Fichte, Johann Gottlieb

Johann Gottlieb Fichte
Němec  Johann Gottlieb Fichte

Johann Gottlieb Fichte
Datum narození 19. května 1762( 1762-05-19 )
Místo narození Rammenau , Sasko
Datum úmrtí 27. ledna 1814 (51 let)( 1814-01-27 )
Místo smrti Berlín , Prusko
Země
Alma mater
Jazyk (jazyky) děl německy
Škola/tradice německý idealismus
Směr Západní filozofie
Doba filozofie 18. století
Hlavní zájmy Ontologie , metafyzika , epistemologie
Významné myšlenky Němec  absolutní ich
Influenceři Kant , Solomon Maimon
Ovlivnil Schelling , Hegel , Hugo Münsterberg
Podpis
Logo wikicitátu Citace na Wikicitátu
Logo Wikisource Pracuje ve společnosti Wikisource
 Mediální soubory na Wikimedia Commons

Johann Gottlieb Fichte ( německy :  Johann Gottlieb Fichte , 19. května 1762 , Bischofswerda , Upper Puddle  – 27. ledna 1814 , Berlín ) byl německý filozof . Jeden z představitelů německého idealismu a zakladatel skupiny filozofických směrů vycházejících z teoretických a etických děl Immanuela Kanta . Fichte je často viděn jako postava, jejíž filozofické myšlenky sloužily jako most mezi myšlenkami Kantovými a myšlenkami německého idealisty Georga Wilhelma Friedricha Hegela . Stejně jako Descartes a Kant sloužil jako motiv pro jeho filozofické úvahy problém objektivity a vědomí. Fichte také psal díla o politické filozofii, a proto je některými filozofy považován za otce německého nacionalismu [2] .

Životopis

Dětství a mládí

Johann Gottlieb Fichte se narodil 19. května 1762 v Bischofswerdu v historicko-geografické oblasti Horní Lužice .

Chlapcovy vynikající schopnosti přitáhly pozornost barona von Miltitz , který se jednoho dne opozdil na bohoslužbu a zmeškal kázání. Fichte měl fenomenální paměť a toto kázání slovo od slova reprodukoval pro barona, což na něj udělalo velký dojem a postaral se o chlapcovo další vzdělání. V letech 1774 až 1780 studoval na slavné Pfortské zemské škole . Fichte poté navštěvoval přednášky teologie na univerzitách v Jeně a Lipsku .

Mladý Fichte uposlechl matčino naléhání a chtěl se stát pastorem . , ale smrt patrona mu vzala naději na získání požadované pozice. Dlouho se potýkal s chudobou, dával soukromé hodiny. Od roku 1788 je domácím učitelem v Curychu , kde se setkává s Lavaterem a Pestalozzim a také s Johannou Rein ( Klopstockova neteř ), se kterou se později ožení.

Splatnost

V roce 1790 Fichte poprvé studoval kritickou filozofii: do té doby měl rád Spinozu a odmítal svobodnou vůli. Zasáhla ho především etická stránka Kantovy filozofie: smíření antinomie svobody a nutnosti a vědomí možnosti morálky s tím spojené. Etické aspirace jsou pro Fichteho základními zdroji filozofické kreativity. Neoddělitelnost mravní stránky osobnosti od názorů, které rozvíjí, vyjadřuje slovy: "jakou filozofii si zvolíte, záleží na tom, jaký jste člověk."

V 1791 Fichte přišel k Königsberg ; zde se setkal s Kantem, jemuž zaslal rukopis „Zkušenost v kritice každého zjevení“. Kant jeho dílo schválil a našel pro něj vydavatele. Dílo se objevilo anonymně a veřejnost jej uvítala s největšími sympatiemi: bylo považováno za Kantovo vlastní dílo o filozofii náboženství, které bylo netrpělivě očekáváno. Když se nedorozumění vyjasnilo, Fichte se okamžitě stal slavným.

Od roku 1794 do roku 1799 Fichte přednášel na univerzitě v Jeně. V roce 1798 byl spolu s Karlem Forbergem obviněn z ateismu na základě anonymní výpovědi za článek „O založení naší víry v božskou vládu nad světem“, který byl úvodem k Forbergovu článku „Vývoj konceptu Náboženství." Fichte prohlásil, že se nepřizná, a pokud dostane veřejné napomenutí, odstoupí, což učinil, když nenašel podporu u svých soudruhů z univerzity; dokonce i Goethe zjistil, že o předmětech, kterých se Fichte dotkl, "by bylo lepší mlčet."

V Berlíně (1799), kam Fichte odešel, se k němu král i společnost chovali soucitně. Stal se blízkými přáteli se Schlegelovými , s Friedrichem Schleiermacherem a brzy začal pořádat veřejné přednášky, které přitahovaly velké publikum. V roce 1805 začal přednášet v Erlangenu . Francouzská ofenziva ho donutila přestěhovat se do Königsbergu , kde krátce přednášel a připravoval své „Projevy k německému lidu“, které pronesl na berlínské akademii v zimě 1807-1808.

Za francouzské okupace Německa pronesl Fichte své projevy „K německému národu“ (1808), v nichž volal po mravním znovuzrození Němců a upadl do mnoha nacionalistických přehánění.

— Z. Ya. Beletsky

V Berlíně se stal svobodným zednářem , připojil se k Pythagorům do zednářské lóže Flaming Star a zůstal členem až do své smrti [3] .

V roce 1809 byla založena Berlínská univerzita , kde Fichte převzal katedru filozofie.

Smrt

Zemřel 29. ledna 1814 v Berlíně poté, co dostal horečku od své ženy, která se obětavě věnovala péči o raněné na vojenských lazaretech.

Fichte jako člověk nepochybně představuje rysy velkého charakteru: jednotu a integritu přírody, čestnost a přímost ve spojení s touhou po nezávislosti a pozoruhodnou sebekontrolou - to jsou jeho hlavní vlastnosti. Jejich rubem je jistá tvrdohlavost, strnulost a chudoba fantazie; Friedrich Jacobi mluví o Fichteově „logickém fanatismu“.

Imperativnost Fichtova myšlení se někdy projevuje i ve vnějších formách, které svému myšlení dává – stačí si připomenout alespoň název jednoho z jeho článků: „Sonnenklarer Bericht, ein Versuch den Leser zum Verstehen zu zwingen“ rozuměj ). Schelling a jeho manželka při této příležitosti složili vtipné čtyřverší: "Zweifle an der Sonne Klarheit, zweifle an der Sterne Licht, Leser, nur an meiner Wahrheit und an deiner Dummheit nicht!" (Pochybujte o jasném slunci, pochybujte o světle hvězd, čtenáři, jen o své hlouposti a naší pravdě, o tom není pochyb). Teoretická filozofie měla ve Fichteových očích oficiální funkci ve vztahu k praktické filozofii. Proto se Fichte stejně jako Sokrates nepouští do studia přírodních filozofických problémů: v jeho duši převažuje etický zájem nad teoretickým (navíc mu chyběly vědecké poznatky). Stejně tak Fichte věnuje ve svých filozofických spisech velmi málo prostoru estetickým otázkám, což je rys připomínající Platóna a Spinozu . Nejvýznamnější Fichteho díla jsou věnována metafyzice, filozofii práva, etice, filozofii dějin, sociální pedagogice a filozofii náboženství.

Fichteho filozofie

Jako myslitel se Fichte netěšil velké oblibě. Množství bádání o Fichtovi je značně nižší než například množství bádání o Arthuru Schopenhauerovi nebo Johannu Herbartovi .

V teorii poznání spočívá Fichtův význam v hlásání neoddělitelnosti subjektu a objektu od sebe a v poukazování na to, že důsledný rozvoj kritického idealismu by měl vést ke kritickému solipsismu . Představitelé tohoto posledního trendu vzešli z neofichteovské frakce kantovské filozofie (Schubert-Soldern). V oblasti praktické filozofie je spojení etiky a socialismu nastolené Fichtem nesmírně důležité : jako první pochopil a dokázal, že ekonomická otázka je úzce spojena s etickou. Neméně zajímavé jsou Fichteho sociálně-pedagogické myšlenky: našly ozvěnu v Natorpově studii .

Fichteho metafyzika (dílo „Vědecké vzdělávání“ v původním vydání) se formovala především pod vlivem tří faktorů:

Vliv předchozích filozofických systémů, především Kanta a Spinozy

Od Spinozy si Fichte vypůjčil racionalistického ducha svého systému. Jestliže se Spinoza snaží více geometricky odvodit celý obsah své filozofie z jediného pojmu ( Bůh ), pak se Fichte ve stejné přísně scholastické (i když ne matematické formě) snaží odvodit celý obsah svého systému z jediného pojmu ( " Já "). Ale unesen logickým monismem Spinozy se Fichte snaží rozejít s dogmatickým základem tohoto racionalistického systému. Návrat k substanci jako k nějaké nadpozemské, transcendentální esenci, jak je tomu u Spinozy, se mu po Kantově kritice zdá nemožné.

Fichte vidí v Kantově systému tyto nedostatky:

Zatímco „opravuje“ Kantův systém, Fichte nadále považuje svůj systém za kritiku , navzdory nesouhlasu, s nímž byl Kantem přijat. Fichteho výklad kantovského systému ovlivnili i menší kantovci konce 18. století: Reingold , Maimon a Beck , jakož i skeptik Schulze (Aenesidemus), zejména v idealistickém výkladu problému „věci o sobě“ .

Psychologické motivy

Utváření Fichtovy metafyziky bylo vedle předchozích filozofických systémů ovlivněno psychologickými motivy. Považoval morálku za nemyslitelnou bez svobodné vůle - a na základě dogmatické filozofie (například v mezích spinozismu) se myšlenka svobody ukázala jako nerealizovatelná. Pouze kritický idealismus smířil antinomii svobody a nutnosti.

Odtud ta radost, kterou prožíval Fichte, když zvládl základy kritické filozofie: poskytla mu pevnou oporu v mravním znovuzrození, po kterém toužil pro sebe a pro německou společnost, která byla rozdrcena a utápěna v sobectví. Ve svobodě je cesta k obnově lidstva, ke stvoření „nové země a nových nebes“; není morálky bez svobody a svoboda je přípustná pouze z idealistického hlediska – to je směr uvažování, který nutí Fichteho hájit idealismus s takovou vášní.

Pro Fichteho se zdá, že kantovský idealismus, který věci o sobě ponechává přinejmenším problematickou existenci, dostatečně nezaručuje duchovní svobodu. Pouze z hlediska absolutního idealismu, který uznává celý hmotný svět jako výtvor ducha, je možná úplná moc nad přírodou, úplná autonomie ducha. Pochybnosti ve svobodě, v základech morálky, kritický postoj k myšlence povinnosti, pokusy prozkoumat její původ byly pro takovou povahu, jako je Fichte, psychologicky nemožné; teoretické studium dluhu je pro něj jakoby nemožné, protože „by to byl ďábelský pokus, kdyby měl pojem ďábla nějaký význam“. „Už při samotném jménu svobody,“ říká, „se mé srdce otevírá, rozkvétá, zatímco při slově „nezbytnost“ se bolestně zmenšuje. Tento subjektivní prvek Fichtovy filozofie naznačil již za jeho života F. Hegel , který zaznamenal „Fichtovu tendenci být zděšen, truchlit a pociťovat znechucení při pomyšlení na věčné přírodní zákony a jejich přísnou nutnost“.

Veřejnost potřebuje vytvořit sociální filozofii

Povahu Fichtovy filozofie určovala i společenská potřeba, která v Německu dozrála vytvořit sociální filozofii.

Kant nastínil cestu, po které se mělo ubírat filozofické myšlení na poli politiky a práva , ale v tomto směru udělal jen málo. Jeho Metafyzické principy nauky práva , které vyšly po Fichtově filozofii práva, jsou jedním z jeho nejslabších děl. Mezitím byla potřeba pevného vedení v oblasti politiky a práva v době po francouzské revoluci velmi velká.

Kant nakreslil ostrou demarkační čáru mezi zákony vědění a morálními normami :

normy jsou porušovány – zákony jsou podmíněny strukturou poznávající mysli, a proto jsou nedotknutelné.

Fichte odhaluje touhu zastřít tento dualismus přirozené a mravní nutnosti : v jeho očích jsou myšlení a činnost , poznání a chování tak těsně spojeny s činností našeho ducha , že odchylka od norem chování by měla znamenat nemožnost přirozeného poznání.

Kant staví do kontrastu logickou nutnost zákonů poznání s morální nutností kategorického imperativu a staví poznání do podřízeného vztahu k morálnímu zákonu, aniž by však popíral možnost poznání mimo morálku. Fichte jde dále a připouští samotnou možnost poznání pouze za předpokladu morálních norem: „Kein Wissen ohne Gewissen“.

Metafyzika

Výchozí pozice Fichtovy filozofie tak představuje jakoby syntézu Descartova „ Cogita “ s Kantovým „ kategorickým imperativem “; obsahuje zároveň jak označení nejsamozřejmější pravdy , tak základní příkaz svědomí . Stejně jako mechanik předchází svému výzkumu postuláty „předpokládejte existenci pohybu“ (i když je to ideální), tak Fichte začíná příkazem: „Cogita!“.

„Já“ jako nějaký druh neutuchající duchovní činnosti, nutnost jak morální, tak logická , nutnost jak myslet, tak jednat, protože myšlení je již činností  – to je to, co slouží jako počátek filozofie pro Fichteho: „Im Anfang war zemřít Tat“. Neutuchající aktivita ducha je něčím nanejvýš samozřejmým, protože v procesu poznání se nelze abstrahovat od „já“ a jeho činnosti. Veškerý další obsah poznání je dalším nezbytným projevem této činnosti našeho „já“. Poznání není nehybné schéma zákonů a forem myšlení, dané naší mysli staticky zvenčí: je to vždy živý proces, který je třeba dynamicky posuzovat. Teorie vědění je zároveň teorií činnosti, neboť všechny zákony a veškerý obsah vědění vytěžuje činnost ducha z jeho vlastní podstaty. Tak jsem; tato věta obsahuje nejen náznak základního faktu vědomí, ale obsahuje také náznak nějakého základního zákona myšlení – zákona identity .

Co znamená „já jsem“? Znamená to: „já“ jsem „já“. Ať je případný empirický obsah mého vědomí jakýkoli, jsem si nepopiratelně vědom identity svého „já“ se sebou samým. Podobně „já jsem“ zahrnuje hlavní kategorii našeho myšlení – kategorii reality. Mohu pochybovat o realitě čehokoli, jen o realitě „já“ nelze pochybovat, protože ta je základem reality. Ale nastolení nepochybné skutečnosti reality „já“ – „stanovení já“ – činností ducha – je možné pouze za předpokladu, že proti tomuto „já“ stojí něco, co je jím reprezentováno, rozpoznáno. , pro něj „předmět“, sloužící jako „předmět“. Tedy „já“ předpokládá něco, co je proti němu – „ne-já“. Ale pojmy „já“ a „ne-já“ jsou jedna ve vztahu k druhé v rozporu; v důsledku toho zákon rozporu („Já nejsem-já“ - „A není A“), stejně jako kategorie negace, úzce souvisí s opozicí „já“ a „ne-já“, a soudy jsou založeny na tom druhém, ve kterém stavíme do protikladu podmět a predikát. Ale „ne-já“ se staví proti našemu „já“ a omezuje je, stejně jako to druhé omezuje „ne-já“; v důsledku toho obě strany v procesu poznání – subjekt i objekt – nejsou neomezené, ale vzájemně omezují svou činnost: „já“ stojí v „já“ proti dělitelnému (tedy omezenému) „já“ dělitelnému. "já ne".

Toto jsou „tři hlavní návrhy“ Fichteho teoretické filozofie:

představující ve svém sledu dialektický proces odhalování rozporu a jeho „odstranění“ následujícím aktem ducha.

Na třetí pozici se „já“ a „ne-já“ vzájemně omezují a kombinují ve svém vztahu své opačné vlastnosti; obsahuje kategorii omezení nebo definice, neboť každá definice je syntézou heterogenního. Zároveň však obsahuje i zákon rozumu , na jehož základě podsouváme druhové pojmy pod druhové, spojující jednotlivé, odlišné obecně.

Ale, jak již bylo zmíněno, poznání je proces: „Já“ jednoduše neuvažuje o „ne-já“, ale interaguje, přičemž „já“ hraje aktivní roli (předpokládáme, že „ne-já“) a „ne-já“ - pasivní. Na první pohled se může zdát, že protiklad mezi nimi je kvalitativní, tedy že „ne-já“ je ve srovnání s „já“ něčím naprosto sui generis. Takový je úhel pohledu dogmatismu , který považuje „ne-já“ – vnější svět – za něco absolutně cizího našemu „já“.

Dogmatici realismu zde upadají do iluze: berou produkt tvůrčí činnosti ducha za nadpozemskou realitu. Ve skutečnosti je protiklad mezi „já“ a „ne-já“ kvantitativní: předměty poznání se zdají být více či méně blízké našemu sebevědomí, více či méně jasně vědomé, ale nakonec všechny patří k našemu vědomí. "Já". Tvůrčí duch generuje „ne-já“, promítá ho před nás, je důvodem jeho zdánlivé nezávislosti na vědomí – objektivitě a jeho činnost vytváří ono „ne-já“, které je stabilní v proměnlivých atributech, které představuje substancialitu věcí. .

Kategorie interakce , kauzalita a podstata tedy vyplývají ze vztahu mezi subjektem a objektem .

Proč jsme však tak náchylní považovat „ne-já“ za něco vnějšího vůči našemu vědomí, existujícího mimo něj? Proč si představujeme, že za smyslovou schránkou jevů je skryta inertní, hmotná substance, která je příčinou našeho poznání jevů vnějšího světa?

Fichte ani v nejmenším nepopírá nutkavou povahu vjemů, které jsou našemu vědomí vnucovány jako něco vnějšího, existujícího nezávisle na nás. Tuto metafyzickou iluzi vysvětluje následovně. Duch je neutuchající aktivita, bezmezná aktivita, pokrok v neurčitém čase; on, jak to bylo, se snaží obejmout „ne-já“, učinit z něj zcela předmět nejvyššího vědomí, spirituality. „Ne-já“ je smyslný materiál, který musí být „já“ objat a povýšen na úroveň jasného vědomí; ale zdá se, že „ne-já“ tuto neustálou činnost ducha omezuje: do sféry jasného vědomí proniká jen jeho nepatrná část – zbytek se vymyká jako materiál, který je předmětem jasného studia a zpracování ducha v budoucnost. „Já“ je jakoby Saturn , věčně požírající své vlastní potomky „ne-já“ a nikdy neutišující svůj hlad. Mé empirické vědomí je jakoby arénou tohoto věčného boje titánského „já“ s jeho vlastním produktem – smyslným světem. Ale pouze konečný produkt tohoto elementárního procesu, tato věčná tvůrčí činnost „já“ proniká do mého bezprostředního vědomí. Vnější svět je přede mnou jako něco nezávislého na mé vůli a na mém vědomí, ne proto, že má realitu jako věc sama o sobě, ale proto, že proces jeho zpředmětnění tvořivým „já“ byl nevědomým procesem a já se náhle setkávám v mém vědomí, že to vyrůstá z podvědomých hlubin mého ducha. Projekce světa venku se provádí v mém „já“ nevědomým mechanismem tvůrčí imaginace. Produktem této tvůrčí činnosti je především materiál, ze kterého jsou takříkajíc utkány vjemy, totiž vjemy: vjemy jsou totiž vjemy objektivizované nevědomou činností „já“.

Ale tato objektivizace pocitů je sama o sobě možná pouze prostřednictvím prostoru a času. Na rozdíl od Kanta, který prokázal idealitu objektů na základě ideality prostoru a času, Fichte dokazuje idealitu prostoru a času na základě ideality objektů .

Prostor jako spojité, homogenní a nekonečně dělitelné médium se Fichtemu jeví jako podmínka pro tvůrčí akt projekce vjemů. Fichte však nepovažuje prostor za prázdnou schránku, kterou tvůrčí činnost „já“ naplňuje zpředmětněnými vjemy. Prostor je vyjádřením jednoduchého vztahu koexistence: věci nejsou v prostoru, ale jsou rozšířené, protože jinak by nemohly koexistovat. Objekt je tedy prodloužen; jaký je k ní vztah neustále aktivního subjektu? Jak tato činnost souvisí s jevem, který vytváří? Naše „já“ neustále přesouvá pozornost z jednoho objektu na druhý: v každém okamžiku jeho „Blickpunct“ směřuje k něčemu – a tento okamžik přítomnosti v ohnisku vědomí, představující stále se pohybující hranici mezi minulostí a budoucností, je podmínkou našeho sebeuvědomění.

Pro „pozici“, realizaci předmětu vědomí je tedy potřeba čas, což je vztah posloupnosti. Z toho je zřejmé, že prostor a čas jsou produkty mimoprostorové a nadčasové tvůrčí činnosti imaginace. Vnitřek neproniknutelných předmětů vnímání a to, co leží mimo bezprostřední sféru vnímání, stejně jako minulý čas, jsou neskutečné ve smyslu existence nezávislé na vědomí; ale pro vědomí jsou skutečné, jako reprezentace přirozeně konstruované naší představivostí. Minulost pro nás existuje pouze jako reprezentace v přítomnosti. "Otázka, zda minulost skutečně existuje, se rovná otázce, zda existuje věc sama o sobě." Neexistuje žádný prázdný prostor, extenze a intenzita vjemu jsou nutně synteticky propojeny: prostor je generován expanzivní aktivitou imaginace, vyjádřenou v nepřetržitém nepřetržitém přechodu od naplnění daného prostoru vjemy a k jeho naplnění vjemy b, c , d atd. Je-li však proces poznání procesem nepřetržitého plynutí času, je otázkou, co vytváří stabilitu, stálost v tomto proudu vjemů? Reason (Verstand) je takový konzervativní, stabilní začátek – ten, který opravuje to, co víme, zakládá koncepty. Pojmy stanovené porozuměním jsou rozvíjeny schopností úsudku, což je základní akt duchovní činnosti; jejím prostřednictvím se dostáváme i k vědomí mysli v sobě, tedy k vědomí vědomí či sebevědomí. Tím jsme jako ze samozřejmé pravdy dospěli k výchozímu bodu „Vědeckého učení“, z něhož jsme vycházeli. V důsledku toho je veškerá teoretická filozofie začarovaný kruh.

Ve výše uvedeném průběhu uvažování je popsán proces poznání, který charakterizuje naše teoretické „já“. Ale v našem „já“ je i praktická stránka. Vztah „já“ a „ne-já“ je v obou případech opačný. Z teoretického hlediska se „já“ považuje za omezené prostřednictvím „ne-já“: subjekt je nemyslitelný bez objektu, který mu nutně odporuje a omezuje ho. Z praktického hlediska se tento vztah mezi subjektem a objektem mění. „Já“ považuje „ne-já“ za určené „já“. Středem našeho „já“ je činnost ducha – duševní úsilí a zároveň impuls vůle. „Já“ se neodolatelně snaží zduchovnit a intelektualizovat „ne-já“, které mu odporuje, pozvednout je na vyšší úroveň vědomí, podřídit je zákonu rozumu, který také obsahuje zákon svědomí. "Ne-já" omezuje "já", ale tímto způsobem dává impuls (Anstoss), oddaluje nekonečnou snahu "já" ovládnout. "Já" se snaží překonat toto zpoždění. Probouzejí se v něm sklony k reflexi – ta však nutně implikuje realizaci nějakého předmětu reprezentace – a „já“ tuto touhu po produktivitě projevuje. Ale pokus „já“ ztělesnit své praktické aspirace, uhasit neukojitelnou žízeň po aktivitě, naráží na omezení ze strany „ne-já“. Odtud ta nespokojenost, pocit nátlaku; vytváří touhu po sebeurčení. Sebeurčení musí spočívat ve svobodě, v harmonii mezi přitažlivostí a její realizací. Taková harmonie je dosažitelná pouze nepřetržitou aktivitou pro aktivitu, ve které je vyjádřena „absolutní přitažlivost“ našeho „já“ – morální povinnost. Fichte se ve skutečnosti liší v postavení ne-Já v epistemologických a ontologických aspektech, ignoruje myšlenku vyjádřenou ve „Vědeckém učení“, že ne-Já existuje nezávisle na konečném, empirickém bytí, že pouze v teorii poznání věda vědy se zavazuje vyvodit z Já všechny možné definice ne-já, a to, co já vytváří podle skutečné věci, odpovídá skutečné věci.

Jak Fichte chápe svobodu „já“? V našem „já“ bychom měli rozlišovat dvě strany:

Empirické „já“ je souhrn všech vnitřních (reprodukovaných) představ , pocitů a vjemů , které pro mě tvoří vnější svět a mou osobnost. Jedním z nezbytných bodů (v logickém, nikoli časovém smyslu slova) tohoto procesu objektivizace je zákon kauzality . Tento zákon, stejně jako jiné zákony poznání, nekonečně dominuje celému obsahu mého empirického „já“, nad celým světem smyslové zkušenosti. Podle zkušeností jsou výjimky z tohoto zákona nemyslitelné.

Stejně jako Kant hlásá Fichte nejpřísnější determinismus v oblasti zkušenosti . Ale naše empirické „já“ je spojeno s absolutním, nadindividuálním – s nevědomým základem světové existence, kterým je „der Weltträger“. Reflexe nutně ukazuje na její existenci , neboť objektivní a donucovací charakter vjemů je nevysvětlitelný bez předpokladu nevědomé činnosti ducha. Podléhá tato stránka našeho já neúprosné síle zákona kauzality? Zjevně není podřízena, protože jho zákona kauzality je v procesu zpředmětňování vnucováno smyslovému světu právě naprosto svobodnou činností tohoto nadindividuálního „já“.

Toto je metafyzické ospravedlnění absolutní svobody „já“; ale také nachází oporu v psychologických datech vnitřního prožívání. Každá naše akce, každá změna vjemů je předem určena empirickými podmínkami; ale v našem vědomí je prvek absolutně volný. Toto je činnost dobrovolné pozornosti; máme "absolutní svobodu reflexe a abstrakce ve vztahu k teorii a možnost, v souladu se svou povinností, upoutat pozornost na známý předmět nebo ji odvést od jiného předmětu, což je možnost, bez níž není možná žádná morálka." Jinými slovy, aktivita pozornosti je nezávislá buď na fyziologických podmínkách, nebo na mentálním mechanismu reprezentací, na kterých působí (hledisko připomínající Jamesovy psychology ). Uznáváme tedy sami sebe jako svobodné a jsme svobodní s tou stranou našeho „já“, která je takříkajíc obrácena k absolutnímu, nadindividuálnímu. Ale co uděláme s touto svobodou?

Předpokládejme, že stojím z hlediska solipsismu , tedy předpokládám, že absolutní „já“ bylo ztělesněno pouze v jednom z mých empirických „já“. Jak mohu realizovat svou svobodu ve smyslovém světě, v duchovní poušti, která mě obklopuje? Uplatňováním moci nad pravidelnými vizemi předmětů, lidí a zvířat a jejich používáním k uspokojení mých tužeb? Ale taková svoboda by byla čirým otroctvím, a tudíž krutou iluzí. Z hlediska solipsismu je svoboda nerealizovatelná, ačkoli je reálná, jako skutečnost vědomí; neboť veškerý můj vliv na „ne-já“ je určen. Volné působení na předmět poznání je možné pouze za podmínky, že ve mně jako každý rozumný předmět nevynucuje, násilně nevyvolává určité činy, ale pouze nabádá k jednání. Takovým podnětem k jednání může být pouze předmět, který je sám o sobě subjektem, tedy svobodnou sebeurčenou bytostí. A takovým subjektem může být pouze „já“ umístěné mimo mě, mimozemské, ale podobné jako já ve své mentální organizaci.

Pluralita vědomí svobodná, vzájemně se ovlivňující a povzbuzující se, aby kolektivně překonala inertní opozici „ne-já“ – to je jediná možná podmínka pro realizaci svobody ve světě. Potřeba neodolatelné, bezbřehé aktivity pro aktivitu je v nás neoddělitelně spjata s procesem poznání, a přesto pro sebe z hlediska solipsismu nenachází žádné vyústění. Proto nás neuspokojená morální potřeba nutí postulovat pluralitu vědomí, která jsou organizačně homogenní, s nimiž bychom mohli interagovat prostřednictvím „ne-já“; v tomto smyslu „svět je systém mnoha individuálních vůlí“.

V praxi lze solipsismus snadno vyvrátit. Stačí se k solipsistovi začít chovat, „jako když přiznáte, že mluví pravdu...že on sám neexistuje, nebo pokud existuje, tak jen jako nečinnou hmotu. Nebude se mu líbit vtip: „Tohle bys neměl dělat,“ řekne. Fichte posiluje svůj morální postulát poukazem na psychologický fakt, že naše sebeuvědomění je možné pouze jako sociální produkt . „Jedním z hlavních motivů člověka je předpokládat mimo sebe existenci rozumných bytostí podobných jemu samému: člověk je předurčen žít ve společnosti; pokud žije v izolaci, pak není úplným úplným člověkem a protiřečí si.

Přesto Fichte nepovažuje z teoretického hlediska za absolutně spolehlivé závěry analogií z podobnosti projevů duševního života u mě a jiných k podobnosti odpovídajících duševních stavů. Pokud mi přijde cukr sladký, tak nemám objektivní data, abych si ověřil, že je sladký i pro někoho jiného. Fichte se však nehrabe v pochybnostech o realitě cizího já. Zde je pro něj praktická jistota zcela dostačující: Hartmann Fichtovi přímo připisuje teoretický solipsismus spojený s praktickou vírou v pluralitu vědomí – a je nepochybné, že Fichte má k takovému pohledu velmi blízko. V tomto bodě nejnápadněji vystupuje myšlenka cíle, která hraje ve Fichteho filozofii tak důležitou roli.

Nadindividuální „já“ se muselo rozpadnout, nebo lépe, vtělit se do mnohosti empirického „já“, aby se vytvořila možnost realizace povinnosti kolektivním úsilím, možnost nekonečného přibližování se smyslnému světu. , jak to je, k tomu, co by mělo být. „Nezdá se,“ říká Fichte, „když vidíte vzájemnou něhu spojující otce a matku s dětmi nebo bratry a sestry mezi sebou, nezdá se vám, že duše, stejně jako těla, pocházejí z jednoho embrya, že také nejsou nic jiného než stonky a větve téhož stromu? Empirická „já“ jsou nekonečně různorodá, navzdory formální identitě mentální organizace (homogenita zákonů vědění) všech lidí; žádní dva jedinci nemají stejnou osobnost. Každý člověk je něčím originální. Absolutní „já“ se rozpadá na mnohost jedinců, jako bílý paprsek lomený hranolem se rozpadá do barev spektra. Na rozdíl od Nietzscheho , který později učil o „věčném cyklu“, o absolutním periodickém opakování věcí a osob, Fichte navazující na Leibnize hlásá jedinečnost jednotlivců. A protože každý jedinec má ve své mysli myšlenku povinnosti - přitažlivost k mravní svobodě, pak díky své vrozené originalitě může tuto svobodu realizovat svým vlastním způsobem sám.

Odtud imperativ svědomí : myšlenky a činy jsou doplňovány vzrůstem: podle vašeho záměru, k němuž vás rozum a svědomí ukazují. Proto je název teleologické kritiky zcela použitelný pro Fichteho světový názor. Bylo by hrubou chybou zaměňovat to s iluzionismem na jedné straně, s praktickým solipsismem na straně druhé. Proto všechny vtipy namířené na Fichteho jeho současníky a pozdějšími kritiky:

Všechny tyto vtipy jsou mimo cíl. Schopenhauerův výsměch Fichteovu „nesmyslu“ je částečně pravděpodobně způsoben silným vlivem, který měl Fichte na Schopenhauerův světonázor. Podle Kuno Fischera musel Schopenhauer „vrhnout stín na Fichteho výuku přírodních věd, aby sám nezůstal ve stínu“.

Úspěšný přídomek doktríny katolicity vědomí (výraz S. N. Trubetskoye ) je zcela aplikovatelný na Fichteho metafyziku . Takové pojetí „katolicity vědomí“ lze přinejmenším nazvat praktickým solipsismem , protože představuje jeho přímý opak. Nelze však popřít, že moderní teoretický solipsismus v kritické teorii poznání ( Schubert-Soldern [4] , Vvedensky ) má svůj původ ve Fichteovské metafyzice. Fichte otevřel cestu k teoretickým pochybnostem o prokazatelnosti reality mnoha „já“ – pochybám, které sám považoval za mravní zrůdnost, ale které se staly předmětem psychologického a filozofického bádání jiných myslitelů.

Kdo si plete Fichtův systém s iluzionismem (například Dühring ), zapomíná, že Fichte, hlásající idealitu předmětů ve vztahu k přímému vědomí, přisuzuje nucenou a pravidelnou povahu vnímání nevědomé činnosti nadindividuálního „já“, které poskytuje s námi:

Proto zde iluzionismus nepřipadá v úvahu.

Filosofie práva

Po zjištění skutečnosti plurality svobodných, tedy sebeurčujících bytostí, se Fichte vydává zkoumat podmínky jejich společné existence. Takovou podmínkou je dobrovolné vzájemné omezení svobody. Nemohu od jiné rozumné bytosti vyžadovat, aby mě považoval za stejnou rozumnou bytost, pokud ji sám nepovažuji za rozumnou, tedy svobodnou bytost. Vzájemné omezení činnosti rozumných bytostí je pro Fichteho základem práva .

Právní normy nejsou něčím, co si člověk svévolně stanoví: ne, právo je přímou podmínkou pro projevení praktického „já“ jeho činnosti a pouze na základě realizace této činnosti se morálka stává možnou. V tomto bodě Fichte nesouhlasí s Kantem, pro kterého byly právní normy odvozeny z mravního zákona.

Fichte odděluje právní sféru od morální sféry. Zákon dělá morálku možnou a proveditelnou , ale není s ní totožné. Mravní zákon je příkaz svědomí, který má univerzální a nezbytný význam - dodržování právních norem je podmíněné, předpokládá vzájemnost, vzájemnost; morálka se rozšiřuje i na úmysly – právo se týká pouze jednání, tvořících jakoby nejnižší stupeň ve vývoji praktického „já“, který v morálce dosahuje nejvyššího stupně.

Co by mělo být projevem vzájemného omezování svobody rozumných bytostí? Všichni interagují v rozumném světě; jejich činnost směřuje ke zpracování, úpravě materiálu, který pro ně tento svět představuje. Ale ve smyslovém světě existují části, které jsou zvláště úzce spjaty s racionální činností jednotlivců, představující bezprostřední sféru pro ztělesnění dobrovolných aktů ve skutečnosti: to jsou lidská těla. Vzájemné omezení lidské svobody má tedy především umožnit každému lidskému tělu dosáhnout plného a normálního vývoje. Lidský organismus musí být přizpůsoben k provádění těch nekonečně rozmanitých činností, které racionální bytost potřebuje. S poukazem na to, že tělo je nástrojem, ztělesněním vůle ve světě, a nikoli překážkou její činnosti, Fichte zásadně boří dualistickou představu těla jako vězení ducha, jako překážku realizace. své svobody; snaží se ukázat, že asketický pohled na tělo jako nepřátelské vůči duchu je neslučitelný s mravním pokrokem.

Pro Fichteho je nedotknutelnost lidského těla, práva těla něčím posvátným a v tomto ohledu konverguje se svou metafyzickou polaritou - Spencer . Lidská těla ale neinteragují v prázdném prostoru: aby naplnili své aspirace, potřebují lidé kromě vlastního těla ještě nějaké další předměty; pro jednotlivce je důležité mít výhradní vlastnictví určitých věcí, protože jinak by je nemohl podrobit požadovaným změnám a narazit na odpor jiných osob. Druhým právem je tedy právo vlastnické .

Fichte toto právo neodvozuje ani výlučně ze zaměstnání, ani výlučně z práce nebo formace, ale obecně z vlivu svobodné vůle člověka na přírodu. Bez tohoto vlivu není žádné právo. Uskutečnění svobody je však možné až po jejím uznání ostatními. Problematické právo držby se stává skutečným, až když je držba mnou prohlášena a ostatními uznána: teprve tehdy se držba stává majetkem. Tam, kde tomu tak není, je válka nevyhnutelná, což je výrazem nedostatku práv. Potřebujeme pevnou záruku práva – a ta je možná pouze tehdy, pokud se spory řeší podřízením válčících stran třetí, nejsilnější. Tato podřízenost vede k trvalé bezpečnosti pouze tehdy, je-li bezpodmínečná, s výhradním ustanovením k ochraně práv smluvních stran.

Fichte tedy vidí ve státě prostředek k realizaci práva. Aniž by se Fichte zabýval otázkou, jaká by měla být forma vlády, trvá na zřízení zvláštního orgánu, který by dohlížel na vládu a svolával lid v rozporu se zákonem. To jsou eforové , prostředníci mezi lidmi a vládou. Nemají žádnou pozitivní moc: mohou pouze pozastavit činnost vlády a povolat lid k soudu – proto mají ve svých rukou negativní moc.

Fichte hluboce věřil v proveditelnost svých politických ideálů a věřil, že „stačí, aby lidé žili půl století ve státním systému, který navrhují – a samotné pojmy zločinu budou vymazány z jejich paměti“ (viz B. N. Chicherin , Dějiny politických doktrín, díl III, 397-442).

V tomto chápání státu jako prostředku k realizaci myšlenky spravedlnosti, v morálním nadšení a intelektualismu Fichtovy filozofie je mnoho společného s Platónem . Stejně jako Platón snil o tom, že se úpadku řeckého státního života postaví ideály „Státu“, tak Fichte vkládá velké naděje do svých politických idejí a přeje si s jejich pomocí oživit německou společnost.

Mezi Fichtem a Platónem je ještě jeden společný rys – to jsou socialistické prvky jeho politiky. Fichte rozvinul své socialistické myšlenky v „Uzavřeném obchodním státě“. Majetek má původ ve státě. Rovnost občanů státu předpokládá možnost mít rovný podíl na společném dobru. Každý si volí povolání, kterým si hodlá získat prostředky k obživě, a má právo na práci odpovídající tomuto povolání. Občané tvoří tři státy:

Stát musí vztahy těchto států regulovat. Určuje počet lidí pro každou profesi, dohlíží na řádné provedení prací a určuje cenu každé práce, aby nikdo nebyl vykořisťovatelem druhého. Taková vnitřní rovnováha v rozdělování majetku za přítomnosti zahraničního obchodu může být snadno narušena; pro jeho stabilitu je nutné, aby soukromé osoby ukončily obchodní styky s cizinci a aby je případně navázala sama vláda.

Mohlo by se zdát, že tento pohled na majetek vylučuje vzájemnou závislost svobody občanů, kterou měl Fichte na mysli při své dedukci státu. S vědomím možnosti takové námitky omezuje Fichte činnost občanů na nezbytně nutnou; po splacení svých závazků vůči společnosti patří člověk sám sobě; hojnost produktů jeho práce tvoří jeho nezcizitelný majetek; individuální život člověka tedy nepohlcuje nivelizující despotismus státu. Celý přísný a harmonický státní mechanismus, vytvořený Fichteho imaginací, má konečný cíl poskytnout člověku volný čas k duchovnímu sebezdokonalování.

Volno, svoboda pro vyšší sféry duchovní činnosti, to, co Židé tak horlivě střežili jako božský předpis – k tomu by měl vést právní řád nastíněný Fichtem. V oblasti trestního práva je funkcí státu podle Fichteho zajistit respekt k majetku pomocí donucení. Nejradikálnějším prostředkem k tomu by bylo vyloučení jakéhokoli člena, který se dopustil trestného činu; ale zároveň by bylo nemožné zajistit právo všech a společnost by se mohla snadno rozpadnout. Proto je nutné výjimku nahradit odplatou. Ale odplata za přestupek musí být uložena se souhlasem všech; jinak by to bylo ztělesnění nespravedlnosti. Kdo z lehkomyslnosti nebo ze sobectví zasáhl do cizích práv, sám musí ztratit odpovídající část svých práv, aby mohla být obnovena rovnováha a s ní spravedlnost. Samozřejmě, že taková odplata v přesném slova smyslu není vždy možná; obzvláště obtížné je aplikovat tento princip na případy zločinů spáchaných nikoli ze sobectví nebo nedbalosti, ale z lásky ke zlu. V takových případech by byla výjimka nanejvýš racionální, ale pokud ji nelze použít, je třeba uchýlit se k přísným nápravným opatřením.

Existuje však jeden případ, kdy podle Fichteho není místo pro nápravu: jde o spáchání vraždy s promyšleným úmyslem. V tomto případě je jednotlivec považován za mimo zákon. Zda bude popraven pro bezpečnost státu, či nikoliv, je sekundární otázkou, neboť stát v takovém případě jedná ve vztahu k osobě stojící mimo zákon nikoli na základě zákona, ale na základě prosté síly. .

V rámci občanské společnosti i mimo ni existují sociální aliance ve formě rodiny a mezinárodní komunikace. Fichte trvá na tom, aby byl za základ manželství uznán svobodný souhlas manželky, v případě jeho absence může stát požadovat přerušení manželství. Stejně tak může být manželství anulováno, pokud se manželka dopustí cizoložství. Stát by neměl na sebe brát regulaci prostituce: měl by ji ignorovat.

Vztahy mezi jednotlivými státy určuje mezinárodní právo. Porušení posledně jmenovaného nevyhnutelně vede k válce. Fichte tedy připouští válku jako prostředek k obnovení porušeného práva, ale vyjadřuje naději v možnost, že v budoucnu vznikne mezinárodní tribunál, který by mohl donutit lidi, kteří porušili mezinárodní právo, aby se podřídili jeho rozhodnutí. Taková arbitráž by byla spolehlivou zárukou věčného míru.

Filosofie dějin

S Fichtovými politickými ideály je úzce spjat jeho pohled na filozofii dějin . Fichte považuje za možné a priori stanovit plán historického vývoje lidstva, a tak pokládá základ pro svévolné konstrukce historického procesu , který se stal tak populárním v éře Hegela .

V tomto ohledu je velmi příznačná jedna pasáž Fichteho korespondence se slavným filologem Wolffem . Fichte informuje Wolfa, že dospěl ke stejným závěrům v homérské otázce čistě apriorní cestou jako Wolf. Slavný vědec, ne bez zloby, při této příležitosti poznamenává, že dějiny některých národů nám zachovaly pouze jméno a že by bylo nanejvýš žádoucí, aby nějaký filozof obnovil tento osud starověkých národů, který se k nám a priori nedostal. .

Fichteho světonázor je cizí evolučnímu pohledu na vznik světa a člověka , kterého se Kant držel . Fichte takové otázky prohlašuje za původ

V tomto negativním postoji k evolučnímu pohledu ho posiluje následující úvaha: je absurdní předpokládat, že rozumné by mohlo vzniknout z nerozumného – „e nihilo nihil fit“; proto je třeba připustit existenci rozumných bytostí již na počátku dějin. Fichte k tomuto závěru dospěl pod vlivem Schellingovy interpretace prvních kapitol Genesis.

V Grundzüge des gegenwärtigen Zeitalters (1806) rozvíjí Fichte tento pohled na historii. Lidstvo prochází ve svém vývoji pěti fázemi:

  1. Primitivní stav, kdy byly mezi lidmi navázány normální vztahy na základě prostého instinktu mysli.
  2. Pak je tato primitivní nevinnost, bezprostřednost lidského ducha postupně přehlušena rostoucí hříšností; instinkt rozumu se v lidech zadrhne; jen pár vyvolených si ho v sobě drží a v jejich rukou se proměňuje v donucovací vnější autoritu, vyžadující od ostatních bezpodmínečnou slepou poslušnost.
  3. Pak přichází přechodná éra, kdy je autorita a s ní mysl svržena, zatímco dominance mysli v nové vědomé formě ještě nebyla nastolena. Toto je moderní Fichteova epocha.
  4. Po ní by mělo začít období triumfu vědeckého poznání (Vernunftwissenschaft), kdy je mysl povznesena z úrovně instinktu na úroveň jasně vědomého principu, který způsobuje všeobecnou úctu.
  5. Konečně vývoj lidstva vyvrcholí ve vývoji umění (Vernunftkunst), umění vtělovat rozum do všech jevů života, do všech forem společenských vztahů. Toto je apoteóza historického procesu, příchod království Božího na zemi.

Fichte věří, že v postupném vývoji mysli, nejprve v nevědomé formě (pud, podřízení se autoritě), pak ve vědomé formě (věda, umění), lidstvo neustále odhalovalo dualitu svého složení. Od pradávna existovali normální lidé, kteří byli obklopeni nižšími rasami - zbabělými a hrubými, divochy zrozenými ze země ("scheue und rohe erdgeborene Wilde"), kteří žili drsným a smyslným životem. Celý příběh představuje nepřetržitou interakci normální rasy s nekulturními divochy a postupné vítězství civilizace nad barbarstvím .

Morální nauka

Právo, jak je vidět z toho, co bylo řečeno výše, tvoří mezistupeň mezi přírodou a morálkou. Právní řád přichází do styku s přírodou, neboť je mechanismem duchovních sil; ale také přichází do styku s mravní svobodou a tvoří cestu k jejímu uskutečnění.

Morální zákon je zákonem realizace svobody. Ale není to prázdný morální předpis; činnost, která spočívá v překonání setrvačnosti přírody, jejího protikladu k duchu, tvoří samotnou podstatu našeho „já“, bez níž je nemožné i pravé poznání; stopy, neexistuje absolutní nesmiřitelnost mezi přírodou a svobodou. „Já“ chce ve svém hledání svobody nastolit harmonii mezi touhou a úspěchem.

Nejnižší, nejhrubší impuls k činnosti „já“ je snaha o štěstí; ale v tom nás příroda zotročuje, jsme bídnou hříčkou vášní, oddávající se pocitu slasti. Osvobození od této primitivní přitažlivosti představuje první nezbytný krok ke svobodě. Úplné osvobození ducha od inertního počátku přírody není možné; mravní činnost je pouze neustálým pokrokem do nekonečna v podřízenosti „ne-já“ našemu „já“. Úplné pohlcení „ne-já“ naším „já“ je nemožné, protože tyto pojmy jsou korelativní: morálka je asymptotický přístup k absolutní svobodě. Vědomí mravní povinnosti, hlas svědomí v nás je neomylný: pro člověka, který má rozum, a proto se vystavuje morální povinnosti (rozum a vědomí povinnosti jsou od sebe neoddělitelné), je chyba svědomí nemožná. .

F. se domnívá, že mravní omyly a hříchy vyplývají z toho, že se mysl a svědomí pod vlivem afektů zakalí, ale je přesvědčen, že jasné a zřetelné vědomí povinnosti nelze kombinovat s jejím neplněním. Konflikt rozumu a vůle je pro něj, stejně jako pro předchozí racionalisty, psychologickou nemožností ( Platón , Descartes ). "Video meliora proboque - deteriora sequor" se u něj nebere v úvahu. Být si vědom své povinnosti a jednat proti ní – „to by bylo něco skutečně ďábelského; ale to je nemožné."

V Ascetik als Anhang zur Moral dává Φichte psychologický návod, jak osvobodit naši mysl a svědomí od rušivého vlivu vášní. Hlavní překážkou při plnění povinností jsou obvyklé asociace mezi určitými představami a pocity, impulsy atd. Tyto asociace nás ve chvíli našeho odhodlání jednat v souladu s povinností často fatálně zavedou opačným směrem a paralyzují naše dobré úmysly. Aby se síla afektů nad duchem oslabila, je třeba je co nejčastěji reflektovat: reflexe oslabuje city, ty pod jejím vlivem stmívají a slábnou. Poznání, jak již poznamenal Spinoza, je způsob, jak překonat vášně. Hrubým sklonům je třeba čelit morálními city – pohrdáním porušením mravního zákona a respektem k jeho svatosti.

Fichte rozděluje povinnosti na podmíněné (obecné a partikulární) a nepodmíněné (obecné a partikulární). Mezi obecné podmíněné povinnosti patří především povinnost sebezáchovy, která zakazuje sebevraždu, půst, zkaženost, nadměrnou práci, nehospodárné plýtvání duchovními silami, přikázání hygienického způsobu života, přizpůsobení duchovních a fyzických sil druhu činnosti, duševní rozvoj. Mezi zvláštní podmíněné povinnosti patří povinnost zvolit si určité místo v životě a společnosti. Mezi obecné bezpodmínečné povinnosti patří zákaz páchat jakékoli násilí na bližních, zasahovat do cizího těla jako nástroj svobodné vůle (otroctví, mučení); příkaz milovat druhé jako sebe sama a z toho plynoucí zákaz lhát a klamat (bezpodmínečný jako u Kanta: neexistuje pia fraus) a příkaz šířit pravdu a poznání; zákaz všech zásahů do cizího majetku a příkaz poskytnout druhému prostředky k obživě prací, které je schopen, nikoli však almužnou atd. K tomu se přidává povinnost probouzet v druhých dobrým příkladem. myšlenku povinnosti a morálního sebevědomí a navíc ve vztahu nejen k jednotlivcům, ale i ke společnosti. Mezi nepodmíněné soukromé povinnosti patří rodinné a občanské povinnosti - povinnosti nižších vrstev (dělníci, továrníci, obchodníci) a vyšších (vědci, umělci, pedagogové) ke vzájemné úctě, vztahu obou vrstev ke státu.

Ve své eseji „O jmenování vědce“ se Fichte snaží zdůraznit morální a společenský význam vědy ve státě. Vůdci společenského života by měli být vědci a filozofové – tito „kněží pravdy“. Povinností vědce je nezištná, nezaujatá láska k pravdě a touha ji všemožně šířit, ale bez újmy na její důstojnosti. Fichte zastánce nejširší demokratizace vědy a filozofie ostře odsuzuje popularizaci profesorů a povrchní veřejné tlachání, prezentované jako poslední slovo filozofie a pozitivního poznání. Jeho názory na vysokou roli vědce ve veřejném životě připomínají podobné myšlenky u O. Comta.

Estetika

Podle Fichteho je třeba estetický způsob vidění věcí považovat za předmět estetiky. Německý myslitel staví ve své klasifikaci věd estetiku mezi praktickou a teoretickou filozofii. Teoretická věda se zabývá úplným vysvětlením světa a také tím, jak je svět určován zákony myšlení, což následně vede ke vzniku empirických věd. Etika neboli praktická věda vzniká, když lidé pozorují universál, který není daný zkušeností, a výsledkem tohoto pozorování se stává něco ideálního.

Fichte zavádí rozdělení úhlů pohledu na transcendentální a obecné. Obě části vědy vědy stojí na transcendentálním bodě, na kterém je svět vytvořen, zatímco na obecném je dán. Z estetického hlediska je svět daný tím, jak je vyroben. Opravdový filozof povyšuje sebe i ostatní k transcendentálnímu pohledu skrze práci, zatímco krásný duch už na něm stojí, ale nedokáže to myslet definitivně.

Německý myslitel uvažoval o výchově člověka a věřil, že vědec tvoří pouze mysl, mravní učitel lidu se zabývá pouze srdcem a krásné umění tvoří jednotného člověka, neoslovuje srdce ani rozum , ale do celé duše jako součet prvního. Svět, neboli příroda, je předmětem našeho pozorování a má dvě strany. V prostoru lze každou postavu považovat buď za jakési omezení sousedními těly, nebo za vyjádření vnitřního pocitu a síly jejího těla samotného. V prvním případě člověk vidí jen zkreslení a ošklivost, ale následuje-li to druhé, vidí plnost přírodních sil, života samotného, ​​krásy. Totéž platí pro mravní zákon: na jedné straně potlačuje naše přirozené sklony a my jsme jeho otroky, ale na druhé straně jsme to my sami, protože tento zákon vychází z hlubin našeho bytí, posloucháme ho v takovým způsobem, jak se posloucháme. A zde můžete identifikovat hlavní rys krásného ducha: vidí vše z krásné stránky, vše je pro něj svobodné a živé.

Uvnitř člověka žije svět krásného ducha. Krásným uměním člověk přichází k sobě a stává se jednorozeným (einheimisch), odpoutává se od dané přírody a dochází k samostatnosti. Mravní zákon prostřednictvím pojmů vybízí k nezávislosti a estetické cítění k tomu přímo přichází, proto se Fichte domnívá, že není ctností, ale pouze přípravou na ni. Estetické cítění přichází samo, proto nelze nikoho nutit, aby se staral o estetickou výchovu lidu. Neměli byste ze sebe dělat umělce proti vůli přírody – umělec se musí narodit. Musí se snažit ztělesnit ideál, který je v jeho duši, a dávat si pozor na vlastní zájmy a žízeň po chvilkové slávě a oddávat se nevkusu davu.

Je falešné říkat, že to, co se líbí, je krásné, protože nevzdělanému člověku se líbí nejvíce nevkusné, jednoduše proto, že je to módní; a skutečně vynikající umělecká díla se neschvalují, protože lidé ještě nemají vyvinutý cit, kterým by měli být vnímáni. Šíření nevkusu zasahuje pouze do pravého vzdělání, proto by se měl každý snažit rozvíjet svůj vlastní vkus.  

Sociální pedagogika

Slavné " Projevy k německému lidu " pronesené Fichtem v Berlíně během zimního semestru 1807-1808 jsou pozoruhodné jako filozofické zpracování otázky národnosti a národního vzdělání .

V dřívějších spisech zaujímá Fichte kosmopolitní hledisko; v Projevech je to horlivý vlastenec . Nedá se říci, že by se tyto dva pohledy (univerzální a národní) ve Fichte vzájemně vylučovaly. Společenská povaha etiky a metafyziky nevylučovala Fichtův individualismus : každé empirické „já“ musí zavést morální zákon nějakým způsobem, který je mu vlastní.

Fichtův socialismus v žádném případě nevylučuje úplný individualismus ve sféře duchovní činnosti: vždyť celá společenská organizace je navržena právě tak, aby každému poskytla možnost co nejlépe využít svůj volný čas k osobnímu zdokonalování. Stejně tak láska k vlasti neodporuje univerzálním ideálům. Fichte nechává každý národ jako sociální skupinu s vlastními jedinečnými vlastnostmi oddávat se svobodné duchovní kreativitě a vyzývá německé národní sebevědomí, aby se osvobodilo od pout povrchního napodobování. V tomto ohledu je mezi Fichtem a ruskými slavjanofily staré formace cosi společného: jen Fichte jasněji naznačuje hranici, za níž se nacionalismus z legitimní a nutné podmínky pro původní tvůrčí činnost ducha stává heslem násilí, nedostatek práv a krutost.

Pod vlivem Fichteho se zřejmě vyvinuly názory Vladimíra Solovjova a A. D. Gradovského na národnostní otázku („Renesance Německa a Fichte starší“, Sobr. sochin., sv. VI, str. 107). Fichte vyzývá Němce k mravní obrodě a jedinou cestu k tomu vidí v novém národním vzdělání. Navrhuje zřídit státní instituce, ve kterých by byly vychovávány děti budoucích generací. V těchto institucích by neměla existovat žádná třídní omezení; každému by podle jeho schopností měla být dána plná příležitost získat jak nižší, tak střední a vyšší vzdělání.

Při výchově by se hlavní pozornost neměla věnovat shromažďování znalostí, ale rozvoji mysli a charakteru . V popředí by proto vždy měla být vlastní aktivita studentů: to platí stejně pro střední i vysoké školství (Fichte zdůraznil důležitost praktické práce na univerzitě). Děti obou pohlaví by měly být vzdělávány ve vzdělávacích institucích, a navíc společně – myšlenka, kterou již před Fichtem nastínili Platón a Lepellettier de Saint-Fargeau v éře Úmluvy a která byla úspěšně implementována ve Švédsku, Finsku a Americe. 19. století a poté v dalších zemích. V mládí je třeba vychovávat k úsilí; K tomu je důležité postarat se o tělesnou výchovu. Spolu s tím by se každé dítě mělo naučit řemeslu, ruční práce má velký vzdělávací význam. Vybavení škol musí být plodem práce samotných žáků; musí se naučit vařit si vlastní jídlo, šít oblečení atd. Škole musí dominovat úplné společenství majetku: „každý ať si uvědomí, že patří do komunity a musí se s ní dělit o vymoženosti a nepříjemnosti života“ [5 ] .

Duševní výchova musí být prodchnuta duchem filozofické jednoty. Fichte již přemýšlí o myšlence šíření filozofie mezi masy – o myšlence, která následně tak zaměstnala Comta a Hegela. Sní o tom, že do veřejné sféry vnese kritický idealismus, ale děsí ho obtížnost tohoto úkolu. „Teorie poznání by měla pokrývat celého člověka, lze ji zvládnout pouze souhrnem všech rozumových schopností; nemůže se stát obecně uznávanou filozofií, dokud vzdělání ve většině lidí zabíjí jednu duchovní schopnost na úkor druhé: představivost na úkor rozumu, rozum na úkor představivosti nebo obojí na úkor paměti.

Fichteovy spisy

V ruštině

Poznámky

  1. ↑ Matematická genealogie  (anglicky) - 1997.
  2. ↑ Lucy S. Dawidowicz, Válka proti Židům 1933-1945 (nepřístupný odkaz) . Získáno 21. října 2009. Archivováno z originálu 24. července 2008. 
  3. ↑ Mackey's National Freemason, říjen 1872 až září 1873 Archivováno 24. června 2016 na Wayback Machine 
  4. ↑ Schubert-Soldern, Richard // Encyklopedický slovník Brockhaus a Efron  : v 86 svazcích (82 svazcích a 4 dodatečné). - Petrohrad. , 1890-1907.
  5. ↑ B. M. Bim-Bad , S. N. Gavrov Pedagogika a pedagogická antropologie Johanna Gottlieba Fichteho / / Modernizace rodinné instituce: makrosociologický, ekonomický a antropologicko-pedagogický rozbor: Monografie. - M .: Intelektuální kniha, Nový chronograf, 2010. - S. 178-239. ISBN 978-5-94881-139-0 ISBN 978-5-902699-03-3 Ve formátu pdf Ruské školství - federální portál  (nepřístupný odkaz)

Literatura

  Přejděte na položku Wikidata  Tematické stránky
Slovníky a encyklopedie
Genealogie a nekropole