Levenson, Joseph

Joseph Levenson
Angličtina  Joseph Levenson

Joseph Levenson na podzim 1968
(foto Rosemary Levenson)
Datum narození 10. června 1920( 1920-06-10 )
Místo narození Boston
Datum úmrtí 6. dubna 1969 (ve věku 48 let)( 1969-04-06 )
Místo smrti Ruská řeka
Země USA
Vědecká sféra dějiny idejí, dějiny mentality, dějiny Číny, konfucianismus
Místo výkonu práce UC Berkeley
Alma mater Harvardská Univerzita
Akademický titul Ph.D
Akademický titul Profesor
vědecký poradce John Fairbank
Studenti Joseph Esherick ,
Frederic Wakeman
Známý jako výzkumník mentality v nedávné historii Číny
Ocenění a ceny Guggenheimovo společenství

Joseph Richmond Levenson ( angl.  Joseph Richmond Levenson ; 10. června 1920 , Boston  - 6. dubna 1969 , Russian River ) - americký sinolog , autor prací o konfucianismu a současném stavu čínské mentality .

Vystudoval historika, nejprve na Harvard College (1937-1941) a po jejím dokončení (s přestávkou na válku ) na Harvardské univerzitě . Zde zůstal vyučovat dějiny Číny po obhajobě doktorské disertační práce v roce 1949. Od roku 1951 až do konce života Levenson vyučoval na Kalifornské univerzitě v Berkeley (od roku 1960 je profesorem).

Levensonovy hlavní práce byly věnovány problémům vztahu mezi formováním nové společnosti v Číně , měnícím se postavením země v moderním světě a rolí čínských klasiků v těchto procesech. Levenson považoval starou Čínu za zvláštní civilizaci, nezávislou na zbytku světa, a věřil, že aktivní zařazení této civilizace do plavební dráhy světových dějin zásadně mění hodnotové orientace Číňanů, které ztrácejí svůj absolutní regulační a didaktický charakter. Levenson tvrdil, že zahrnutí Číny do toku světové civilizace by ji posunulo na periferii moderního rozvoje, což by zemi odsoudilo ke kolísání mezi provincialismem a kosmopolitismem (ten druhý chápal jako dodržování univerzálních sociálně-politických zákonů). Levenson považoval civilizační hodnoty za historicky relativní; z tohoto pohledu se konfucianismus, který byl dříve organizující kosmopolitní silou, stal inhibičním faktorem v období vstupu Číny do mezinárodního společenství [1] .

Za života historika byla jeho práce jeho současníky hodnocena různě: někteří badatelé vysoce oceňovali jeho snahu analyzovat intelektuální minulost Číny, zatímco jiná část specialistů za života vědce a v mnohem větší míře po jeho smrti, kritizoval Levensona za jeho westernizující pozici a sklon k nepřiměřeným zevšeobecňováním. Oba si přitom byli podobní v názoru, že Levensonův umělecký styl přesycený literárními a historickými narážkami je extrémně těžko pochopitelný i pro odborníky [2] .

Joseph Levenson tragicky zahynul při kanoistice na ruské řece 6. dubna 1969. Od roku 1987 uděluje Americká asociace asijských studií knižní cenu Josepha Levensona [3] [4] na památku učence .

Životopis

Raná biografie

Joseph Richmond Levenson se narodil a vyrostl v Bostonu (v oblasti Roxbury) v židovské rodině; Judaismus a židovské vnímání světa a dějin určovaly v jeho životě mnohé, o čemž svědčí i posmrtně publikovaný článek „Volba židovské identity“ [5] [pozn. 1] . Středoškolské vzdělání získal na Bostonské latinské škole v letech 1931-1937. V září 1937 nastoupil na Harvard College , kde studoval až do června 1939 pod vedením Johna Fairbanka , byl členem bratrstva Phi, Beta, Kappa . Podle jeho memoárů měl Joe Levenson širokou škálu zájmů souvisejících s historickou vědou, včetně starověkých studií , ale ne s Čínou. Od června do září 1939 strávil budoucí vědec nějaký čas v Evropě na univerzitě v Leidenu . Levenson promoval na Harvard College v červnu 1941 s bakalářským titulem „ magna cum laude “, předmětem jeho diplomové práce ( seniorské práce ) bylo „Korunovace Karla X .: Studie o uctívání středověku ve Francii na počátku 19. “ [7] [8] . Poté začal studovat na Harvardově univerzitě (do ledna 1942), načež válka zcela změnila jeho životní cestu [9] . Joseph Levenson byl povolán k vojenské službě, narukoval do rezervy námořnictva Spojených států a v hodnosti soukromého druhého třídy byl poslán do vojenské školy japonského jazyka na University of California a University of Colorado . V roce 1943 se Levenson připojil ke štábu vojenské rozvědky v bojových jednotkách Nového Zélandu a byl přidělen na Šalamounových ostrovech . V letech 1944-1945 se zúčastnil operace na osvobození Filipín . V březnu 1946 odešel Levenson na zasloužené propuštění ( eng. čestné propuštění ) v hodnosti nadporučíka flotily ( eng. Lieutenant Senior Grade ) [10] [11] .    

Definice povolání

Po návratu do Spojených států mohl Joseph pokračovat ve studiu na Harvardu - v roce 1947 získal magisterský titul v historii a zůstal na katedře. Od července 1948 se stal členem Harvard Fellows , členství v této společnosti bylo poskytováno nadějným absolventům, kteří byli připravováni na výuku. Poté, co se Levenson začal zajímat o Čínu a čínský jazyk ještě v armádě, začal studovat u Johna Fairbanka (byl jeho školitelem ) [12] a v únoru 1949 obhájil doktorskou práci na téma Liang Qichao . Již v prosinci 1947 ho Fairbank doporučil na lektorát na Pensylvánské univerzitě k výuce kurzů historie Číny a Japonska, ke jmenování však nedošlo [13] . V únoru 1948 přišla žádost rektora katedry historie Kalifornské univerzity v Berkeley , který potřeboval mladého učitele schopného dalšího vědeckého rozvoje. Fairbank doporučil Levensona jako jediného hodného kandidáta, zvláště poznamenal, že mladý učenec ovládal japonštinu i čínštinu. Bylo plánováno vyčlenit finanční prostředky na jeho cestu na Pekingskou univerzitu , aby mohl Levenson pracovat s Hu Shihem a Fu Xingyanem [14] . Po vítězství komunistů v Číně bylo jmenování Levensona odloženo také kvůli pochybnostem vedení o jeho sympatiích k marxismu, na což Fairbank oficiálně dosvědčil, že o něj Joseph nikdy neměl zájem [Pozn. 2] . Scholar Levenson už nebyl vázán čekáním na práci. Rukopis jeho disertační práce o Liang Qichao byl přijat nakladatelstvím Harvard University Press v srpnu 1950 (interní recenze prohlásila Josepha za „skutečného odborníka na čínskou intelektuální historii“) a plánoval práci v knihovnách a univerzitách v Británii a Hongkongu , což vyžadovalo grant ve výši 2000 dolarů [16] .

Navzdory hrozbě dobytí Hongkongu čínskými komunisty se Levenson v lednu 1951 přesto dostal do Kowloonu . Do jeho prázdného bytu ji umístil americký konzul J. Jaeger (ministerstvo zahraničí oznámilo evakuaci ostrova). V korespondenci s Fairbank uvedl, že zdvořilost diplomata byla velmi užitečná, protože za pobyt v hotelu požadovali 66 hongkongských dolarů denně. Zde měl to štěstí, že se setkal s vědcem Ma Jiangem, který osobně znal Liang Qichao, Kang Yuwei a Zhang Binglin ; jeho syn pomáhal při výběru a nákupu čínských knih pro knihovnu Harvardské univerzity [17] . V květnu 1951 Kalifornská univerzita nabídla Levensonovi smlouvu, podle níž měl vyučovat roční kurz o historii moderní Číny a rok vést seminář na stejné téma a také vyučovat semestrální kurz v Čínská intelektuální historie a historiografie. Levenson odeslal své osobní věci do Berkeley a složil přísahu před americkým konzulem (tehdy bylo vyžadováno takto potvrdit svou loajalitu). 13. června 1951 odletěl Joseph Levenson z Hongkongu do Kalifornie, kde měl pracovat po zbytek svého života [18] .

Kalifornská univerzita

Od září 1951 až do své smrti spojil vědec vědeckou činnost s prací učitele na katedře Kalifornské univerzity , kde v roce 1960 získal profesuru. Od roku 1965 až do své smrti bylo Levensonovi uděleno čestné Saterovovo profesorské stipendium [19] . Nezavřel se do „věže ze slonoviny“ a kromě služebních povinností se živě zajímal o aktuální politický moment. V roce 1961 tedy podepsal otevřený dopis amerických historiků prezidentu Kennedymu o vojenské operaci v Zátoce sviní ; archiv vědce obsahuje korespondenci pokrývající jeho aktivní postoj k válce ve Vietnamu [20] .

Monografie Liang Qichao and the Thought of Modern China vyšla v roce 1953; do té doby se Levenson obrátil k novému projektu, který vedl v roce 1958 k vydání prvního dílu trilogie „Konfuciánská Čína a její moderní osud“. V září 1952 měl Joseph Richmond přednášku na první z pěti konferencí o problémech čínského myšlení v Aspenu , na které oznámil svůj výzkumný projekt o syntéze historie a hodnot v čínské kultuře 19. Harvardské nakladatelství podle Fairbank udělalo chybu, když soubor knih o Liang Qichao rozházelo, kvůli čemuž Levenson v roce 1959 vydal v Londýně nové vydání, které vyvolalo velký badatelský ohlas [21] . Ještě větší ohlas, pozitivní i negativní, vyvolala trilogie o konfuciánské Číně, která byla dokončena v roce 1965 [22] .

Joseph Levenson získal řadu akademických ocenění. V sezóně 1954-1955 byl příjemcem Fulbrightova grantu (za práci na School of Oriental and African Studies na University of London ), v letech 1958-1959 mu byl udělen grant Centra pro výzkum chování ( Stanford University ), Guggenheim Fellowship (1962-1963), získal stipendium American Council of Learned Societies (1966-1967). Byl také příjemcem ceny American Historical Association Pacific Division Award a v letech 1965-1968 působil ve správní radě Asociace asijských studií [23] [24] .

Rodina. Tragická smrt

V létě 1950 se Joseph Levenson oženil s Rosemary Sebag-Montefiore ( angl.  Rosemary Sebag-Montefiore , 12. června 1927 - 25. dubna 1997), která pocházela z bohaté anglo-židovské rodiny a vystudovala University of Cambridge . Jejich svatba, která se konala v Londýně (japonský učenec Donald Keane byl nejlepší muž ), byla pokryta The New York Times a The Boston Globe [ 25] [26] [27] . V Berkeley žila rodina Levensonových v prostorném sídle poblíž hotelu Clermont s výhledem na záliv San Francisco [28] . V letech 1952 až 1961 se v rodině Josepha a Rosemary narodily čtyři děti - Richard Montefiore Levenson (narozen 14. května 1952), Irene Annie Levenson (narozen 12. října 1954), Thomas Montefiore Levenson (narozen 16. září 1958) a Leo Montefiore Levenson (28. prosince 1961) [29] [30] [31] [32] . Podle Rosemary se stala šéfredaktorkou a konzultantkou Josepha, který přijal nejméně 85 % jejích navrhovaných úprav; konkrétně šlo o příliš stručnou prezentaci, kdy Levenson ignoroval vysvětlení realit a termínů, které mu byly zřejmé [33] . Podle jeho bratrance Jacoba [Ed. 3] , Joseph Levenson, žijící ve „věku atomizace a odcizení“, vysoce oceňoval rodinné hodnoty a snažil se, aby všichni příbuzní vytvořili velký a přátelský kruh [36] .

O velikonoční neděli 6. dubna 1969 tragicky zemřel Joseph Richmond Levenson ve věku 48 let. Spolu s rodinou odpočíval v přírodě, v kempu na řece Russian poblíž Guernville . Kvůli vydatným dešťům se hladina řeky velmi zvedla, ale Levenson trval na výletu lodí. Kánoe s Josefem a jeho dvěma syny se převrátila. Díky záchranným vestám chlapci doplavali na ostrov, ze kterého je později odvezli záchranáři. Joseph, který neměl možnost úniku, byl dobrý plavec, ale nedokázal si poradit s proudem a utopil se. Jeho tělo bylo nalezeno o několik dní později devět mil od místa činu [28] [37] . Vzpomínkové bohoslužby se konaly v Berkeley a Cambridge dne 13. dubna. Koncem dubna 1969 byl vytvořen Pamětní fond Josepha Levensona, do kterého měly být odváděny příjmy z dotisku jeho děl, a bylo rozhodnuto o vydání sborníku prací na památku badatele [38] . V roce 1976 vyšla kolektivní monografie „Mozartovský historik“, jejíž název měl zdůraznit „virtuozitu myšlení badatele, který „skládal“ dějiny jako román nebo symfonii“ [39] .

V roce 1970 darovala vdova po badateli, Rosemary Levensonová, Josephův archiv Bancroftově knihovně na Kalifornské univerzitě, v roce 1973 byl Levensonův fond doplněn darem jeho F. Wakemana . Archiv (tři krabice a dva kartony) obsahuje 52 dopisů souvisejících s vydáními a dotisky knihy o Liang Qichao, rukopisy publikovaných i nepublikovaných článků a knih, diplomové a disertační práce, magisterské a doktorské tituly, korespondenci s kolegy a oficiálními institucemi (včetně 16 dopisů adresovaných J. Fairbankovi) atd. [20] R. Levenson v roce 1977 zaznamenal 444stránkový rozhovor s diplomatem Johnem Service [40] [41] [Pozn. 4] .

Intelektuální činnost

Obecná ustanovení

Během svého života vydal Levenson pět monografií (včetně trilogie „Konfuciánská Čína a její moderní osud“) a posmrtně vyšly další čtyři knihy. Kromě toho vědecké dědictví Josepha Richmonda zahrnovalo 36 článků a 22 recenzí [20] . Americký sinolog Paul Cohen své monografii o vývoji amerického chápání Číny (zveřejněné v roce 1984) poznamenal, že nová generace sinologů se k Levensonovým dílům obracela jen málo, přestože v 50. a 60. letech 20. století museli „ smířit se s jeho všudypřítomností“ [42] . Podle Cohena Levenson, který započal svou vědeckou kariéru v kontextu studené války , nedokázal uvažovat ve zjednodušených duálních kategoriích a úkol „odhalit“ čínský komunismus byl hluboce druhořadý vůči jeho obecnému tématu – pochopení procesu kolize autochtonní čínská civilizace s moderní západní a vytvoření moderní čínské kultury.v důsledku této kolize. Cenná nebyla data shromážděná Levensonem a ne jeho závěry, ale „problémy, které nastolil, a kontext, ve kterém je položil“ [43] . Ačkoli původně americký učenec japonského jazyka a kultury, stejně jako mnozí na Západě před ním, Levenson brzy přesunul těžiště svých výzkumných zájmů do Číny. Za svůj hlavní předmět vědeckého bádání učinil Čínu, neboť zjistil, že významná část kulturního dědictví Japonska pochází z čínské civilizace. Ke konci svého života, v rozhovoru, když se Levenson zeptal na jeho počáteční přitažlivost k čínské historii, Levenson odpověděl, že ho přitahuje čínská „identita“ a skutečnost, že z velké části neprobádané pole na Západě slibuje, že výzkum „nebude nudný“. “ [44] .

V 50. a 60. letech 20. století se Joseph Levenson prosadil jako přední odborník na intelektuální historii Číny. Po jeho předčasné smrti se odhady začaly měnit. Paul Cohen ve svých pamětech, které umožňují volnější vyjádření subjektivních soudů než akademická publikace, poznamenal, že ačkoli jsou Levensonovy monografie a články psány brilantním jazykem a stylem, vyjadřují vnímání Číny a její kultury v 19. století . Levenson ztotožnil modernizaci se západní společností a na transformaci Číny a její začlenění do moderního světa pohlížel ze západní perspektivy. Navíc Levenson prakticky neuvažoval o možnosti existence autochtonních kulturních fenoménů a institucí, které by nebránily rozvoji země, v čínské minulosti; Konfucianismus a modernu považoval za v podstatě neslučitelné jevy a tradiční Čína musí být zničena, aby na jejím místě mohla vzniknout Nová Čína. Ve svých názorech nebyl sám, což vyvolalo silný odpor na počátku 80. let, kdy P. Cohen připravoval k vydání monografii s kritickým hodnocením současné americké sinologie [45] . John King Fairbank ve svých pamětech také poznamenal, že Levenson měl příliš rád paradoxy ve své vlastní „nezastavitelné kreativitě“. Podle historika Levenson aktivně využíval taoistické hledisko, že v každém jevu a kvalitě bytí existuje jeho opak, v tomto ohledu se jeho myšlení vyznačovalo „akademickým antiakademismem“ ( akademickým antiakademismem ), který byl vyjádřeno i ve virtuózní hře se slovy [46] . Úhel pohledu tedy zvítězil v tom, že Levensonovy závěry byly téměř zcela chybné [47] .

"Nehybná Čína": metodologie a styl myšlení

Paul Cohen věřil, že sinolog Levenson byl vytvořen v souladu s myšlenkami o Číně, které se formovaly ve Spojených státech v 19. století. Na jedné straně se tyto ideje vyznačovaly kulturním relativismem , na druhé straně jasným protikladem „my – oni“, ve kterém „my“ ztělesňuje civilizaci a „oni“ – její opak. Podobné názory existovaly i mezi samotnou čínskou inteligencí, kde radikálové z okruhu Lu Xun odsuzovali konfuciánství a tradiční čínskou kulturu jako extrémní projev barbarství. Civilizace byla spojena s vědeckou, technickou a vojenskou převahou. Přiznání samotných čínských konzervativců ve „smrti staré Číny“ jen podnítilo zájem západní strany o tyto procesy. Postoj výzkumníků byl také nejednoznačný k otázce dichotomie „dynamický západ – zamrzlý východ“, neboť zde hodně záleželo na úhlu pohledu a měřítku. Vědci, kteří žili přímo v Číně v první polovině 20. století, znali jazyk a primární zdroje, byli přesvědčeni, že čínská kultura je plná energie a rychle se mění. Ve srovnání s rozsahem změn v japonské společnosti a v Evropě však Čína nadále vypadala nehybně [48] . Levenson sdílel Wittfogelovu tehdy obecně přijímanou teorii, že čínská civilizace byla „ hydraulického typu “, ve kterém způsob výroby určoval sociální stagnaci a despotický typ státnosti. Základní struktury takové společnosti se nemění ani pod vlivem vnějších sil. Tato teorie byla vysledována ve druhém díle Konfuciánské Číny [49] .

Joseph Levenson se držel teorie o existenci harmonické čínské státnosti. Podle jeho názoru v období III století před naším letopočtem. E. - 19. století našeho letopočtu E. říšská byrokracie tvořila jakousi jednotu, v níž byly všechny instituce a jejich funkce (včetně sociálního napětí a rolnických povstání) vzájemně propojeny a všechny kulturní fenomény byly propojeny s každým a určovaly společenský systém. Společenský řád byl harmonický a vyvážený, proto nemohl generovat výrazné změny, naopak odolával jakýmkoliv zdrojům modifikací přicházejícím zvenčí. Cizí vlivy obohatily kulturní tezaurus, ale nikdy nebyly zdrojem zásadní transformace (to znamená, že nezměnily jazyk kultury). Buddhistické učení – nejvážnější příklad cizího vlivu na Čínu až do 19. století – se tak dostalo do intelektuálního spíše než společenského kontaktu s čínskou kulturou a až do dynastie Tang byla cizí vyznání považována za vážnou hrozbu pro konfucianismus a byrokratickou státnost, kterou vtělený. Navíc k obnově konfucianismu v éře Song došlo pod výrazným vlivem buddhismu, Levenson o tom věděl, ale hlavní pro něj byla interpretace konfucianismu jako zásadního výrazu čínské civilizace. Po úspěšné sinicizaci se buddhismus začlenil do společnosti a přestal představovat hrozbu. Podobně výzkumník zacházel se socialistickým boomem v Číně ve 20. století a trval na tom, že „Čína stráví všechno“. J. Levenson tak při analýze procesů 19. století dospěl ke třem zásadním tezím: za prvé, silná vnější rána může tlačit Číňany k pokroku; zadruhé, jedinou silou schopnou zasadit takovou ránu je Západ; za třetí, rána již byla zasazena („ opiové války “ a následné události) a zahájený proces skončí úplnou transformací čínské civilizace podle západních linií [50] .

Joseph Levenson se nemohl ubránit otázce původu změn v Číně v devatenáctém století. Když na problém upozornil v prvním díle Konfuciánské Číny, formuloval otázku takto: existují nějaké náznaky existence materialistických myslitelů v Číně 17.–18. století, kteří by mohli otřást tradicionalistickou společností zevnitř a řídit její vývoj cesta scientismu a industrialismu ? Kromě toho věřil, že jediným typem rozvoje, který je vlastní tradiční čínské civilizaci, je územní expanze. Při hledání odpovědí na své otázky Levenson nerozpoznal polotóny a požadoval jednoznačnost. Pochopil, že jeho konstrukce bude zničena, pokud se v obdobích raného a středního Čchingu najdou v intelektuální historii Číny myslitelé – apologeti „moderních hodnot“ („duch vědy“), o nichž psal také v r. předmluvu k jeho dílu. P. Cohen poznamenal, že ve stejné době jako Levenson zahájili marxističtí historici v ČLR, jako je Liu Yao, diskusi o „výhonech kapitalismu“ v Číně před začátkem západní expanze. Kladná odpověď na tuto otázku by mohla zapsat národní dějiny Číny do globálních dějin, stejně jako oddělit kapitalismus od imperialismu a modernizace jako takové. Sám Levenson jednoznačně prohlásil, že čínští intelektuálové nevytvářeli žádné tržní ani vědecké hodnoty. Západ byl tedy iniciátorem a zdrojem transformace Číny a uvedení této civilizace do modernity, byl to Západ, kdo určoval celý běh moderních dějin Číny [51] .

Joseph Levenson a intelektuální historie

Rysem historického myšlení J. Levensona bylo, že se málo zajímal o ekonomické, politické a sociální změny v moderní Číně, kterou nazýval „vnější“ sférou. Naopak se živě zajímal o „vnitřek“: jak Číňané chápou a vnímají měnící se svět. Soudě podle jeho posledních publikací, na konci 60. let Levenson koncipoval druhou trilogii, která měla upozornit na problematiku provincialismu a kosmopolitismu . Jeho myšlení bylo charakterizováno oddělením hodnot („pravd“) a historie jako aspektů kultury. „Hodnoty“ jsou něco zděděného po předchozích generacích, zatímco „historie“ jsou myšlenky a nápady, jejichž potřeba je diktována současnou dobou a momentálními potřebami. Hodnoty jsou pro výzkumníka důležité, protože jsou veřejně dostupné a jsou vnímány širokými masami po dlouhou dobu, a „propast“ mezi hodnotovým systémem a individuálním vnímáním bude subjektivní, proprietární. Podle Levensona byl v klasickém rozkvětu čínské izolované civilizace konflikt mezi historií a hodnotami nemožný, protože nositelé čínské kultury nejen zdědili hodnoty po svých předcích, ale byli upřímně přesvědčeni, že jde o dobré hodnoty, vyjadřující pravou podstatu mezilidských vztahů. Invaze západních mocností v 19. století vedla k opuštění tradic ze strany radikálů a ke zkostnatění tradiční kultury mezi konzervativci. Zástupci obou táborů byli zároveň nuceni tak či onak hledat rovnocennost v politických a ekonomických vztazích mezi Čínou a Západem. To znamená, že čínští myslitelé a politici byli vnější a vnitřní krizí nuceni hledat způsoby, jak harmonizovat historii a hodnoty, aby obnovili psychologický mír širokých mas. Vnitřní rozdíly mezi náboženskými a filozofickými školami ustoupily do pozadí před bolestným kontrastem nadřazenosti západní kultury nad všemi aspekty čínské civilizace. To vedlo k relativní konsolidaci čínského intelektuálního prostředí a značné rozmanitosti možností syntézy západní Číny [52] .

Hlavním důvodem kritiky Levensonových konstrukcí P. Cohenem bylo, že „historik se musí především starat o to, zda je jeho logika v souladu s tím, co se skutečně stalo v minulosti“ [53] . Levenson ve skutečnosti nahradil čínskou realitu svou teorií „krize a odezvy“, která nikdy nepředstavovala jediný celek. V tomto ohledu byla jeho silnou stránkou obrovská velkorysost nápadů. Slabinou Levensona přitom bylo, že a priori předpokládal, že za přítomnosti západního vlivu čínská civilizace jistě rozpozná „bod dopadu“ a nabídne odpověď patřičné síly. Retrospektivní analýza ukazuje, že ideální schéma nebylo vytvořeno. Nejvážnější Levensonovou chybou bylo, že tvrdil, že po opiových válkách si čínská intelektuální komunita okamžitě a velmi rychle uvědomila ostrý kontrast mezi západní čínskou kulturou a jejím ohrožením tradičním konfuciánským hodnotám. V praxi byla zjevně malá skupina intelektuálů rozpoznána samotnou přítomností kontrastu, a ani v tomto případě toto vědomí nezpůsobovalo nutně nepohodlí. Paul Cohen poznamenal, že iniciátor první opiové války, komisař Lin Zexu , měl bohaté zkušenosti s jednáním s evropskými a americkými obchodníky a misionáři a jeho deníky ukazují, že si byl dobře vědom radikálních rozdílů mezi západní a čínskou civilizací. Neexistuje však sebemenší důkaz, že by tím Lin byl šokován nebo že by ho tyto rozdíly alespoň trochu znepokojovaly. Sám Levenson věnoval velkou pozornost Zeng Guofanovi  , komplexnímu a eklektickému mysliteli a politikovi, a ve své mysli zdůrazňoval západní čínský synkretismus. Podle P. Cohena sám Zeng Guofan studoval a přejímal myšlenky dřívějších filozofů, jako byl Liu Chuanying. Navíc se ukazuje, že celá Zengova ideologie byla hluboce pochopena a formalizována již v pekingském období jeho kariéry na Hanlinově akademii (v letech 1840-1852), jejíž zaměstnanci byli odcizeni od zahraničních věcí a komunikace s Číňany z pobřežních přístavů. . V Zengových vlastních spisech není žádný důkaz o povědomí o západním vlivu. Levensonův mladší současník, profesor Zhang Hao  , přesvědčivě tvrdil, že až do 90. let 19. století byl intelektuální dopad západních myšlenek na Číňany extrémně povrchní nebo nebyl vůbec pociťován. Nejméně půl století po opiových válkách byli přední intelektuálové Číny zcela v souladu s otázkami klasické konfuciánské tradice a jejího boje s neokonfuciánstvím . I v případě tradicionalisty 20. století Liang Shuminga určovalo problematiku západního vlivu tradiční filozofické myšlení a ne naopak [54] . D. E. Martynov poznamenal, že ačkoli „obecný obraz intelektuálního života pozdní císařské Číny v jeho moderní podobě navrhl J. Levenson“, jeho schéma bylo lineární, vracelo se k hegelovské filozofii dějin a ignorovalo nejdůležitější intelektuální proudy. éry Qing, jako byly Changzhou a Tongcheng školy neokonfucianismu , protože je považoval za slepé uličky pro rozvoj sociálního myšlení v Číně [55] .

Shrnuto, P. Cohen poznamenal, že „ spor je u konce “. K formování Levensonových názorů došlo ještě před konečným vydáním americké teorie modernizace. Zastával standardní názor, že čínská společnost je vůči zásadním změnám imunní (nyní se zdá, že zásadní ekonomické a demografické změny probíhají v Číně minimálně od 18. století, tedy dlouho před imperialistickou invazí), a v souladu s Tato logika byla velmi obtížná, ne-li nemožná., vysvětlit důvody proměny čínské tradiční společnosti. Teorie modernizace byla vyvinuta v opozici k marxistickým sociálním teoriím, ale zároveň se logika S. Eisenstadta zcela shodovala s myšlenkami Marxe, že je to industrializovaný Západ, kdo předělá zbytek světa po svém. . Levenson také uznal, že Čína stojí před budoucností konvergence , kde se s industrializací země budou stírat rozdíly mezi čínskou a západní kulturou. Západní civilizace podle P. Cohena sehrála v Levensonově teorii dvojí roli: za prvé sloužila jako „rozpouštěč“ tradičních hodnot, za druhé byla vzorem pro napodobování, na kterém je nová čínská kultura více a více. více orientované [56] .

Styl práce Josepha Levensona

V mnoha celoživotních recenzích a v posmrtných hodnoceních, včetně těch extrémně kritických, se neustále opakovala chvála za „skvělou“ literární prezentaci v Levensonových článcích a monografiích. Lyman van Slyk tvrdil, že ve stylu svého myšlení a psaní byl Levenson esejista , a ne autor podrobných vyprávění monografického typu; jeho podání se vyznačovalo výraznou nelinearitou, za níž bylo cítit neustále se rozvíjející vědomí. Joseph Levenson adresoval své texty připraveným čtenářům, kteří mají určité intelektuální a věcné zázemí, a neměli rádi objemné úvahy. Čtenář se musel „shodovat“ s jeho úvahou, protože Levenson použil faktická data k ilustraci svých argumentů, a nikoli k doložení předložených tezí. Joseph Levenson ocenil hru se slovy a nuance, proto jsou při malém nákladu jeho články a knihy velmi těžko srozumitelné. Dalším jeho základním rysem jako lektora a spisovatele bylo extrémní myšlenkové napětí, přenášené proudem živých metafor, které slouží k ponoření čtenáře do kontextu a „rozbalení“ významů. Levenson nerozlišoval mezi otázkami, které vyvstávají při zvažování konkrétní historické situace, nebo otázkami, které vyvstávají v důsledku duševní činnosti určitých lidí. Neexistují žádné definitivní odpovědi; každá odpověď je výběr z nějaké pravděpodobnosti. Každý výrok navíc podle Levensona obsahuje svou negaci [57] . Literární sinolog David Pollard poznamenal, že pokud jde o styl, Levenson poskytl „odpověď sinologa na módu rychlého čtení“ [58] . Emocionální poselství v Levensonově raném díle bylo neoddělitelné od logické nekonzistence. Zároveň odmítl psychologický redukcionismus , který charakterizoval americkou historiografii 50. let [59] .

Kritika spisů Josepha Levensona

„Liang Qichao a myšlenka Nové Číny“

První Levensonova monografie, založená na materiálech z jeho doktorské disertační práce, byla věnována roli Liang Qichao ve vývoji moderního čínského myšlení. Útlá knížka, která obsahovala šest kapitol, byla věnována především intelektuálním otázkám, minimalizovala biografický prvek. Levenson vyčlenil tři etapy ve vývoji Liang Qichao jako filozofa, spojené s důslednou změnou jeho názorů na podstatu konfuciánské tradice a postoje ke kultuře Západu [60] . Kniha vyvolala u recenzentů polární opačné dojmy, které se staly běžnými v další praxi vnímání Levensonových děl. Meribeth Cameron ( Mount Holyoke College ) tedy poznamenala, že ačkoliv byl autor „filosofický“ a didaktický, prokázal vynikající znalost děl Liang Qichao, dokázal se vyhnout identifikaci se svým hrdinou a přesvědčivě ukázal, že Liang neodděluje intelektuální odcizení od citové vazby na konfuciánskou tradici." Kritická ostrost se však ukázala být tak velká, že „osobnost životopisce zastínila předmět biografie“ [61] .

Mimořádně drsnou recenzi přednesl patriarcha tehdejší americké sinologie Arthur Hummel . Začal konstatováním, že autor použil „všechny nejjasnější metody, všechny nejtěžší nástroje psychologie, filozofie a antropologie“ ke studiu „myšlenek Nové Číny“. To okamžitě vyvolává otázku, co přesně znamená „nový“, protože Liang Qichao - hlavní objekt výzkumu - zemřel v roce 1929. Další tvrzení souvisí se skutečností, že Levenson, rekonstruující Liangovy klíčové myšlenky v různých fázích svého duchovního vývoje, je prakticky nepodporuje vlastními slovy (pokud existují odkazy na primární zdroje); to znamená, že čtenář je vyzván, aby se spokojil s prezentací a kritikou autora. A. Hummel s touto metodou nesouhlasí, protože Liang Qichao byl velmi autoritativní novinář a propagandista, který „vedl myšlenky a pocity svých krajanů v rozhodujícím období jejich dějin“ [62] . Kritiku dráždil i fakt, že Joseph Levenson podle A. Hummela chápal dílo svého hrdiny jako „cvičení v dialektice“, zatímco Liang Qichao se statickými pojmy nikdy nezabýval a pro jeho čínské čtenáře žádné takové nebyly neřešitelné rozpory, které Levenson našel ve svých článcích. Literární styl, zejména v šesté a poslední kapitole, byl charakterizován takto: „autor balí své myšlenky do příliš mnoho nesourodých vět, čímž vytváří staccato efekt “ [62] .

Levenson chce, abychom věděli o „nesrovnalostech, kterých se Liang Qichao přistihl“, abychom věděli, co přesně ho „rozčilovalo“, nachází ve svých spisech „prolínání logiky a nelogičnosti“, zatížené „ukázkami mučených analýz“. Levenson nám říká: "Pokud Liangovy články přesvědčí, pak okamžitě odradí a jeho současníci, kteří v Liangových dílech nacházejí vyšší významy, by jen stěží pochopili, co označované znamená." Lidé, kteří za Liangových časů žili v Číně, poslouchali jeho přednášky, pozorně četli jeho díla v novinách, budou překvapeni, jak se jim podařilo uniknout z tak hlubokých psychologických vhledů. <…> Současníci ho nikdy nepovažovali za oběť „vlastenecké schizofrenie“, za osobu „intelektuálně odcizenou a citově spjatou se svou tradicí“, za osobu „stydící se za zemi, na kterou byl hrdý“ [63] .

Na závěr recenze Arthur Hummel uvedl, že knihu, napsanou s cílem „osvětlit odkaz Liang Qichao paprskem reflektoru“, lze jen stěží považovat za historické dílo, protože hlásí „nezcestné, sžíravé myšlení naší doby“, a nikoli o osobě, kterou si autor přál být prezentován jako „mysl číslo jedna Nové Číny“ [64] .

V roce 1955 publikoval The Journal of Asian Studies výběr dopisů – odpovědí na Hummelovu kritiku – od Levensona a jeho kolegy Donalda Keenea . Joseph Richmond byl uražen, že recenzent v jeho knize viděl pouze „produkt kulturně a osobně omezeného člověka ze Západu, který se snažil dokázat, že jeden z nejchytřejších lidí v Číně byl hlupák“ [65] . Donald Keene v následné recenzi popsal Liang Qichao jako „jedno z nejskvělejších a nejinspirativnějších děl moderní intelektuální historie, se kterými jsem se setkal“, což vrhá světlo na podobné problémy v japonské kultuře. Hummela také usvědčil z překroucení určitých frází a jejich vytržení z kontextu [66] .

Následně se tón recenzí změnil. V roce 1956 se tedy britský sinolog Victor Purcell zaměřil na praktický význam Levensonovy knihy v kontextu „marxisticko-maoistického přepisování čínské historie“. V duchu Levensonových analogií Purcell srovnával Liang Qichao s Coletem , Kang Youwei s Thomasem Morem a Hu Shih s Erasmem Rotterdamským [67] . Dotisky knihy v letech 1959 a 1967 přinesly i nové recenze. Čínský vědecký pracovník Danny Kuok (Guo Yingyi, University of Hawaii ) poznamenal, že význam Levensonovy práce se za desetiletí a půl nezmenšil kvůli důležitosti propasti mezi historií a hodnotami. Poznamenal, že sám Levenson nevědomky změnil historii v axiologii . Zároveň „Levensonovi se podařilo vnést do studia Liangu a moderní Číny to, co Dilthey nazýval historickou sympatií“ [68] .

„Konfuciánská Čína a její moderní osud: Problém intelektuální kontinuity“

Levensonova nová kniha, vydaná v roce 1958, otevřela trilogii „Konfuciánská Čína a její moderní osud“. Jednalo se o kompilaci návrhu Výboru pro čínské myšlení Asociace asijských studií a byl sestaven z článků, které byly dříve publikovány ve sbírkách sympozií pořádaných Výborem. Ne vždy na sebe kapitoly knihy významově navazují [69] . Obsah práce rozebral sinolog Otto van der Sprenkel [pozn. 5] . Levensonův koncept stanovil existenci dvou fází čínské intelektuální historie. Většinu historické minulosti Číny zabírala první fáze, ve které „musely být nápady testovány na kompatibilitu s přijatou tradicí“. Druhá fáze pokračuje v polovině 20. století, v jejím průběhu „musela čínská tradice projít zkouškou kompatibility s mimozemskými v genezi, ale přesvědčivými myšlenkami“. Předmětem autorovy úvahy byla právě druhá fáze, v níž koexistují dva na sobě závislé procesy: postupné odmítání tradice radikály a zachování tradice tradicionalisty. Zástupcům obou táborů přitom stejně záleželo na rovnosti politického a intelektuálního postavení Číny a Západu. Toto téma zajišťuje kontinuitu myšlenkové prezentace a jednotu textu. V prvních dvou kapitolách Levenson hovořil o neúspěchu raného zinského „empirického projektu“ a úpadku ideálu tradiční učenosti (v jeho terminologii „ ideálu amatéra “). Zbytek knihy je věnován zvažování různých možností, jak „reagovat“ na „výzvu“ Západu. Hlavními předměty pro Levensona jsou „eklektismus“ Zeng Guofana , učení ti yong od Lin Zexu po Zhang Zhidonga , konfuciánský reformismus Kang Youwei , transformace Liang Qichao z osvícence na nacionalistu, synkretismus Cai Yuanpei a nakonec pozice čínských komunistů. Ohledně posledně jmenovaného Levenson došel k závěru, že komunistická teorie „vyžaduje ústupky čínské minulosti, nikoli v zájmu svého úspěchu, ale jako podmínku své existence“ [71] . Charles Hooker ( Arizonská univerzita ) však poznamenal, že Levensonovy konstrukce jsou extrémně abstraktní a jsou prezentovány tak paradoxním a zdobným jazykem, že „mohou odcizit všechny kromě oddaných čtenářů“ [72] . Anglický sinolog Denis Twitchett ve své reakci na londýnské vydání knihy varoval autora před ignorováním historického kontextu diskutovaných myšlenek, protože čínští myslitelé byli vždy orientováni na praxi, a proto abstraktní úvahy o myšlenkách a pojmy je „pro historika nebezpečné“ [73] .

Wolfgang Franke profesor na univerzitě v Hamburku, ve své informativní recenzi poznamenal, že Levensonova kniha je souborem článků a esejů, které tvoří spíše povrchní jednotu, navíc postrádající systematickou prezentaci hlavních trendů ve vývoji čínského myšlení. Rovněž zde není žádná kritická část, ve které by mohly být zvažované problémy analyzovány z různých úhlů pohledu. Největší zásluhou knihy je formulace nesmírně důležitých a zajímavých otázek. Například Levenson nemohl ignorovat důvody, proč se křesťanství nepodařilo zakořenit na konci Ming a na začátku Qing Číny. Odpovědi na položené otázky jsou však extrémně abstraktní a ignorují celou řadu politických, sociálních, intelektuálních a dokonce i emocionálních faktorů. Franke viděl hlavní nevýhodu Levensonovy pozice v tom, že interpretuje čínské sociální myšlení z pozice západního intelektuála 20. století s využitím široké škály asociací. Autor může jako příklad uvést Marcuse Licinia Crassa . Kniha je vybavena výkonným referenčním aparátem, ve kterém jsou hojně citovány čínské, japonské a západní studie, ale nikde nejsou kriticky hodnoceny. Franke poznamenává: „možná bude čtenáře zajímat autorův osobní názor na vývoj školy jin wen nebo názory Otto Franka na Kang Yuwei nebo mýtus o Wu Ganovi “, ale autor ne poskytnout příležitost uspokojit jeho zvědavost. Jinými slovy, Levenson „střílí“ se spoustou nových nápadů, ale jejich nasazení nedotáhne do konce, nepodloží je [74] .

"Konfuciánská Čína a její moderní osud: Problém krize monarchie"

Vydání druhého dílu trilogie v roce 1964 vyvolalo recenzi Arthura Steinera ( UCLA ). Levensonova studie o povaze konfuciánské monarchie podle Steinera dokládá důležitost porozumění konfuciánské kultuře pro politické sinology. Jinak bude nepochopitelné, proč konfucianismus přežil monarchii - pro kterou sloužil jako hlavní opora -, ale přežil i "injekci" západních představ o genezi vlády lidu, navíc republikáni-nacionalisté používali právě konfuciánský koncept tzv. „lidé“ při budování vlastní politické moci. Stejně tak Levenson prokázal, že nacionalismus a modernizace jsou v Číně neoddělitelné, což by v zásadě mohlo usnadnit odstranění tradičních vzorců sociálního myšlení. Jestliže v sousedním Japonsku byla modernizace schopna vyhovět zachování monarchie a využití mytologických představ o starověku, pak incident Yuan Shikai ukázal, že pro Čínu jsou modernizace a monarchismus neslučitelné. Neúspěch obnovy konfuciánské monarchie podle Levensona ukázal, že je nepřátelská k modernizaci. To nevylučuje použití paradoxního konceptu „tradicionalistické modernizace“, jehož prvky lze nalézt i v činnosti maoistů [75] .

Americký sinolog Harold Kahn začal Levensonova „brilantního stylu“, jeho „provokativních teorií“ o „smrti a transformaci“ konfucianismu, které přirovnal ke kontrapunktu a systému leitmotivů, které udržoval až do konce trilogie. Jestliže byl první díl věnován intelektuálním a druhý institucionálním dějinám, pak závěrečný díl trilogie pojednával o problémech historiografie . Z hlediska formálního obsahu byly svazky složeny z dějově nezávislých esejů. Prezentace se však postupně stala konkrétní-historickou, sestoupila ze „stratosférických výšin“ filozofie (jako v prvním díle), i když obsahuje spoustu dalších zápletek, až po chasidský folklór. "Profesor Levenson je mistrem metafor, epigramů, vtipů, paradoxů a slovních hříček pro všechny příležitosti, ale příběh v jeho spisech se často ztrácí ve slovní džungli." Nejkřiklavější příklad autorova slovního balancování přecházejícího v barbarství : " Když jsme vyvodili obecný závěr, vyvodme jednoznačný závěr s konečným závěrem ", který vyvolává otázku - upadl sám autor do nesmyslu? [76] . Harold Kahn se dotkl obsahových rysů druhého dílu, věnovaného byrokracii, poukázal na to, že Levenson se nezbavil zvyku „nepřekračovat nejobecnější přístup k problému“. Nejslabším místem v jeho argumentaci je pokus o označení: pokud je popsán byrokrat, pak je jistě konfucián, a pokud aristokrat (Levenson trval na zachování aristokratické třídy po celou dobu existence impéria v Číně), pak je „feudální pán“. „Historie se scvrkává na bitvu mezi dobrem a zlem, slabým a silným, realismem a idealismem“ [77] .

Bez nálepek nemá teorie konfrontace profesora Levensona smysl... Konfrontace mezi monarchií a byrokracií předpokládá skutečný politický konflikt; konfrontace mezi legalisty a konfuciány nenaznačuje nic jiného než vzdušnou abstrakci [78] .

Obsahově je však Levensonovým hlavním počinem odhalení mýtu o statické, neměnné Číně, jejíž exotická esence kultury se nedá srovnávat se západní intelektuální a institucionální zkušeností. Ve skutečnosti hlavní hodnota Levensonova díla spočívá ve srovnávací intelektuální historii. Metodologie historického relativismu je v protikladu k přístupům Charlese Fitzgeralda , který na čínskou revoluci nahlížel jako na moderní obdobu tradiční posloupnosti dynastií . Levensonův relativismus se projevil i tím, že odmítal uvažovat pouze o historicky nadějných osobách, například s odkazem na zkušenost „posledního tradicionalisty“ Liao Pinga a „sentimentálních reakcionářů“, kteří se po revoluci v roce 1911 pokusili obnovit monarchii. Dokonce i Kang Yuweiovy pokusy „vysvětit mrtvé tělo konfuciánského myšlení“ vytvořením konfuciánské církve byly na svou dobu aktuální, výrazně moderní; pro potomstvo je to důležitý důkaz o směru, kterým se vyvíjely změny v čínské společnosti [79] .

V recenzi Franze Michaela ( Univerzita George Washingtona ) byl Levensonův výzkumný program spojen s globálním úkolem porozumět osudu čínské civilizace. F. Michael tvrdil, že ze všech velkých východních civilizací se pouze Čína definitivně rozešla se svým základem zděděným z minulosti, tedy konfuciánstvím, zatímco hinduistické, buddhistické, japonsko-šintoistické a islámské civilizace rozhodujícím způsobem využily svého kulturního dědictví při přechodu k moderní svět. Pravděpodobně to nějak souvisí s úspěchem komunistické myšlenky v Číně [80] . Levenson se nikdy neunaví opakováním, že ke kolapsu monarchie došlo právě proto, že konfucianismus ztratil své postavení jako základ kulturní tradice a sociální etiky a monarchické instituce se v době Yuan Shikai zcela zhroutily. Levenson v tomto ohledu používá příklad Kanga Youweie (kterého nazývá „posledním konfuciánským filozofem“), jehož neúspěch reformního programu přímo pramenil ze snahy o transformaci zastaralé tradice. Samostatná část knihy je věnována společenským vazbám mezi čínskými akademickými představiteli a císařem. Levenson rozvinul koncept zápasu mezi konfuciánským univerzalismem imperiální moci (vyjádřeným konceptem Nebeské říše) a provincialismem byrokratických elit, které nacházely východisko z pod tlakem despotické moci v soukromých záležitostech, jako je malířství. . To bylo ilustrováno příkladem jižních malířských škol za dynastie Ming. Jinými slovy, byla pozorována konfrontace mezi stranami stejného konfuciánského světového řádu. Podle F. Michaela provedl Levenson v tomto ohledu velmi vážné zjednodušení. Neviděl rozdíl mezi tradičním státem a společností v Číně a mezitím se socioekonomické role dvorních úředníků hlavního města sloužících dynastii velmi lišily od provinčních šenshi , kteří řešili své vlastní úkoly; měli také různé požadavky ve vztahu k ústřední vládě. Recenzent také autorovi vytkl, že ignoruje nejdůležitější výzkum Zhang Zhongliho o provinčním šenshi, který nebyl v bibliografii vůbec uveden 80] .

F. Michaelovi zaujala teze, zvažovaná ve třetí části monografie, že rozpory mezi centrální vládou a byrokratickými elitami nevedly k slabosti tradičních čínských institucí, ale naopak je posilovaly. V souladu s tím znamenalo zmizení harmonie sil mezi elitními skupinami kolaps tradičního světového řádu. Problém byl v tom, že Levenson neukázal, co přesně způsobilo porušení této harmonie. Ústředním bodem knihy je ukázka, že povstání v Taipingu bylo stejně namířeno nejen proti mandžuské dynastii , ale také proti konfuciánskému pojetí nebe. Podle Levensona to vedlo k rozchodu s tradičním světovým řádem, který podporoval monarchii. Levenson tvrdil, že vítězství nad Taipings vyhrály provinční elity Qing, které mohly napadnout ústřední orgán. F. Michael kritizoval jeho myšlenku, že Zeng Guofan a jeho doprovod mohou být nazýváni pouze „parazity na těle umírajícího státu“; stejně tak konfuciánské hodnoty ztratily pro Číňany svůj význam mnohem později, v důsledku rozšíření západního způsobu života [81] .

„Konfuciánská Čína a její moderní osud: Problém významu pro historii“

Maurice Meisner specialista na moderní čínské dějiny , nazval svou recenzi závěrečného dílu Levensonovy trilogie „Konfuciánský determinismus“. Protože třetí díl vyšel doslova v předvečer čínské „ kulturní revoluce “, kdy „revoluční utopismus čínského komunismu musel být ještě zkrocen, rutinován a institucionalizován“, Meisner se zaměřil na skutečnost, že tváří v tvář revolučním otřesům staré pořádky nikdy zcela nezmizí [82] . Levensonova kniha „Confucian China and its Modern Destiny: A Problem of Meaning for History“ se nazývá „brilantní“, načež je okamžitě položena následující otázka: proč je celá esej věnovaná zapomenutému neokonfuciánovi Liao Pingovi , ale nikoli slovo o Lin Biao , který je v politickém kontextu mnohem důležitější [83] . Odpověď na tuto otázku je zakořeněna ve skutečnosti, že Levenson nabízí mechanismus pro kritiku „sinologického determinismu“, který ovlivňuje americké vnímání komunistického hnutí v Číně. Levenson zároveň dokončil analýzu procesu odcizení moderní čínské inteligence od tradičních čínských hodnot, který začal knihou o Liang Qichao. Jestliže Joseph Levenson ve svých raných dílech studoval přechod čínské inteligence od konfucianismu k nacionalismu, který generoval konflikt mezi „historií“ (emocionální závazek k čínské minulosti) a „hodnotami“ (intelektuální závazek k určitému ideologickému komplexu), pak přešel k problému zachování tradice. Tato druhá v podobě romantického přilnutí k „historii“ přežila všechny revoluční otřesy, ačkoli ztratila (jak zdůrazňuje Levenson) významnou část svého intelektuálního a institucionálního obsahu. Zároveň tradicionalisté jako Yuan Shikai a Chiang Kai-shek používali tradici k netradičním účelům, apelovali na klasické texty, ale už je nebrali doslovně. V táboře ničitelů tradice byli tak rozdílní lidé jako Chen Duxiu a Hu Shi , jejichž touha opustit tradiční hodnoty se ukázala jako neslučitelná s čínským nacionalismem a antiimperialismem. Nacionalismus předpokládá svou vlastní minulost obdařenou významy a významy [84] .

Levenson dal významné místo přijetí čínské minulosti čínskými komunisty. Na jedné straně komunisté odmítli staré čínské hodnoty a prohlásili, že jejich místo je na smetišti dějin. Ale na rozdíl od radikálů z éry Hnutí 4. května , používající marxistický historismus, komunisté začali nahlížet na minulost z hlediska univerzálních progresivních fází společenského vývoje a interpretovali tradice minulosti, nezbytné pro politické účely, jako „pokrokové“ pro jejich čas. Mezi absolutní pravdou současnosti a relativními soudy o minulosti existuje propast; to znamená, že se komunisté dopouštějí „muzeifikace“ minulosti (metafory související s muzeem jsou Levensonem hojně používány). „To vysvětluje, proč komunisté mohou vehementně odsuzovat ‚feudální‘ minulost, aniž by se vzdali svých nacionalistických tvrzení, že jsou skutečnými dědici té minulosti“ [85] . Levenson aktivně používá koncept „postkonfucianismu“ k vysvětlení mechanismu používání tradic čínskými komunisty u moci. Přesvědčivě ukazuje, že američtí politologové a historici nechtějí vidět rozdíl mezi tradiční čínskou formou a moderním čínským obsahem. Zdánlivé prvky kontinuity lze proto využít značně nekonvenčním způsobem. Například v ČLR byla taoistická filozofie vysoce ceněna, vykládala ji jako materialistickou, což znamenalo přechod k modernímu „vědeckému“ systému vlády a společnosti. Na druhou stranu M. Meisner poznamenal, že Levenson značně zjednodušil marxistickou doktrínu a zjevně opomíjel skutečnost, že čínský marxismus se v mnoha důležitých aspektech zásadně lišil od jiných odrůd marxismu [86] .

Levenson tedy považuje čínský komunismus za vyvrcholení procesu odcizení čínské inteligence od čínské tradice a za završení procesu odcizení; se komunisté dokázali konečně rozejít s minulostí. V Levensonově pojetí to znamená, že Čína se stala (nebo se alespoň stává) moderním národem se svými vlastními individuálními rozdíly: „moderní technologie a moderní čínská kultura, stejně kosmopolitní jako kterákoli jiná“. Tato formulace vzbudila u M. Meisnera nedůvěru, neboť studie nikterak neukazuje, že historii a povahu čínského komunismu lze interpretovat v terminologii modernizace. To kontrastuje s hlubokým historismem Levensonovy metodologie: „jeho závěry plynou z konkrétního studia konkrétních historických a intelektuálních procesů“. To je důvod, proč Levenson nepřijímá analogie mezi Rudou Čínou a Sovětským Ruskem [87] .

Profesor Australské národní univerzity Wang Genyu v roce 1969 představil obecný přehled trilogie „Konfuciánská Čína“, publikované v jednom svazku. Poznamenal, že vydání první knihy v roce 1958 udělalo hluboký dojem, protože Levenson se adekvátně vyrovnal s extrémně obtížným úkolem: ukázal myslitele v situaci, kdy se pokoušeli spojit potřebu vlastní tradice s přijetím tzv. výzva“ ze Západu, což nemohlo být bolestné. Logika další práce vyžadovala, aby se Levenson obrátil k počátkům konfucianismu a pokusil se identifikovat podstatu, která zajistila jeho nadvládu v průběhu staletí a jeho přeměnu ve strukturotvornou doktrínu v éře impéria. Stabilita konfuciánského řádu byla otřesena teprve v 19. století a Levenson považoval Taipingovo povstání za milník v tomto procesu , který, i když byl poražen, znamenal anachronismus konfuciánského étosu . Zvláštní chválu dostaly „skvělé“ postřehy týkající se rozdílů v záměrech čínských myslitelů a výsledků, kterých dosáhli. Třetí díl ukázal, jak si čínští myslitelé v atmosféře hledání vlastního místa v moderním světovém řádu bolestně zvykli na to, že jejich historická zkušenost není univerzální a je třeba ji chápat v jiných kategoriích. Wang Genwu považoval za velkou zásluhu Levensonovy knihy demonstraci potřeby Číny evropsko-amerického humanismu hledat toto místo. Profesor sice mírně poznamenal, že „kniha se nečte snadno“, prohlásil, že pro památku zesnulého Levensona bude nejlepší číst a porozumět jeho dílům [88] .

„Výklad čínské historie od počátků po pád Han“

Chen Jiyun, profesor na Kalifornské univerzitě v Santa Barbaře , komentoval knihu publikovanou po Levensonově smrti, kterou napsal spolu s Franzem Schurmanem , že byla „provokativní“. Hlavním významem knihy bylo, že dva uznávaní specialisté na čínské dějiny se netradičně pokusili „komunikovat s vnějším světem“ a představit knihu vhodnou pro použití studentů. Smyslem práce bylo pokusit se zasadit dějiny Číny do hlavního proudu západní historiografie, což je obzvláště obtížné, když sinolog pracuje jako učitel. “ Důležitá otázka: jaký je nejlepší způsob pro ty, kteří jsou zasvěceni do vysoce specializované a relativně izolované oblasti čínské vědy, sdělit smysluplné informace nováčkům? » Cesta, kterou zvolili Levenson a Schurman, se nazývá „nebezpečná“. Kniha obsahovala 11 kapitol, každou rozdělenou do dvou částí („Předpoklady“ a „Důsledky“); Materiál je uspořádán v chronologickém pořadí. První část představuje aktuální data, počínaje mytologií a archeologií, druhá představuje osobní úsudky každého ze spoluautorů [89] . Recenzent uvedl, že kniha je plná kontroverzních teoretických postulátů. Například Levenson použil svůj vlastní výklad starověkého čínského feudalismu, který podal v roce 1956 v recenzi Rushtona Culborna's Feudalism in History. Levenson prohlásil, že jen v Evropě dosáhl feudalismus zralosti svých forem, takže rozvinutý feudalismus byl následován vzestupem buržoazní třídy a klasického kapitalismu; absence feudalismu v rané historii Číny může vysvětlit nedostatek potenciálu pro rozvoj kapitalismu na Dálném východě. Tuto argumentaci vyvrátili Etienne Balas a Owen Lattimore na přelomu 50. a 60. let. Bylo tam také dost faktických chyb: například Levenson a Schurman spojili archeologické kultury Longshan a Shang , i když je dělí mnoho staletí a samy zahrnují různé vrstvy. Království Qin bylo charakterizováno jako „politicky bezvýznamné“, ačkoli to nebyla pravda. Levenson bezdůvodně argumentoval úplným zhroucením říše Qin ještě před začátkem lidového povstání, ačkoli začalo ještě za života Qin Shi Huanga . Byly uvedeny další příklady [90] .

Badatel čínské filozofie V. A. Rubin , zvažující Levensonův postoj ohledně osobnosti Konfucia, zaznamenal modernizaci, která se projevila na počátku 60. let 20. století. Ve své recenzi životopisu Hurley Creel o se Levenson začal ptát, zda lze Konfucia považovat za demokrata, jehož myšlenky byly zkresleny jeho studenty? Levenson dal originální odpověď: Konfuciova „filantropie“ pramenila z jeho tradicionalismu, protože učitel, který si cení stáří nad mládím, popíral hodnoty spojené s právem silných [91] . Poté předložil další dvě teze: za prvé o absenci „příkopu“ mezi Konfuciem a konfuciány a za druhé o konfliktu mezi tradicionalismem a dobrem lidí v konfuciánském učení. Jeho hlavní inovací byl navíc Konfuciův tradicionalismus. Právě tuto poslední tezi V. A. Rubin kritizoval za použití sovětské sociologické terminologie. Rubin na základě starověkých čínských zdrojů prohlásil, že hlavní problematikou konfuciánů byla opozice lidskosti a nelidskosti a Levenson „vnucuje Konfuciovi problematického mimozemšťana“ [91] .

Profesor Leidenské univerzity Antoni označil knihu Levensona a Schurmanna za „pozoruhodnou, ale neúspěšnou“. Levensonův koncept byl založen spíše na „intelektuálním obsahu“ jevů, než na nárůstu počtu dat, navíc je kniha napsána jeho obchodním „epigrammatickým stylem“, který „lze označit za všechno, jen ne za snadno čitelný. " Literatura doporučená ke čtení – výhradně v angličtině – je výrazně zastaralá [92] . A. Hyulsev uvádí mnoho faktických chyb i v Levensonově profesní oblasti – intelektuální historii. Pasáže věnované starověkému čínskému náboženství jsou prohlášeny za neobstojné: o náboženských systémech se téměř nezmiňuje, pouze kapitola o Shangu se krátce zmiňuje o šamanech, povrchně je zmíněno i „čínské lidové náboženství“ a konečně v kapitolách o Hanu  – o „lidovém náboženství“, taoismu, prezentovaném jako inovace. Při zmínce o starověkých čínských filozofech není ani slovo o tom, že všechny školy byly založeny na jediném obrazu vesmíru a kosmu, což naznačuje korelaci mezi nebeskými a lidskými skutky. Argumenty o starověkém čínském feudalismu a inovativnosti Konfucia, „prvního Číňana, jehož díla se k nám dostala na základě jeho zásluh, a nikoli původu“, jsou označovány za krajně pochybné. Ještě pochybnější jsou analogie mezi dobytím státu Shang Zhou a invazí barbarů do Římské říše [93] . S odvoláním na mnoho dalších příkladů (včetně fungování Hanské administrativy) recenzent dochází k závěru, že čtenář, který použije tuto knihu, „bude příliš podobný postavě z Pickwickova klubu , která studovala čínskou filozofii čtením článků ‚Čína‘ a ‚Filosofie ‚. v Encyclopædia Britannica “ [94] .

Žánrově byl tento text doprovázen naučnou antologií „Moderní Čína“, která zahrnovala dvacet článků slavných sinologů, včetně samotného Levensona a Roberta van Gulika . Pojem „modernost“ byl vykládán široce, protože kniha obsahovala články o historii období Ming, Qing a Čínské republiky [95] .

"Revoluce a kosmopolitismus"

Malá kniha, vydaná posmrtně, byla jen částí rozsáhlého plánu, jehož podstata je zřejmá z názvu. Ve struktuře nové trilogie měla tato kniha zaujmout konečnou pozici [96] . Protože Joseph Levenson své myšlenky vždy rozpracovával na univerzitě a na vědeckých sympoziích, tři jeho přednášky v roce 1969 posloužily jako základ pro publikovaný text. Obsahově Levenson vycházel z metafory divadla a svou prezentaci začal analýzou cílů překladů do čínštiny vynikajících dramatických děl západní literatury z 20. až 50. let 20. století. Jako zdroj pro něj posloužily sbírky knihovny United College čínské univerzity v Hongkongu . Podle Levensona měly překlady Corneilla , Goldoniho a Ibsena nejen obohatit obzory Číňanů, zpřístupnit díla uznávaných klasiků (bez ohledu na vkusové preference a „to se mi líbí nebo ne“), ale také ukázat, že Evropské znaky se psychologicky neliší od čínských. Levenson to viděl jako projev tradičního konfuciánského kosmopolitismu, byť s posunutým ideologickým zaměřením. Po zahájení kampaně Hundred Flowers a kulturní revoluce byl čínský kosmopolitismus odmítnut a nahrazen kulturním partikularismem, který nemohl vést k ničemu jinému než k izolaci od minulosti i současnosti. Přesto Levenson vyjádřil naději, že se Čína vrátí na univerzální cestu rozvoje [97] [98] .

V předmluvě Frederica Wakemana  , Levensonova žáka a vykonavatele, byla zvláštní pozornost věnována tomu, že Levenson chtěl ve své nerealizované trilogii vměstnat problém kosmopolitismu a partikularismu do duální opozice „judaismus-křesťanství“. Jako náboženský Žid se Levenson pokusil představit historii židovského partikularismu v protikladu k „falešnému univerzalismu“ křesťanské tradice .

Antikvariát a kulturolog Arnaldo Momigliano , vzdávající hold Levensonovu jemnému chápání starověké tradice, poukázal na to, že řecko-římská společnost, která dovolila „změny jako způsob života“, mu nebyla emocionálně blízká. "Levensonovo srdce patřilo tradičním společnostem, pro které historiografie o nic víc, ale o nic méně nebyla svědkem kontinuity." Ve skutečnosti v judaismu, stejně jako v konfucianismu, nebylo historické myšlení považováno za proces, ale za stálost morálního vesmíru, což bylo pro Levensona zásadní. Momigliano však tvrdil, že Levenson si byl dobře vědom toho, že jeho interpretace konfucianismu i judaismu existují v systému západních hodnot, tedy v odnožích řecké historické tradice. Proto je jeho styl historické analýzy nazýván „velmi osobní“, protože sloužil jako estetický mechanismus pro vyhlazování osobních konfliktů: Levenson se snažil sám sobě dokázat, že věčné může zvítězit nad časovými sekvencemi. Wakemanovu předmluvu citoval Momigliano jako důležitou pro pochopení Levensonova historického myšlení [100] .

Levenson and Jewry

Hodnotový imperativ judaismu

Touto otázkou v akademickém duchu se poprvé zabýval Angus MacDonald [pozn. 6] v roce 1970. Vědec, který Levensona osobně znal, poznamenal, že byl nábožensky založený Žid. Joseph Richmond, jak sám přiznal, už ve svých univerzitních letech přemýšlel o důvodech pro srovnání čínské a židovské kulturní zkušenosti: oba jsou mimo linii západní kulturní kontinuity, ale zároveň oba tvrdí, že jsou kosmopolitní . A. MacDonald se proto domníval, že jak volba předmětu výzkumu, tak Levensonova metodologie, jeho empatie k čínskému intelektu byla zcela určena jeho židovstvím: pro Žida je jednota kulturních a etnických kořenů zřejmá, s neustálým citem odcizení jakémukoli prostředí, ve kterém se nacházíte. V závěrečném svazku trilogie o konfucianismu Levenson citoval článek o Maimonidesovi , ve kterém byla vyslovena teze, že oslabení tradice nebylo způsobeno jejím zánikem, ale skutečností, že se v moderní kultuře mísilo příliš mnoho tradic. . Židovská identita podle A. MacDonalda pro Levensona nebyla důsledkem volby, ale byla „historickým imperativem“ [102] .

Tato otázka byla znovu přezkoumána v roce 2014 Madeline Dong Yue (profesorka na University of Washington ) a Zhang Ping (profesor čínštiny na univerzitě v Tel Avivu ). Podle nich bylo Levensonovo vnímání judaismu v mnoha ohledech podobné postoji Martina Bubera : distancoval se od rabinismu a Talmudu , což omezovalo jeho aktivitu a bránilo svobodě kreativity. Levenson přísně dodržoval každodenní tradice, ale považoval Tanakh , částečně chasidské zdroje, za hlavní primární zdroj tradice, poslední díl „konfuciánské Číny“ končí příběhem o Hasidimech. Levenson psal rozsáhle o historii a náboženství Židů a jeho nepublikované články a rukopis knihy jsou důležitými zdroji pro jeho názory na židovskou otázku. V archivu vědce se tak dochoval nepublikovaný třístránkový rukopis „Krize“, z něhož vyplývá, že židovské dějiny jsou budovány podle cyklu „krize-a-odezva“. Krize mohla mít vnější i vnitřní zdroje, ale v každém případě vyvolala intelektuální reakci jako pokus pochopit muka způsobená katastrofami. Rabínská filozofie byla tedy výsledkem zničení Prvního chrámu a babylonského zajetí . Rabínský judaismus byl zase vystaven těžké erozi během „dlouhých temných věků“ (XIV-XVII století), kdy Židé zažili katastrofy jak zvenčí, tak uvnitř své komunity. Rabínský judaismus nedokázal dát adekvátní odpověď na středověké výzvy a proměnil se v doktrínu onoho světa, která se ve skutečnosti změnila v magii. Levenson zpochybňoval roli rabinismu jako hlavního intelektuálního proudu Židů ve středověku, ale hlavní věc byla jiná: krize nebyla překonána a samotná existence židovského národa je neustále ohrožena. Nejdůležitějším zdrojem vnitřních krizí pro judaismus je podle Levensona mesianismus. Po aktivitách Shabbatai-Zvi , "judaismus už nemohl zůstat stejný." Ale v každém případě, jak samotná krize, tak motivace k tomu, jak se z ní dostat, vzešly ze samotného judaismu a kulturního a etnického prostředí, které ji dalo vzniknout [103] .

Lidé, kteří Levensona osobně znali, poznamenali, že odsuzoval Židy, kteří opustili svou víru nebo náboženskou identitu. V článku o identitě napsal:

Přívlastek „židovsko-křesťanský“ ... pocházel z oblasti „mezináboženských vztahů“. <…> Mnoho Židů tuto kombinaci přijímá. Místo pohrdání židovskými hodnotami jako by slibovalo respekt a přechod do západní kultury. Bohužel je to přiznání méněcennosti ; uznání za těchto podmínek popírá pravost judaismu. Zdá se, že křesťanská složka nějak asimiluje celý judaismus, což se ukazuje jako nadbytečné. A židovská identita je nahlodána, takže přežití Židů je nemožné [104] .

Joseph Richmond Levenson věřil, že otázka asimilace Židů by v zásadě neměla být vznesena. Ve 20. století představovali nacisté i univerzalističtí liberálové hrozbu pro židovskou identitu, zatímco židovství je „životní volba“ [105] . To znamená, že židovství je život a smrt Židů jako lidu a judaismu jako jejich náboženství. Vzhledem k tomu, že judaismus v sobě spojuje etnicitu, kulturu a ducha, otázka „volby života“ nenese svobodu, je to „náboženské postavení, nikoli sociální preference“ [105] . Židovská volba je přikázání, které předchází jakékoli úvahy a otázky, a zvláštností judaismu jako náboženství je, že se nespoléhá na nic, co by ospravedlnilo svou existenci. Hlavním imperativem Židů je život, proto Desatero ( micva ) je „toto je konec, ne začátek“. „ Být neznamená být, ale chtít být – a chtít “ [ 106 ] .  Osobně pro Levensona je židovská identita výsledkem vědomé volby, ale přikázání života znamená, že přežití Židů jako národa nemůže být vystaveno nejen pochybám, ale ani diskuzím. Přežití Židů není výsledkem reakce na krize a předchází všem krizím. Vnějším vyjádřením tohoto přikázání je čtení Tóry a zachovávání šabatu . V přežití jedince, jeho identity a kultury celého národa není rozdíl, přežití má smysl právě při zachování kultury a identity [107] . Při srovnání kultur starověku, staré Číny a judaismu Levenson tvrdil, že židovství je živé ve všech svých projevech. Naopak starověká řecká kultura (její základní text je Homérův epos ) byla chápána pod „muzeifikací“ ( Levensonův neologismus museumification , spojující kořeny „ muzeum “ a „ mumifikace “). Stejný osud potkal i konfuciánskou civilizaci, kterou Levenson srovnával se starověkou řečtinou. Jedním z nejdůležitějších symptomů života tradice je, že povzbuzuje své nositele k akci. V tomto ohledu Levenson aplikoval na judaismus neokonfuciánskou formuli „shodné jednoty vědění a jednání“ [108] .

Historické myšlení Josepha Levensona a myšlenky Waltera Benjamina

Profesorka sinologie Vera Schwartz poznamenala, že metafora alchymie je použitelná pro pochopení zdrojů historického myšlení Josepha Levensona , díky čemuž se okamžitě objevují paralely s historicko-kritickým myšlením Waltera Benjamina („dílo je pohřební hranicí; komentátorem je chemik, který je spojován se stromem a popelem, a kritikem je alchymista, který se zabývá hádankou samotného plamene, tedy bytí). Levenson a Benjamin byli jednomyslní v postoji, že sebevědomí ovlivňuje proces, který jsme zkoumali; minulost pro ně byla stejně „primární záležitostí“ a pouze kritik mohl zasadit její projevy do kontextu a podložit je. To znamená, že to byli konstruktivisté , kteří vytvářeli pravdu, spíše než aby ji rekonstruovali na základě pozorování fragmentárních důkazů. Hodnota minulosti spočívá v jejím využití k nalezení pravdy pro současnost. Tento filozofický základ sloužil jako základ pro zvláštní pozornost, kterou Levenson i Benjamin věnovali judaismu v historii. Ve svých umírajících tezích Benjamin tvrdil, že Tóra a Talmud zakazují Židům dívat se do budoucnosti, protože Mesiáš může přijít každou chvíli. "Být Židem znamená žít se zákazem pojmenovávat noumenal ." V závěrečném svazku Konfuciánské Číny Levenson přímo spojil historismus s relativismem , a tedy s nemorálností . W. Schwartz tvrdil, že díla Benjamina i Levensona vyjadřují „naléhavou židovskou touhu po konkrétní historii, která zcela podkopává historizující představy přirozeného univerzalismu“ [109] . Angus MacDonald psal o stejné věci, když tvrdil, že „Levensonova sada nástrojů není produktem čínské historie, ale spekulativním konstruktem kosmopolitní západní tradice, způsobu, jakým americko-židovský intelektuál mluví o čínských intelektuálech“ [110] .

V. Schwartz tak uznává prezentismus, touhu převrátit aktuální okamžik do minulosti, jako specificky židovský rys historického myšlení D. Levensona, stejně jako jeho pozornost k čínským intelektuálům odcizeným momentálnosti [111] . Levenson A. MacDonald popsal historicky podmíněné hledání kulturní identity takto: „Žid je neustále postaven před volbu: držet se tradic své etnické minulosti a zachovat si tak svou kulturu, nebo přijmout určitou část či celou identitu a historie země, ve které se nachází v „exilu“, čímž se „stane svým“ a snižuje sebepojetí exilu“ [7] . Levenson byl o takový cit ochuzen, „neulpíval“ (slovy B. Schwartze) na své etnické minulosti, ale byl to judaismus, který mu vštípil tu nejdůležitější z metod – univerzálnost vždy nachází ztělesnění v beton. Právě tuto myšlenku formuloval W. Benjamin dávno před ním. Bůh v judaismu souvisí s časem a místem člověka v dějinách, ale judaismus není redukován na historismus a Bůh není totožný s dějinami [112] . Jinými slovy, pro Levensona (stejně jako Benjamina) nebylo být Židem prokletím, ale darem – „vzácnou příležitostí tvořit a učit se v říši betonu“; Židovský partikularismus není kulturní zátěží, ale příležitostí k posílení kritického myšlení [113] . Je zde však rozdíl mezi Benjaminovým materialistickým konstruktivismem a Levensonovou psychologickou konstrukcí. Podle V. Schwartze Levenson a Benjamin ztělesnili a provedli „zásadní rozdělení modality moderního židovského vědomí“. Walter Benjamin zároveň prosazoval mesiášskou zvláštnost židovského národa, předurčenou k rozsáhlé revoluční kritice, zatímco Joseph Levenson hlásal židovskou marginalitu, která kritiku překračuje hranice konkrétního historického procesu [114] .

Podle kategorického hodnocení Very Schwartzové vedlo Levensonovo židovství v 70. letech ke „křeči kritického vědomí“ mezi jeho současníky. Protože morální pokyny a zdroje Levensonovy teorie byly zakořeněny v judaismu, výzkumníci nebyli připraveni přijmout jeho volbu náboženské identity, ale nepokoušeli se vypořádat s jejími důsledky, protože byli rukojmími syndromu FR.  Juif-manqué (doslova: " nežidovský "). V důsledku toho se téměř veškerá kritika jeho díla týkala konkrétních historických korektur použitého faktografického základu, zatímco chvála se vždy omezovala na estetické hodnocení a literární hodnotu jeho textů [114] .

Edice děl J. Levensona, překlady, recenze

Výchozí jazyk publikace je angličtina, pokud není uvedeno jinak.

Disertační práce

  • Levenson, Joseph. Krize mysli v moderní Číně: Život a psaní Liang Ch'i-ch'ao až do pádu Impéria: [Diss. … Doktor filozofie]. - Cambridge (Mass.): Harvard University, 1949. - 213 s.

knihy

Články a recenze J. Levensona

Poznámky

Komentáře

  1. ↑ Podle memoárů R. Levensona byl Joseph horlivým farníkem synagogy , při čtení Tóry zastával místo rabína a měl negativní vztah k židům, kteří přijali křesťanství. V rodině byl vždy dodržován rituál Seder Pesach [6] .
  2. ↑ Podle jiné verze Fairbank uvedl, že Levenson se jak v akademické činnosti, tak ve svých názorech na politiku vyznačuje eklekticismem , o politiku se nijak zvlášť nezajímá a je nakloněn zvažovat její problémy z estetického hlediska [15 ] .
  3. ↑ Jacob Clavner Levenson (10. ledna 1922 – 9. března 2018) studoval na stejné Boston Latin School a Harvard College, v roce 1943 byl povolán do armády a bojoval v Německu. Specialista na americkou literaturu, známý pro vědecky komentovaná vydání autobiografie a korespondence Henryho Adamse . Od roku 1967 až do svého odchodu do důchodu v roce 1997 byl profesorem na University of Virginia [34] [35] .
  4. ↑ Rosemary Levensonová vedla UC Oral History Project .
  5. ↑ Otto Pierre Nicholas Berkelbach van der Sprenkel (1906–1978) se narodil v Nizozemsku a vyučil se jako ekonom a politolog ve Spojeném království. V roce 1947 byl hostujícím profesorem na univerzitě Nankai ( Tianjin ). V roce 1956 se přestěhoval do Austrálie, v letech 1959-1971 byl odborným asistentem na Australian National University . Proslulý jako učenec éry Ming se po roce 1964 věnoval sestavování komplexní bibliografie všech publikací o historii, kultuře a politických institucích Číny po roce 1800 v západních jazycích [70] .
  6. ↑ Angus W. Mcdonald, Jr. (1942-1995), americký orientalista a pedagog. Doktorát získal na Kalifornské univerzitě v Berkeley a byl považován za uznávaného odborníka na komunistickou revoluci v Číně. V 70. letech působil ve výboru pro americko-čínské vztahy. V 80. letech se podílel na vývoji programů pro výuku japonského jazyka; na University of Minneapolis vybudoval spojení mezi obchodní komunitou a odborníky na východní záležitosti. Vypracován projekt pro výchovu k finanční gramotnosti u dětí předškolního věku [101] .

Zdroje

  1. ↑ Kozhin P. M. Levenson Joseph Richmond // Chinese Philosophy: Encyclopedic Dictionary / Ch. vyd. M. L. Titarenko . - M .  : Thought , 1994. - S. 160. - 573 s. — ISBN 5-244-00757-2 .
  2. ↑ Nekrolog .
  3. ↑ Cena Josepha Levensona – před rokem 1900 a po roce 1900 . Asociace pro asijská studia. Získáno 10. července 2021. Archivováno z originálu dne 31. října 2020.
  4. ↑ Knižní ceny: Levensonova cena za knihy čínských studií . LibraryThing. Získáno 10. července 2021. Archivováno z originálu dne 27. října 2020.
  5. ↑ Meisner, 1976 , Rosemary Levenson. Poznámka k „Volbě židovské identity“, s. 177.
  6. ↑ Meisner, 1976 , Rosemary Levenson. Poznámka k „Volbě židovské identity“, s. 177-178.
  7. ↑ 1 2 McDonald, 1970 , str. 71-72.
  8. ↑ Meisner, 1976 , Příloha B. Díla Josepha R. Levensona, s. 202.
  9. ↑ Meisner, 1976 , JK Fairbank. JRL - Začínáme, str. 27.
  10. ↑ Meisner, 1976 , JK Fairbank. JRL - Začínáme, str. 27.
  11. ↑ Meisner, 1976 , Příloha A. Chronologie, str. 195.
  12. ↑ Fairbank, 1982 , s. 364.
  13. ↑ Meisner, 1976 , JK Fairbank. JRL - Začínáme, str. 27-28.
  14. ↑ Meisner, 1976 , JK Fairbank. JRL - Začínáme, str. 28-29.
  15. ↑ Dong, Zhang, 2014 , str. 5.
  16. ↑ Meisner, 1976 , JK Fairbank. JRL - Začínáme, str. 30-32.
  17. ↑ Meisner, 1976 , JK Fairbank. JRL - Začínáme, str. 33-34.
  18. ↑ Meisner, 1976 , JK Fairbank. JRL - Začínáme, str. 37.
  19. ↑ Meisner 1976 , str. 195.
  20. ↑ Průvodce 123. _ _ _
  21. ↑ Meisner, 1976 , JK Fairbank. JRL - Začínáme, str. 38-39.
  22. ↑ Meisner, 1976 , JK Fairbank. JRL - Začínáme, str. 40.
  23. ↑ Harrison, 1969 , s. 5.
  24. ↑ Meisner 1976 , str. 195-196.
  25. ↑ ANGLICKÁ DÍVKA NA VDÁNÍ; Rosemary Sebag-Montefiore je snoubenkou Dr. JR Levenson . The New York Times (11. června 1950). Získáno 12. července 2021. Archivováno z originálu dne 12. července 2021.
  26. ↑ Dr. Joseph Richmond Levenson z Brookline se oženil se slečnou Rosemary Sebag-Montefiore z Anglie // The Boston Globe . - 1950. - 4. června. — P.A19.
  27. ↑ Meisner, 1976 , Donald Keene. Poznámky na vzpomínkové bohoslužbě v Berkeley, 13. dubna 1969, str. 46.
  28. ↑ 12 Cahill . _
  29. ↑ Meisner 1976 , str. 196.
  30. ↑ Rosemary Sebag Montefiore Levenson . Najděte hrob. Získáno 12. července 2021. Archivováno z originálu dne 12. července 2021.
  31. ↑ Rosemary Sebag Montefiore . mé dědictví. Získáno 12. července 2021. Archivováno z originálu dne 15. července 2021.
  32. ↑ Rodina: Joseph Levenson / Rosemary Sebag-Montefiore . Geneagraphie - Rodiny po celém světě. Získáno 12. července 2021. Archivováno z originálu dne 12. července 2021.
  33. ↑ Meisner, 1976 , Rosemary Levenson. Poznámka k „Volbě židovské identity“, s. 178.
  34. ↑ JACOB CLAVNER LEVENSON 1922-2018 . Legacy.com. Získáno 12. července 2021. Archivováno z originálu dne 12. července 2021.
  35. ↑ JACOB CLAVNER LEVENSON . John Simon Guggenheim Memorial Foundation. Získáno 12. července 2021. Archivováno z originálu dne 12. července 2021.
  36. ↑ Meisner, 1976 , JC Levenson. Poznámky na Memorial Service v Cambridge, 25. dubna 1969, str. 47-48.
  37. ↑ Cohen, 2019 , str. 91-92.
  38. ↑ Meisner 1976 , str. 1-2.
  39. ↑ Schwarcz, 1978 , s. 350.
  40. ↑ Levenson, Rosemary (tazatel). Rozhovor s Johnem S. Service . Sbírka orální historie zahraničních věcí Asociace pro diplomatická studia a školení . Kongresová knihovna . Získáno 12. července 2021. Archivováno z originálu dne 15. července 2021.
  41. ↑ Hollinger D.A. Protestants v zahraničí: Jak se misionáři snažili změnit svět, ale změnili Ameriku . - Princeton University Press, 2019. - S. 345. - xiii, 390 s. -Poznámka 3 ke stranám 164-166. — ISBN 978-0-6911-9278-9 .
  42. ↑ Cohen, 1984 , str. 61.
  43. ↑ Cohen, 1984 , str. 62.
  44. ↑ McDonald, 1970 , str. 72.
  45. ↑ Cohen, 2019 , str. 65, 81.
  46. ↑ Fairbank, 1982 , s. 364-365.
  47. ↑ Dong, Zhang, 2014 , str. 2.
  48. ↑ Cohen, 1984 , str. 62-64.
  49. ↑ Cohen, 1984 , str. 65-66.
  50. ↑ Cohen, 1984 , str. 66-67.
  51. ↑ Cohen, 1984 , str. 69-71.
  52. ↑ Cohen, 1984 , str. 71-72.
  53. ↑ Cohen, 1984 , str. 73.
  54. ↑ Cohen, 1984 , str. 73-75.
  55. ↑ Martynov, 2014 , Abstrakty 4 a 6.
  56. ↑ Cohen, 1984 , str. 77-79.
  57. ↑ Meisner, 1976 , Lyman P. Van Slyke. Joseph Levenson's Approach to History, str. 91-93.
  58. ↑ Pollard, 1965 , s. 62.
  59. ↑ Meisner, 1976 , Lyman P. Van Slyke. Joseph Levenson's Approach to History, str. 94.
  60. ↑ Wright, 1954 , str. 299.
  61. ↑ Cameron, 1954 , str. 172-173.
  62. ↑ 1 2 Hummel, 1954 , str. 110.
  63. ↑ Hummel, 1954 , str. 111.
  64. ↑ Hummel, 1954 , str. 112.
  65. ↑ Komunikace, 1955 , str. 435.
  66. ↑ Komunikace, 1955 , str. 437.
  67. ↑ Purcell, 1956 , str. 76.
  68. ↑ Kwok, 1969 , str. 450-451.
  69. ↑ Hucker, 1959 , str. 95-96.
  70. ↑ Van der Sprenkel Collection . Národní knihovna Austrálie . Získáno 14. července 2021. Archivováno z originálu dne 15. července 2021.
  71. ↑ Sprenkel, 1958 , s. 431.
  72. ↑ Hucker, 1959 , str. 96.
  73. ↑ Twitchett, 1960 , str. 180.
  74. ↑ Franke, 1959 , str. 382-383.
  75. ↑ Steiner, 1965 , str. 220-221.
  76. ↑ Kahn, 1966 , s. 184-185.
  77. ↑ Kahn, 1966 , s. 186.
  78. ↑ Kahn, 1966 , s. 187.
  79. ↑ Kahn, 1966 , s. 185.
  80. ↑ 12 Michael , 1965 , s. 249.
  81. ↑ Michael, 1965 , str. 250.
  82. ↑ Meisner, 1967 , str. 175.
  83. ↑ Meisner, 1967 , str. 176.
  84. ↑ Meisner, 1967 , str. 177.
  85. ↑ Meisner, 1967 , str. 178.
  86. ↑ Meisner, 1967 , str. 179.
  87. ↑ Meisner, 1967 , str. 180-181.
  88. ↑ Wang, 1969 , s. 384-386.
  89. ↑ Ch'en, 1972 , str. 145.
  90. ↑ Ch'en, 1972 , str. 145-147.
  91. ↑ 1 2 Rubin, 1968 , str. 87.
  92. ↑ Hulsewe, 1970 , s. 685.
  93. ↑ Hulsewe, 1970 , s. 685-686.
  94. ↑ Hulsewe, 1970 , s. 687.
  95. ↑ Goodrich, 1971 , str. 519.
  96. ↑ Merwin, 1973 , str. 645.
  97. ↑ Keene, 1972 , str. 939-941.
  98. ↑ Gewurtz, 1973 , s. 587.
  99. ↑ Lewis, 1976 , str. 645.
  100. ↑ Momigliano A. Tradice a klasický historik // Eseje ve starověké a moderní historiografii. - Middletown, Connecticut: Wesleyan University Press, 1977. - S. 175, 177. - x, 387 s. — ISBN 0-8195-5010-8 .
  101. ↑ Angus W. McDonald Jr. . Časopis Amherst . Amherst College . Získáno 13. července 2021. Archivováno z originálu dne 3. listopadu 2019.
  102. ↑ McDonald, 1970 , str. 72-73.
  103. ↑ Dong, Zhang, 2014 , str. 7-8.
  104. ↑ Meisner, 1976 , JR Levenson. Volba židovské identity, str. 188.
  105. ↑ 1 2 Meisner, 1976 , JR Levenson. Volba židovské identity, str. 182.
  106. ↑ Dong, Zhang, 2014 , str. osm.
  107. ↑ Dong, Zhang, 2014 , str. 9.
  108. ↑ Dong, Zhang, 2014 , str. jedenáct.
  109. ↑ Schwarcz, 1978 , s. 350-352.
  110. ↑ McDonald, 1970 , str. 74.
  111. ↑ Schwarcz, 1978 , s. 361.
  112. ↑ Meisner, 1976 , Benjamin I. Schwartz. Historie a kultura v myšlení Josepha Levensona, str. 106.
  113. ↑ Schwarcz, 1978 , s. 362.
  114. ↑ 12 Schwarcz , 1978 , s. 367.

Literatura

Odkazy

  Přejděte na položku Wikidata