ropné bohatství “. “, „ arabsko-izraelský konflikt “ a „militantní nebo „zaostalý“ islám“. [31]
Císařské dědictví spočívá především v hranicích moderních států a existenci významných menšin v těchto státech. Uznání těchto rozdílů je často potlačováno, obvykle v zájmu „národní jednoty“ a někdy proto, aby se zakryla skutečnost, že zemi ovládá menšinová elita. Brian Whitaker tvrdí, že to vede k vytváření politických stran podle etnických, náboženských nebo regionálních linií spíše než k politickým rozdílům. Hlasování se tak stává spíše potvrzením identity než skutečnou volbou.
Problém s ropou a bohatstvím, které generuje, je ten, že elity zemí bohatých na ropu mají značné finanční zdroje, aby se udržely u moci, protože si mohou koupit nebo podmanit většinu potenciálních protivníků. Brian Whitaker tvrdí, že „ropné bohatství“ poskytuje příležitost vzdát se zdanění, a tím snížit tlak na zastoupení. Západní vlády navíc potřebují stabilní zdroj ropy, a proto jsou více nakloněny zachování status quo v regionu než prosazování reforem, které by mohly vést k obdobím nestability. To, zejména s ohledem na převahu rentiérských států na Blízkém východě , do značné míry vysvětluje jak šíření autoritářských režimů , tak nedostatek demokracie v regionu. [32] Důsledkem nedostatečného zdanění, o kterém Whitaker mluví v takových rentiérských zemích, je neaktivní občanská společnost . Jelikož je občanská společnost vnímána jako nedílná součást demokracie, její absence nebo nízká aktivita zpochybňuje možnost rozvoje demokracie na Blízkém východě v takových situacích. [26]
Třetí Whitakerův bod je, že arabsko-izraelský konflikt slouží jako sjednocující faktor pro země Arabské ligy a také jako záminka pro represe ze strany vlád na Blízkém východě. Například v březnu 2004 šejk Muhammad Hussein Fadlallah , vůdce libanonského hnutí Hizballáh , prohlásil, že „máme nouzové zákony, máme bezpečnostní kontrolu, máme stagnující opoziční strany, máme přivlastnění politického práva – to vše ve jménu arabsko-izraelského konfliktu." Západ , zejména USA , je také vnímán jako zastánce Izraele , a proto mnoho muslimů považuje jak západní svět obecně, tak jeho instituce, včetně demokracie, za podezřelé. Khaled Abu El Fadl profesor islámského práva na Kalifornské univerzitě , věří, že „modernost, navzdory významnému vědeckému pokroku, dosáhla muslimů utápěných v ošklivosti bezmoci a odcizení“.
Špatné řízení a represe ze strany sekulárních arabských režimů vedly k vzestupu radikálního islámského hnutí, jehož přívrženci věří, že islámská teokracie povede ke spravedlivější společnosti. Bohužel tyto skupiny bývají velmi netolerantní k alternativním názorům, včetně myšlenek demokracie. Mnoho muslimů, kteří sdílí názor, že islám a demokracie jsou kompatibilní, žije na Západě, a proto jsou považováni za islámské radikály a fundamentalisty, kteří jsou „nakaženi“ neislámskými myšlenkami. [31]
Na počátku historie státu Pákistán (12. března 1949) byla přijata parlamentní rezoluce („ Resolution on Purposes "), která hlásala principy, na nichž bude postavena budoucí ústava Pákistánu . Tato rezoluce jako celek byla začleněna do ústavy Pákistánu podle článku 2(A). Rezoluce obsahovala základní principy islámu i západní demokracie v souladu s vizí zakladatelů Pákistánu Muhammada Iqbala , Muhammada Aliho Jinna a Liaqata Ali Khana ). [33]
Rezoluce prohlašovala Alláhovu suverenitu jako primární zdroj moci a zároveň principy demokracie, svobody, rovnosti, tolerance a sociální spravedlnosti, „jak stanoví islám“: [33] [34]
Islamizace v Pákistánu je však pomalá a islamisté vyjádřili zklamání z toho, že právo šaría ještě nebylo plně implementováno.
Po revoluci v Íránu , největší šíitské zemi světa, se hlavním politickým konceptem dvanácti šíitů stal chomejnismus [35] , který rozvinul ajatolláh Rúholláh Chomejní , zakladatel a vůdce Íránské islámské republiky [ 36] na bázi šíitů. politická a právní doktrína „ vilayat al-faqih “. [37] Chomejní tvrdil, že v nepřítomnosti Skrytého imáma a dalších božsky jmenovaných osobností (kterým by měla patřit nejvyšší politická moc) mají muslimové nejen právo, ale také povinnost vytvořit „ islámský stát “ pod vedením. z rahbaru . [37] Za tímto účelem by se měli obrátit na znalce islámského práva ( fiqh ), kteří mají právo vykládat Korán a spisy imámů jako lidi „blízké Alláhu“. [38] Zároveň Chomejní věřil, že „nejvyšší moc je moc lidu“ a „velmoc nemůže existovat bez podpory lidu“ – podle imáma by se tedy „lid měl účastnit politických záležitostí. " [37]
Po nástupu k moci a uznání potřeby větší flexibility Chomejní změnil některé ze svých dřívějších postojů a trval na tom, že vláda šaría je podřízena zájmům islámu („maslaha“ – „výhodné zájmy“ nebo „veřejné blaho“), [39] a "božská vláda" ve výkladu faqihů , kteří mohou v případě potřeby přepsat šaríu, aby sloužili těmto zájmům. Islámská „vláda, která je větví absolutní vlády Proroka Božího, je jednou z hlavních svátostí islámu a má přednost před všemi „vedlejšími“ svátostmi.
Poslední bod byl učiněn v prosinci 1987, kdy Chomejní vydal fatwu na podporu pokusu íránské vlády schválit zákon na ochranu práce, který nebyl v souladu se šaríou. [40] [41] Rozhodl, že v Islámském státě jsou hlavní svátosti vládní svátosti [ 42 Pers.a že Islámský stát má absolutní právo (]
Pokud by pravomoci vlády spočívaly pouze v rámci sekundárních božských dekretů, bylo by jmenování božské vlády a absolutního zástupce opatrovnictví (wilayat-i mutlaqa-yi mufawwada) proroka islámu (mír s ním a jeho potomstvem) být v praxi zcela bez smyslu a obsahu. … Měl bych poznamenat, že vláda, která je větví absolutní vlády Proroka Božího, je jednou z hlavních svátostí islámu a má přednost před všemi sekundárními svátostmi, jako je modlitba (salat) , půst (as-sa` um) , a pouť (hadž) .
Myšlenku a koncept islámské demokracie přijalo mnoho íránských duchovních, učenců a intelektuálů. [43] [44] [45] [46] [47] Nejpozoruhodnějším z těch, kteří přijali teorii islámské demokracie, je pravděpodobně vůdce Íránu, ajatolláh Alí Chameneí , který islámskou demokracii označuje jako „Mardomsalarie Dini“ v jeho projevy.
Existují další íránští učenci, kteří jsou proti nebo alespoň kritizují koncept islámské demokracie. Mezi nejoblíbenější z nich patří ajatolláh Nasser Makarem Shirazi , který napsal: "Pokud neoslovování hlasů lidu vede k obvinění z tyranie, pak je přípustné přijmout hlasování lidu jako druhotné přikázání." [48] [49] Mohammad-Taqi Mesba-Yazdi má víceméně blízký úhel pohledu.
CvičeníNěkteří Íránci, včetně Mohammada Khatamiho , klasifikují Íránskou islámskou republiku jako typ náboženské demokracie. [50] Argumentují, že ajatolláh Chomejní zastával stejný názor, a proto zvolil název „Jomhoorie Eslami“ (Islámská republika) namísto „Hokoomate Eslami“ (Islámský stát).
Jiní tvrdí, že Íránská islámská republika je nejen nedemokratická (viz „ Íránský politický systém “), ale sám Chomejní se postavil proti principu demokracie ve své knize „ Islámská vláda “, kde popíral potřebu jakéhokoli zákonodárného orgánu, protože "nikdo nemá právo vydávat zákony ... kromě ... Božského zákonodárce." Během islámské revoluce Chomejní naléhal na Íránce, aby „nepoužívali termín ‚demokratický‘. Je to západní styl." [51] To je předmětem živé diskuse mezi islamistickými intelektuály. Rovněž tvrdí, že íránské soudy šaría, islámský revoluční soud , zákon o rouhání a (náboženská policie) porušují zásady demokratického vládnutí. [52]
V prosinci 1979 Íránci schválili ústavu, jejíž 2. článek prohlašuje Írán za islámskou republiku, jejíž vládní systém je založen na víře v jediného Boha (La illahi illa-llah), jím zavedených zákonech šaría, Božská zjevení, na základě kterých má vykládat zákony, v „Božské spravedlnosti při vytváření a nastolení práva šaría“, posloupnost imámů a jejich opatrovnictví nad společností. [53]
Existuje několik nevládních organizací , které zveřejňují a udržují světové indexy svobody podle svých vlastních definic tohoto pojmu a klasifikují země jako svobodné , částečně svobodné nebo nesvobodné pomocí různých měřítek svobody, včetně politických a ekonomických svobod , svobody tisk a občanské svobody . Dva nejuznávanější a nejcitovanější v indexech západních médií : Freedom in the World od Freedom House a Democracy Index (Economist) (2018) od Economist Intelligence Unit . Zároveň jsou tyto indexy často předmětem kritiky a nemusí odrážet nedávný vývoj.