Islámská ekonomika je termín používaný k označení islámské komerční jurisprudence nebo fiqh al-mu'amalat (fiqh al-mu'āmalāt) [1] a je založen na učení islámu .
Islámská komerční jurisprudence obsahuje pravidla pro provádění finančních a ekonomických aktivit v souladu se šaríou , tedy způsobem, který neodporuje islámským písmům ( Korán a Sunna ). Islámská jurisprudence ( fiqh) tradičně definuje, co je požadováno, zakázáno, podporováno, odsuzováno nebo dovoleno podle zjeveného slova Božího ( Korán ) a náboženské praxe stanovené prorokem Mohamedem ( sunna ). Regulují otázky jako chudoba, peníze, námezdní práce, daně atd. Současně se vědecká ekonomie používá k popisu, analýze a pochopení procesů výroby , distribuce a spotřeby zboží a služeb s cílem nalézt nejlepší způsob dosáhnout takových politických výsledků, jako je plná zaměstnanost, cenová stabilita, ekonomická spravedlnost a růst produktivity [2] .
V polovině dvacátého století začaly kampaně propagovat myšlenku specificky islámského modelu ekonomického myšlení a chování. Koncem 70. let byla „islámská ekonomie“ přidána jako vědní disciplína v několika institucích, jak v muslimském světě, tak na Západě. Hlavní charakteristiky islámské ekonomie jsou často definovány jako: (1) „normy chování a morální principy“ pocházející z Koránu a Sunny ; (2) vybírání zakátů a dalších islámských daní, (3) zákaz úroků ( riba ) účtovaných za půjčky.
Zastánci islámské ekonomie ji obvykle charakterizují jako ani socialistickou ani kapitalistickou , ale jako „třetí cestu“, která nemá nic společného s ostatními dvěma systémy. Mezi prohlášeními islámských aktivistů ohledně islámského ekonomického systému je prohlášení, že propast mezi bohatými a chudými se zmenší a blahobyt se zlepší odrazením od hromadění bohatství, zdaněním bohatství (prostřednictvím zakátu ), uvalením rizik na věřitele. prostřednictvím rozdělování zisků a ztrát a rizikového kapitálu , zabraňující hromadění produktů za účelem spekulací a jiných hříšných činností, jako je nezákonná konfiskace půdy [3] [4] .
• „vědní odvětví, které pomáhá dosáhnout blahobytu pro lidi prostřednictvím rozdělování vzácných zdrojů v souladu s učením islámu bez omezování osobní svobody nebo vytváření trvalé ekonomické a environmentální nerovnováhy.“ ( Muhammad Umer Chapra )
• „doktrína ... ekonomiky, v souladu s pravidly šaría“, tedy islámská ekonomika. (jak je definoval Muhammad Anas Zarqa) [5] [6]
• „disciplina, která se řídí šaríou a studuje všechny lidské společnosti“ (jak ji definoval Muhammad Anas Zarqa) [5] [6]
• „revize islámského ekonomického učení“ pomocí „moderní ekonomické terminologie“. (jak je definoval Muhammad Akram Khan) [7]
• „revoluční ideologie“ navržená tak, aby změnila „zkaženou realitu... na čistou realitu“ a „nikoli vědu o politické ekonomii“ nebo „objektivní analýzu existující reality“ [8] . ( Ajatolláh Murtaza Mutahari )
• „Ideologický koncept“ vyvinutý islamisty 20. století (Abul A'la Maududi, ajatolláh Muhammad Baqir al-Sadr, Abolhassan Banisard atd.) založený na předpisech šaría (islámské právo), které byly systematizovány a modelovány „vytvořit propojený a funkční koncept, který bude zlatou střední cestou mezi dvěma systémy dvacátého století, marxismem a kapitalismem“ [9] . ( Olivier Roy )
K těm, které založil Fiqh , eng. Fiqh (náboženské právo) Tradiční islámské koncepty související s ekonomikou zahrnují:
• Západ slunce , anglicky. Zakat je „charitativní zdanění určitých aktiv , jako je měna, zlato nebo plodiny , s cílem distribuovat tyto daně na pokrytí osmi druhů výdajů jasně definovaných v Koránu, jako je pomoc potřebným“.
• Garar , inž . Gharar - "nejistota". Přítomnost jakéhokoli prvku nadměrné nejistoty ve smlouvě je zakázána.
• Riba , inž. Riba – „takzvaná lichva (moderní islámští ekonomové dospěli ke konsenzu, že Riba je druh zájmu, a ne jen lichva)“ [10] – je zakázána.
Seznam „obecných pravidel“ také zahrnuje:
• zákaz Maysir , eng. Maisir nebo Kimar, inž . Qimar (hazardní hry).
• propagace Taa'wuna , eng. Taa'won (vzájemná spolupráce).
• „schválená doktrína dominance spravedlnosti v obchodních transakcích“ [11] .
Tento ekonomický koncept, stejně jako ostatní v islámském právu, je založen na studiu Koránu, hadísů a „je konstruován na základě individuálních předpisů, příběhů, příkladů, slov Proroka, shromážděných a systematizovaných tlumočníky pomocí induktivní kazuistiky. metoda“ [12] .
Kromě Koránu a hadísů se k vytváření zákonů, které určují, zda je činnost zakázána ( haram ), nežádoucí ( makruh ), přípustná ( mubah ), používají další zdroje, jako je Urf (zvyk) a Ijma (právní konsensus) , doporučené ( mustahabb ) nebo povinný ( fard ) pro muslimy . Právnické školy ( madhhabs ) mají určité rozdíly ve svých pravidlech.
Zatímco islámské právo nerozlišuje mezi ibadat (rituální uctívání, jako je modlitba nebo půst) nebo muamalat (akce související s interakcí a výměnou mezi lidmi, jako jsou prodeje a záruky), řada učenců (Olivier Roy, Timur Kuran, Omar Norman ) zaznamenal věk práce na ekonomických otázkách v islámském světě a rozdíl mezi ekonomií, společenskými vědami a islámskou ekonomikou, tedy islámským právem nebo judikaturou, která ekonomické otázky upravuje.
Fiqhská díla (jako je Hlavní Hanafi Guide to Fiqh od Kazi Sanaa Ulla) jsou obvykle rozdělena do několika „knih“ (Book of Imaan, Book of Zakat, Book of Salat, Book of Taqwa, Book of Haji), ale nezahrnují kniha o ekonomii. Olivier Roy tvrdí, že na konci 60. let islámský učenec ajatolláh Ruholláh Chomejní ve svém díle Fatawa Tozi al-masa'il (Tawzih al-masa'il) nepoužil termín „ekonomie“ nebo „ekonomie“ a nepoužil jej. sloučit do jednoho okruhu několik ekonomických problémů. Uvažoval o předmětu ekonomie
„Jak to dělá klasický ulama... sekce o nákupních a prodejních transakcích ( Harid o forush ) následuje po sekci o poutích a aktuálních ekonomických otázkách na příkladu jednání člověka, který je otevřený morální analýze: „Poskytování půjček [ bez zájmu] je dobrý skutek, k němuž často nalézáme výzvy ve verších Koránu a Tradice."
Přesto klasičtí muslimští učenci cenným způsobem přispěli k rozvoji islámského učení o výrobě, spotřebě, příjmu, bohatství, chudobě, zdanění, vlastnictví půdy atd. Mezi nimi jsou Abu Yusuf (798), Al-Mawardi (.), Ibn Hazm (.), Al-Sarakhsi (.), Al-Tusi (.), Al-Ghazali (.), Al-Dimashki (.), Ibn Rashd (.), Ibn al-Uhuwa (.), Al-Shatibi ( .), Ibn Khaldun (.), Al-Maqrizi (.), Al-Dawwani (.) a Sha Waliyullah (.).
Pravděpodobně nejznámějším islámským učencem, který psal o ekonomii, byl Ibn Khaldun, který byl nazýván „otcem moderní ekonomie“. V úvodu své Dějiny světa (Kitab al-ibar) Ibn Khaldun psal o tom, čemu se dnes říká ekonomická a politická teorie nebo Muqaddimah . Diskutoval o tom, co nazýval asabiyya (sociální soudržnost), což považoval za příčinu vzestupu některých civilizací a úpadku jiných. Ibn Khaldun naznačil, že mnoho sociálních faktorů je cyklických, i když mohou dramaticky změnit trajektorii vývoje, což naruší systém.
S asabiya souvisí i jeho představa o výhodách dělby práce , čím silnější je sociální soudržnost, tím komplexnější dělbu práce lze vytvořit a tím vyšší je dosahováno tempa růstu. Poznamenal, že růst a rozvoj pozitivně stimulují nabídku a poptávku a že síly nabídky a poptávky určují úroveň cen na trhu. Poznamenal také, že rozvoj ovlivňují makroekonomické faktory, jako je populační růst, rozvoj lidských zdrojů a technologický pokrok. Ve skutečnosti Ibn Khaldun považoval populační růst za přímou funkci bohatství.
Podle (Timur Kuran) nejen učení „před polovinou dvacátého století“ lze přičíst islámské ekonomii, která „byla vnímána jako koherentní nebo nezávislá doktrína“. Ale asi v . "Byly zahájeny kampaně na identifikaci islámského modelu ekonomického myšlení a chování. Například slavný muslimský nacionalista a autor 20. století Muhammad Iqbal se ve svých spisech o ekonomii náboženství nezabýval.
Islámští učenci, kteří považovali islám za komplexní systém života ve všech jeho aspektech, a nikoli za duchovní předpis, věřili, že lze logicky dojít k závěru, že islám definuje ekonomický život, jedinečný a nadřazený neislámským systémům. Podle Encyklopedie islámu a muslimského světa „islámská ekonomika“ „vznikla“ ve 40. letech 20. století.
Konzervativnější salafiové projevili menší zájem o sociálně-ekonomické otázky a uvedli, že „prorok a jeho následovníci nestudovali zákony ekonomiky, nehledali vzory, neusilovali o pochopení podstaty obchodu, výroby a spotřeby.
V 60. a 70. letech 20. století, kvůli „potřebě řešit moderní ekonomické problémy“, šíitští myslitelé pracovali na popisu islámské ekonomiky. Některá díla měla docela velký dopad:
• Eslam va Malekiah (islám a majetek), Mahmud Taleghani (1951),
• Iqtisaduna (Naše ekonomika), Muhammad Baqir al-Sadr (1961),
• Ektesad-e Tovidi (Ekonomie božské harmonie), Abolhassan Banisard (1978)
• Některé definice vlastnických práv, kapitálu a práce z islámského hlediska, Habibullah Peiman (1979).
Zejména Al-Sadr „prakticky sám vyvinul koncept islámské ekonomiky“
Sadr a další se ve svých spisech „snažili prezentovat islám jako náboženství založené na principech sociální spravedlnosti, rovném rozdělení bohatství a podpoře potřebných“ spolu s doktrínami „přijímanými islámskými právníky“, přičemž vyvraceli existující teorie. kapitalismu a marxismu. Tato verze islámské ekonomiky, která byla ovlivněna íránskou revolucí, požadovala státní vlastnictví půdy a velké „průmyslové podniky“, přičemž soukromé ekonomické aktivity měly být rozvíjeny „v rámci stanovených mezí“. Tyto myšlenky se odrazily ve velkém veřejném sektoru a politice státních dotací pro íránskou revoluci.
Sunnitský duchovní Taqiuddin al-Nabhani navrhl ekonomický systém ( Nidham al-Iqtisad fil islam (Ekonomický systém islámu) (1953)), který konsolidoval státní vlastnictví hlavních sektorů ekonomiky (utility, veřejná doprava, zdravotnictví, energetické zdroje jako např. ropy a nevyužité zemědělské půdy), za použití zlatého standardu a zvláštních předpisů týkajících se hmotnosti zlata a stříbra v mincích, které pomohou „překonat... americkou kontrolu a kontrolu nad dolarem jako mezinárodní měnou“.
V sunnitském světě se na univerzitě konala první mezinárodní konference o islámské ekonomii. Král Abdulaziz v Jeddah v roce 1976. Od té doby pořádá Mezinárodní asociace islámské ekonomiky společně s Islámskou rozvojovou bankou konference v Islámábádu (1983), Kuala Lumpur (1992), Loughborough (2000), Bahrajnu (2003), Jakartě (2005) a Džiddě (2008 ). ), Iqbal (2008). Kromě toho se konaly stovky seminářů, cvičení a diskusních skupin na téma islámské ekonomiky a financí. Ve Spojených státech bylo podáno několik patentových přihlášek týkajících se finančních služeb v souladu s právem šaría.
To, co bylo nazýváno jednou ze „dvou verzí“ „islámské ekonomie“, existovalo během prvních deseti let (1979-1989) Íránské islámské republiky během života nejvyššího vůdce (a strůjce revoluce) ajatolláha Ruholláha Chomejního . Byla „islámská socialistická a státem řízená“, ale „kousek po kousku byla nahrazena“ liberálnější hospodářskou politikou.
V 80. a 90. letech 20. století, kdy islámská revoluce nedokázala dosáhnout úrovně příjmu na hlavu dosažené za režimu, který byl v revoluci svržen, a komunistické státy a socialistické strany nemuslimského světa se k socialismu obrátily zády, muslimové ztratil zájem o státní vlastnictví a regulaci. V Íránu „ ektesad-e Eslami (znamená islámská ekonomika a ekonomika)… kdysi revoluční slogan v oficiálních dokumentech a médiích chybí. Zmizí z íránského politického kontextu“ v 90. letech. Během éry Zia-ul-Had bylo do národního hospodářství zavedeno několik islámských ekonomických konceptů a praktik jako součást islamizačních reforem Zia-ul-Had.
V jiných částech muslimského světa však tento termín přežil a přesměroval se k méně ambicióznímu cíli, kterým je rozvoj bezúročného bankovnictví. Někteří muslimští bankéři a náboženští vůdci navrhli způsoby, jak integrovat islámský zákon o používání peněz s moderními koncepty etického investování. V bankovnictví to bylo realizováno pomocí obchodních operací (založených na schématech fixních přirážek) k podpoře investic bez úročených půjček. Mnoho moderních autorů tento přístup ostře kritizovalo jako prostředek k prezentaci tradičního bankovnictví pod rouškou islámského paradigmatu.
V roce 2008 to bylo:
• Osm nově vytvořených časopisů „věnovaných výhradně islámské ekonomii a financím“,
• 484 výzkumných projektů na různých univerzitách v deseti zemích, včetně USA, Velké Británie a Německa.
• 200 doktorských disertačních prací prezentovaných na různých univerzitách po celém světě, literatura publikovaná v angličtině, arabštině, bhasa malajštině, turečtině a také urdštině a dalších regionálních jazycích.
• „Více než tisíc unikátních titulů o islámské ekonomii“ v databázi IFP.
• 1500 konferencí (se zápisy z jednání jsou k dispozici v databázi IFP).
• Jedna škola, Kulliya School of Economics and Management Sciences na Islámské mezinárodní univerzitě v Malajsii (IIUM), vyprodukovala více než 2 000 specialistů za období 25 let (stav k roku 2009).
Univerzita. Král Abdulaziz z Jeddahu hostil první mezinárodní konferenci o islámské ekonomii v roce 1976. Od té doby pořádá Mezinárodní asociace islámské ekonomiky společně s Islámskou rozvojovou bankou konference v Islámábádu (1983), Kuala Lumpur (1992), Loughborough (2000), Bahrajnu (2003), Jakartě (2005) a Džiddě (2008). ), Iqbal (2008).
Spolu s těmito pokroky si někteří islámští ekonomové všímají řady problémů ve vědecké disciplíně: přesun zájmu od islámské ekonomie k islámským financím, ke kterému došlo v 80. letech, omezování univerzitních kurzů, literatura, která je „buď naskenovaná, nebo nekvalitní“. , nedostatek intelektuální svobody, „posedlost“ bezúročným bankovnictvím a zakat bez jakéhokoli výzkumu založeného na důkazech, který potvrzuje, že úrok vytváří ekonomické problémy, nebo že je zakat řeší.
Řada ekonomů si posteskla, že zatímco islámské finance jsou podmnožinou islámské ekonomie, ekonomické učení a výzkum se „posunuly“ směrem k bankovnictví. Financování výzkumu bylo poskytnuto na studium islámských financí navzdory nedostatku „vědeckých znalostí, které by podpořily“ tvrzení týkající se islámských financí. Snížil se počet studentů, je nedostatek islámských ekonomů druhé a třetí generace, některé instituce „ztratily svůj skutečný směr a některé byly zavřeny“, zájem ekonomů o „velkou myšlenku“ vytvoření alternativy ke kapitalismu a socialismu byl „nasměrován“ k potřebám „průmyslu“ islámských financí.
Podle ekonoma Rasema Kayeda sice řada univerzit a institutů nabízí kurzy islámské ekonomie a financí, „ve skutečnosti většina kurzů nabízených těmito instituty pokrývá spíše islámské finance než islámskou ekonomii“. Po analýze kurzů islámské ekonomie a financí nabízených v roce 2008 14 univerzitami v muslimských zemích našel Kayed 551 kurzů tradiční ekonomie a financí a pouze 12 kurzů islámské ekonomie a financí (což představovalo 2 % z celkového počtu kurzů) . Podle Cayeda byla tato „otřesná a nepřijatelná … nedbalost“ umocněna osnovami kurzu, které neprobíraly „otázky“ disciplíny a nepředstavovaly „správný postoj k … budoucímu vývoji finančního odvětví“, spíše, šlo o pokus „reprezentovat co nejvíce abstraktních informací.
Jiný ekonom (Mohammed Akram Khan) si posteskl, že „skutečným problémem je, že navzdory snahám vyvinout samostatnou disciplínu islámské ekonomie nebylo vytvořeno nic, co by se dalo nazvat ‚ekonomie‘. Velká část islámské ekonomie je teologií ekonomie." Jiný ekonom (M.N. Siddiqi) poznamenává, že islámskou ekonomii vyučují „tradiční ekonomové z pohledu islámského konceptu“.
Navzdory začátku vývoje v roce 1976 je islámská ekonomie stále v plenkách, její „sylabus, struktura kurzů, literatura a výzkum“ jsou založeny na hlavním proudu“, „postrádají platnost, hloubku, koordinaci a směr, „při výuce na fakultách ve většině případů je založena... na nedostatku znalostí, vědeckého přístupu a odhodlání.“ Požadované „srozumitelné učebnice a učební materiály“ „buď neexistují“, nebo je „obtížné vytvořit. Navzdory nedostatkům odborné literatury — většina učebnic „nemá ucelenou strukturu“ a jsou „v nejlepším případě rozšířeným dokumentem o určitých Problémy“ – konstruktivní hodnocení mají Absence učebnic islámské ekonomie je pro muslimské ekonomy a vědce „nezbytná“ Navzdory konferenci v listopadu 2010, jejímž cílem bylo zorganizovat psaní takových učebnic, se zúčastnila „řada předních muslimských ekonomů“ (v International Institute of Islamic Thought v Londýně) a jmenování „významného muslimského ekonoma“, který by koordinoval přípravu učebnice, v roce 2015 „neexistovala žádná standardní učebnice islámské ekonomie“.
Islámské ekonomické instituce nejsou známé svou vědeckou svobodou a podle Mohammeda Akrama Khana je nepravděpodobné, že by připustili kritiku myšlenek nebo politik svých zakladatelů nebo vlád. Například Islámské ekonomické výzkumné centrum, divize univerzity v Jeddahu v Saúdské Arábii, „nemůže dovolit zveřejnění žádné práce, která je v rozporu s ortodoxním myšlením vlivných“ saúdských náboženských vůdců. Navzdory „chlubivým řečem o ijtehad“ se islámští ekonomové „vyhýbají nabízení nových myšlenek“ ze strachu, že by podnítili kontroverzi s náboženskými představiteli.
Používání islámské terminologie nejen pro charakteristické islámské pojmy, jako je riba, zakat, mudaraba , ale také pro pojmy, které nejsou výlučně islámské - adl (adl) pro spravedlnost, ukuma (hukuma) pro vládu - brání seznámení se s ne- Muslimové a dokonce i nearabsky mluvící čtenáři s obsahem islámské ekonomie.
Podle ekonoma Mohammeda Akrama Khana je „základním konceptem“ islámské ekonomie „teorie riba“ spolu s dalším vodítkem – zakat, bohatství a daň z příjmu.
Podle současného spisovatele Salaha El-Sheikha jsou „islámské ekonomické principy“ založeny na etickém učení Koránu a také na použití Fiqh (islámské jurisprudence) v rámci tzv. „Fiqhikonomického modelu“. Mezi základní principy šaría patří gharar a fadl mal bila 'iwad (fadl māl bilā 'iwad). Gharar trvá na tom, že všechny aspekty obchodu nebo transakce musí být známy, než se dva lidé dohodnou, a fadl mal bila 'ivad varuje před bezdůvodným obohacováním prostřednictvím obchodu a podnikání. Tyto principy byly „mezi prvními ekonomickými pákami regulace“ a jejich filozofie je dnes vidět v kapitalismu. V rámci šaríje, tvrdí El-Sheikh, Gharar slouží jako varování před asymetrickým vykazováním a umožňuje obchodu vzkvétat. Riba zajišťuje, aby každá transakce byla provedena za spravedlivou cenu, aniž by jedné ze stran umožnila nadměrné zisky, což odráží filozofii Karla Marxe, usilující o větší prospěch pro společnost.
Podle autorů F. Nomaniho a A. Rahnemy Korán uvádí, že Pán je jediným vlastníkem všeho na zemi i na nebi, ale člověk je náměstkem Boha na zemi a majetek Páně na něj byl svěřen důvěře ( amanat-amanat ). Islámští právníci rozdělují majetek na veřejný, státní a soukromý.
Někteří muslimové věří, že šaría poskytuje „zvláštní zákony a normy pro využívání a distribuci zdrojů, včetně půdy, vody, zvířat, nerostů a lidských zdrojů“.
Učenci F. Nomani a A. Rahnema tvrdí, že veřejný majetek v islámu zahrnuje přírodní zdroje (lesy, pastviny, neobdělávanou půdu, vodu, doly, oceánské zdroje atd.), na které má každý člověk stejná práva. Takové zdroje jsou považovány za společné vlastnictví společnosti. Takový majetek je převáděn za podmínek důvěry a kontroly ze strany islámského státu a mohou jej používat jiní občané, pokud neporušují práva jiných občanů, tvrdí Nomani a Rahnema.
Mohamedův výrok, že „lidé jsou partnery ve třech věcech: voda, oheň a pastviny“, vedlo některé učence k názoru, že privatizace vody a energie je nepřijatelná. Mohamed povolil privatizaci jiných typů veřejného majetku, jako jsou zlaté doly, výměnou za placení daní islámskému státu. Majitel bývalého veřejného majetku, který byl zprivatizován, platí zakát a podle šíitských učenců také šunky (khum). Obecně je privatizace a znárodnění veřejného majetku mezi islámskými učenci kontroverzní.
Možná kvůli nedostatku zdrojů ve většině islámských států podporuje islámská ekonomika omezené (a v některých případech racionální) využívání přírodních zdrojů, tedy produktivitu země. Tato pozice oživuje tradice haram (haram) a (hima) charakteristické pro ranou muslimskou civilizaci. ]
Státní vlastnictví se vztahuje na určité druhy přírodních zdrojů i na další majetek, který nelze okamžitě privatizovat. Majetek islámského státu může být movitý nebo nemovitý a lze jej získat prostřednictvím soutěže nebo mírovými prostředky. Nevyžádaný, nevyužívaný a dědickými právy nezatížený majetek, včetně neobdělávané půdy ( mawat - mawat ), může být připsán do majetku státu.
Za Mohamedova života byla pětina ukořistěné vojenské techniky považována za státní majetek. Za své vlády považoval Umar (na doporučení Aliho) dobytou zemi za státní majetek, nikoli za soukromý (což byla běžná praxe). Údajným důvodem tohoto postoje bylo, že privatizace takového majetku by soustředila zdroje v rukou několika jednotlivců. Majetek zůstal v užívání zemědělcům, ale daně z něj byly vybírány do státní pokladny.
Mohamed řekl: "Stará a ladem ležící země patří Pánu a jeho poslu (tj. státnímu majetku) a potom tobě." Právníci došli k závěru, že v dlouhodobém horizontu soukromé vlastnictví pohltí státní majetek.
Mezi islámskými právníky a sociálními vědci panuje shoda, že islám uznává a prosazuje lidské právo na soukromé vlastnictví. Korán podrobně pojednává o zdanění, dědictví, zákazu krádeží, zákonnosti vlastnických práv, doporučeních pro charitativní činnost a dalších aspektech souvisejících se soukromým vlastnictvím. Islám také zaručuje ochranu soukromého vlastnictví uvalením přísných trestů na zloděje. Mohamed řekl, že člověk, který zemřel při obraně svého majetku, je jako mučedník.
Islámští ekonomové rozdělují získávání soukromého majetku na nedobrovolné, smluvní a mimosmluvní. Neúmyslné znamená dědictví a dary. Mimosmluvní akvizice zahrnuje shromažďování a využívání přírodních zdrojů, které dříve nebyly soukromým majetkem. Smluvní akvizice zahrnuje transakce, jako je prodej, nákup, leasing atd.
Tradice spojená s Mohamedem, se kterou souhlasí sunnitští a šíitští právníci, počítá s islámskou podporou omezování práv v případech, kdy soukromé vlastnictví poškozuje ostatní. Právníci Maliki a Khanbalj tvrdí, že pokud soukromý majetek poškozuje veřejný zájem, pak může stát omezit množství majetku, který může vlastnit jedna osoba. Tento postoj však zpochybňují jiní.
Když se Mohamed stěhoval do Madiny, mnoho muslimů vlastnilo zemědělskou půdu. Mohamed takový majetek potvrdil a rozdělil mezi lidi. Přidělená půda měla sloužit k bydlení, zemědělství nebo zahradnictví. Například Bilal b. Haris obdržel půdu s minerály v údolí Akik. Hassan b. Thabit dostal zahradu v Bairukh a Zubair dostal oázu země v Khaybaru a Banu Nadir.
Podle Nomaniho a Rahnemy považuje islám trhy za hlavní koordinační mechanismus ekonomiky. Islámské učení předpokládá, že trh díky dokonalé konkurenci nabízí zákazníkům nákup požadovaného zboží a výrobci prodávají zboží za dohodnutou cenu.
V islámských primárních zdrojích existují tři nezbytné podmínky pro fungování trhu:
• Svoboda směny: Korán povzbuzuje věřící, aby se zapojili do obchodu, a odmítá tvrzení, že obchod je zakázán.
• Soukromý pozemek.
• Ochrana smlouvy: Korán vyzývá k plnění a dodržování smluv. Nejdelší verš Koránu hovoří o obchodních smlouvách s okamžitým nebo odloženým splácením.
Jiný autor (Nima Mersadi Tabari) uvádí, že obecná doktrína spravedlnosti v právu šaría vytváří „etický ekonomický model“ a zakazuje manipulaci s trhem, jako je „nafukování cen zboží vytvářením umělého nedostatku ( Ihtekar ), předražování pouze za účelem zdražování ( Nadžash ) a skrývání důležitých informací o transakci před ostatními ( Gish ).
Rovněž jsou zakázány „ignorantní spekulace“, které nejsou založeny na řádné analýze dostupných informací, protože jde o formu Kimar , která vede k Maysir (nezasloužený zisk). Komerční transakce podléhající „nadměrné nejistotě“ jsou formou Garar a jsou také zakázány.
Nomani a Rahnema také tvrdí, že islám podporuje trh bez takových zásahů, jako je stanovování cen, hromadění a úplatkářství. Vládní intervence je však za určitých okolností povolena.
Jiný autor (Nima Mersadi Tabari) uvádí, že v islámu „všechno je halal (halal) (povoleno), pokud to není prohlášeno za Haram (zakázané), v souladu s tím „islámský ekonomický model je založen na svobodě obchodu a svobodě smluv do té míry ve kterém není v rozporu se zásadami šaría.
Nomani a Rahnema tvrdí, že islám zakazuje určování cen prostřednictvím dominance několika prodávajících a kupujících. Za Mohamedova života se malá skupina obchodníků setkala se zemědělskými producenty mimo město a skoupila celou úrodu, čímž se stala monopolisty na trhu. Sklizeň se později prodávala ve městě za vyšší cenu. Mohamed tuto praxi odsuzoval, protože poškozovala jak výrobce (kteří byli kvůli absenci kupců nuceni prodávat zboží za nižší cenu), tak obyvatele.
Výše uvedené zprávy byly také použity k doložení argumentu, že islámský trh je charakterizován svobodnými informacemi. Výrobci a spotřebitelé by měli mít možnost získat informace o stavu nabídky a poptávky. Výrobci musí spotřebitele informovat o množství a kvalitě zboží, které plánují prodávat. Někteří učenci se domnívají, že pokud prodejce přesvědčí nezkušeného kupujícího ke koupi, spotřebitel má právo zrušit dohodu poté, co zažije nefér přístup prodejce. Korán také zakazuje diskriminační transakce.
Uplácení je také zakázáno v islámu, a proto je nelze použít k získání obchodu nebo prospěchu z transakce. Existují důkazy, že Mohamed proklel toho, kdo nabízí úplatek, toho, kdo jej přijímá, i toho, kdo organizuje jeho převod.
Nomani a Rahnema tvrdí, že vládní zásahy na trhu jsou přípustné za výjimečných okolností, jako je ochrana veřejného zájmu. Jako obvykle musí být zachována neintervence vlády. Když byl Mohamed požádán, aby stanovil ceny za zboží, odmítl to udělat: "Nevytvořím takový precedens, ať si lidé vedou své vlastní aktivity a mají prospěch."
Korán (3:130) jasně odsuzuje riba (obvykle překládáno jako „zájem“): „Ó vy, kteří věříte! Nejezte ribu , abyste zdvojnásobili svůj dluh, a bojte se Alláha."
Koncept společné nebo kolektivní banky hrál v islámské ekonomice historickou roli. Myšlenka shánět finanční prostředky státem na pomoc potřebným je relativně nová. Zdroje Bait al-Mal byly považovány za zdroje Pána a prostředky vyplácené společné bance byly považovány za společný majetek všech muslimů, přičemž vládce jednal jako správce.
Společná banka byla považována za finanční instituci a v důsledku toho se na ni vztahoval zákaz úroků. Chalífa Umar o společné bance řekl: "Našel jsem v takové správě bohatství pouze tři výhody: (i) je vytvořen správně, (ii) je správně používán a (iii) je chráněn před zneužitím."
Většina islámských ekonomických institucí doporučuje uzavírat dohody o podílu, které regulují kapitálové a pracovní zdroje. Poslední pravidlo odráží islámské pravidlo, že dlužník by neměl nést všechny náklady spojené s prodlením, protože „je to Pán, kdo definuje selhání a předpokládá, že všichni účastníci musí nést negativní důsledky“.
Tradiční dluhové dohody jsou tedy obvykle nepřijatelné – ale tradiční struktury investic rizikového kapitálu platí i v tom nejmenším měřítku. Ne každé ujednání o dluhu však lze zvažovat v kontextu struktur rizikových investic. Když si například rodina pořídí dům, nejedná se o investici do komerčního podniku. Stejně tak nákup jiného zboží pro osobní potřebu, jako jsou auta, nábytek atd., nelze považovat za investici rizikového kapitálu, při níž islámská banka sdílí rizika a zisky rizikového podniku.
Alternativní islámský model úspor a investic by mohl být postaven kolem rizikového kapitálu; investiční banky; restrukturalizované korporace; a restrukturalizovaný trh cenných papírů. Tento model se snaží zrušit úrokové bankovnictví a řešit slabé stránky trhu, jako je dotování půjček na investice s podílem na zisku v důsledku dvojího zdanění a omezení přímých investic.
Směnárenské body
Kvůli náboženskému zákazu dluhu byli tamilští muslimové historicky směnárnami (spíše než věřiteli) v jižní a jihovýchodní Asii.
Islámské banky se nedávno prosadily v muslimském světě, ale ve srovnání se západním paradigmatem dluhového bankovnictví slouží malému podílu globální ekonomiky. Moderní teoretici lidského rozvoje aktivně prosazují hybridní přístupy, které uplatňují klasické islámské hodnoty, ale využívají tradiční postupy vypůjčování.
Dnes mnoho finančních institucí, dokonce i v západním světě, nabízí finanční služby a produkty, které jsou v souladu s principy islámských financí. V roce 2003 například ministr financí Gordon Brown schválil změny zákona, které by britským bankám a stavebním spořitelnám umožnily nabízet takzvané muslimské hypotéky na nákup domů.
V roce 2001 byla založena společnost Guidance Residential, první americká finanční instituce, která dodržuje zásady šaría a koncept mušarakah , a rozrostla se v největší islámskou společnost pro financování bydlení v USA. V roce 2004 byla ve Spojeném království založena první samostatná banka splňující pravidla šaría, Islamic Banks of Great Britain. V roce 2006 byla založena Bank of London and Middle East, která byla v době července 2013 největší Islámská banka v Evropě. Některé banky nabízejí anglickým zákazníkům produkty a služby, které implementují islámské finanční principy, jako jsou Mudaraba , Musharaka a Qard [ .
V září 2006 měl islámský finanční průmysl hodnotu 300–500 miliard dolarů (237 a 394 miliard eur), oproti 200 miliardám dolarů v roce 2004. Existují stovky islámských retailových bank a investičních fondů a mnoho západních finančních institucí nabízí islámské produkty jako Citigroup, Deutsche Bank, HSBC, Lllods. V roce 2008 bylo podle islámského práva v oběhu nejméně 500 miliard dolarů a podle islámského práva byla celosvětově spravována nejméně jedna miliarda aktiv a průmysl vzrostl za rok o více než 10 %.
Studie Sohraba Behada tvrdila, že ekonomický systém navrhovaný islámem je v podstatě kapitalistický.
V šíitském islámu vyvinuli učenci včetně Mahmúda Taleghaniho a Mohammeda Waqira al-Sadra „islámskou ekonomiku“, která zajišťuje podporu potřebným segmentům populace, hlavní roli státu v takových záležitostech, jako je oběh a spravedlivé rozdělování bohatství. a odměnu účastníků trhu za převzetí rizika nebo odpovědnosti.
Islámská ekonomie byla kritizována za to, že je „nesouvislá, neúplná, nepraktická; zaměřuje se spíše na „kulturní identitu“ než na řešení problémů. Jiní ji teoreticky nazvali „hodgepodge populistických a socialistických idejí“ a „nic víc než neúčinnou kontrolu nad hospodárnost a neefektivní alokace“ v praxi.
V politickém a regionálním kontextu, ve kterém mají ulema a islamisté svůj názor na všechno, nemají co říci k mainstreamové lidské činnosti, než opakovat, že jejich model není ani kapitalistický, ani socialistický.
Kritici tvrdí, že jde o něco víc než o napodobování moderní ekonomie zdobené verši z Koránu a Sunny, že její předpisy jsou „vymyšlenou tradicí“ a jsou považovány za „hrubě nerealistické, aby představovaly hrozbu pro dominantní ekonomické struktury“. Při hodnocení cílů islámské ekonomie – zrušení úroků, dosažení ekonomické rovnosti a nastolení nejvyšší podnikatelské etiky – to akademik Timur Kurna uznává ve všech ohledech jako neúčinné.
Zatímco muslimové věří v idealitu islámského práva tak, jak byla prezentována Pánem, islámské právo v oblasti ekonomiky nebylo/není (a nebude) „ekonomií“ v kontextu systematického studia výroby, distribuce a spotřeba zboží a služeb. Příkladem tradičního přístupu ulamy k ekonomickým záležitostem je práce imáma Chomejního Tawzi al-masa'ila , která nepoužívá termín „ekonomika“ a část o nákupu a prodeji následuje po části o poutích.
Mohammed Akram Khan poukazuje na to, že mnoho univerzit v muslimských zemích nabízí kurzy tradiční ekonomie a financí, ale velmi málo kurzů islámské ekonomie a financí je nabízeno. Cituje islámského spisovatele (Rasema N. Kayeda), jak je pobouřen takovou „nedbalostí“, ale poznamenává, že
„Skutečným problémem je, že navzdory snahám vyvinout samostatnou disciplínu islámské ekonomie je jen velmi málo toho, co lze nazvat ‚ekonomií‘. Velká část islámské ekonomie je teologií ekonomických záležitostí."
Novinář Jon Foster kritizuje důležitost souhlasu islámských učenců s islámským bankovnictvím (neboli „pozastavení fatwy“) a cituje „investičního bankéře sídlícího v Dubaji“
„Vytváříme stejný typ produktů, jaké nabízíme pro tradiční trhy. Poté se obracíme na učence šaría s žádostí o fatwu [schválení potvrzující, že produkt je v souladu s principy šaría]. Pokud nám takové potvrzení neposkytne, kontaktujeme jiného učence, nabídneme mu určitou částku peněz za jeho služby a požádáme o Fatwu. Děláme to, dokud neobdržíme Fatwu. Pak můžeme produkt distribuovat jako islámský."
Foster vysvětluje, že špičkoví vědci jsou často obviněni ze šesti čísel.
K otázce zakat si Khan stěžuje, že „naléhání islámských učenců na aplikaci stejné formy, která existovala za Proroka, ji činí irelevantní pro potřeby moderní společnosti“.
Islám na rozdíl od socialismu například uznává právo na soukromé vlastnictví a zaručuje jeho plnou ochranu. Bohatství je vnímáno jako zkouška [13] a přechodné potěšení ze světského života [14] . Veřejné dobro převažuje nad soukromým, zejména všechny přírodní zdroje (vody moří, lesy atd.) mohou být pouze společným bohatstvím a nemohou být ve stejných rukou. Podle známého islámského teologa Yusufa Kardaviho by se islámský stát neměl vměšovat do záležitostí občanů, ale pozorovat a kontrolovat [15] .
Korán definuje kategorie osob a podíl majetku, který je každý dospělý muslim povinen vyčlenit ze svého majetku.
Ptají se vás, jak by měli utratit [své bohatství]. Řekněte: "Ať utratíte [svůj] dobrý skutek, v první řadě byste se měli postarat o to, aby zbylo pro rodiče, blízké příbuzné, sirotky, chudé, cestovatele. A ať uděláte cokoliv dobrého, Alláh o tom ví ."
— 2:215 ( Osmanov )
Almužny jsou určeny pouze chudým, chudým, těm, kteří se zabývají [sbíráním a rozdělováním], jejichž srdce chtějí přitáhnout k islámu, aby vykoupili [za osvobození] otroků, [insolventních] dlužníků, k činům ve jménu Alláh, cestovatelé. Tak je to nařízeno Alláhem, vpravdě, Alláh ví, moudrý.
— 9:60 ( Osmanov ) Žádoucí akce
Ó ti, kteří věříte! Uzavřete-li smlouvu o dluhu na dobu určitou, tak ji sepište a ať to písař sepíše spravedlivě. Písař by to neměl odmítnout zapsat, jak ho Alláh naučil. Ať píše a vypůjčovatel ať diktuje a bojí se Alláha, svého Pána, a nic mu nevezme. A pokud je dlužník slabomyslný, neduživý nebo není schopen diktovat sám za sebe, nechejte jeho zástupce diktovat spravedlivě. Zavolejte dva muže ze svého čísla jako svědky. Pokud tam nejsou dva muži, tak jeden muž a dvě ženy, které souhlasíte, že uznáte jako svědky, a pokud se jeden z nich spletl, pak jí to ten druhý připomene. Svědci by neměli odmítnout, pokud jsou pozváni. Neváhejte sepsat smlouvu, ať už je velká nebo malá, až do doby jejího trvání. Bude to tedy spravedlivější před Alláhem, přesvědčivější pro důkazy a lepší pro vyloučení pochybností. Ale pokud provedete hotovostní transakci a zaplatíte si navzájem na místě, nebude na vás žádný hřích, pokud si to nezapíšete. Ale zavolejte svědky, pokud uzavřete obchodní dohodu, a neubližujte písaři a svědkovi. Pokud to uděláte, pak se dopouštíte hříchu. Bojte se Alláha - Alláh vás učí. Alláh si je vědom všech věcí.
— 2:282 ( Kuliev )„Systém muslimských daní se formoval v 7.–8. století. v procesu arabských výbojů a formování finanční struktury arabského chalífátu “. Zpočátku existovaly dva druhy daní: daně od pohanů ( džizja , kharadž ) a od muslimů ( zakát , ushr ). „V moderním pojetí islámské ekonomie jsou muslimské daně prostředkem k „zajištění sociální spravedlnosti prostřednictvím přerozdělování příjmů ve společnosti. V některých islámských zemích (například Pákistán) má zakat a ushr status státu [33] .
Muslimové mohou platit 3 druhy daní: zakat (povinná roční daň ve prospěch chudých, potřebných), ushr (daň nebo poplatek ve výši 1/10), khums (srážka z různých druhů výroby ve výši 1/ 5 díl).
Zakat je důležitá sociálně-ekonomická instituce, navržená tak, aby zavedla principy spravedlnosti ve společnosti a ovlivňuje mnoho aspektů společnosti. Dnes jsou charitativní organizace pro sběr a distribuci zakátu otevřeny službám muslimů. Zakát se vyplácí za následující kategorie majetku: cennosti (zlato, stříbro, peníze atd.), dobytek, plodiny (obilí a ovoce), zboží (majetek určený k prodeji) a majetek vytěžený ze země. Zakát se platí chudým; chudé; ti, kteří sbírají zakat; noví muslimové; vězni; dlužníci; mudžahedínů; cestovatelů.
Ushr ze zemědělských produktů platili muslimové z těch zemí, které na základě práva dobytí, kultivace nebo darování vládcem nepodléhají kharadž . Ushr se obvykle dává z obilných a ovocných plodin a zahradnické plodiny obvykle nepodléhají ushr. Toto obecné ustanovení pouze přibližně odráží praxi, která existovala v arabském chalífátu: na jedné straně byla tedy 1/20 sklizně odebírána z ushraských pozemků zavlažovaných pomocí technických zařízení a na druhé straně kharadž z nízké -příjem dešťové půdy byl 1/10 sklizně. Právo platit usra místo kharadž se nakonec změnilo v osobní privilegium. Teoreticky je ushr povinnou almužnou ( zakat ) ze zemědělských produktů, a proto se někteří faqihové domnívali, že muslimský vlastník půdy kharadž by měl platit ushr nad rámec kharadž, to znamená, že ushr se rovná zakat. Ve skutečnosti velcí vlastníci půdy, kteří platili ushr, dostávali kharadž od nájemníků a platili z něj ushr, přičemž si rozdíl nechali pro sebe [34] .
Khums byl představen prorokem Mohamedem jako podíl na válečné kořisti, která mu byla přidělena; nahradil tradiční čtvrtletí, které bylo odečteno vedoucímu [35] . Následně se khumům říkalo: podíl na kořisti ( ghanima ), který se odečítal k dispozici hlavě státu ( chalífa ); povinnost vůči státu, když muslim prodá půdu nekřesťanovi; daň z mořských produktů (ambra, drahé kameny, perly); odpočet podílu z nalezeného pokladu (káfir). Ne každá daň ve výši 1/5 byla považována za khum. Taglibitští křesťané tedy neplatili jiziya, ale ushr, ale ve dvojnásobné velikosti. Tato daň se nazývala dvojitý desátek [35] .
Nemuslimům byla účtována džizja (daň z hlavy) a kharadž (státní daň, která se vybírá za užívání půdy)
Jizya byla uvalena na muže, kteří dosáhli zralosti. Od placení daní byli osvobozeni ženy, senioři, invalidé, žebráci, otroci, mniši (do začátku 8. století) a křesťané, kteří bojovali v muslimské armádě. V 7. století byla džizja smíchána s kharadžem , protože celá daň z dobyté oblasti byla považována za výkupné za pohany. V první čtvrtině 8. století se džizja objevila jako zvláštní individuální daň z odpovědnosti. V důsledku zvýšení celkové výše daní v daňových obvodech a zániku vzájemné ručitelské pomoci se situace obyvatelstva podléhajícího dani zhoršila [36] .
V závislosti na majetkovém stavu daňového poplatníka se džizja rovnala 12, 24 nebo 48 dirhamům a v zemích s oběhem zlata - 1,2,4 dinárů . Tyto sazby zůstaly až do 15. století, nicméně vzhledem k neustálému poklesu hodnoty mince v Osmanské říši se velikost džizji čas od času měnila. Teoreticky měla být jizya vyplácena jednorázově na konci daňového roku, ale v praxi byla vybírána ve splátkách. V 11.-13. století přešla většina islámských zemí na systém kolektivní odpovědnosti. V závislosti na počtu nevěřících bylo každé komunitě přiděleno celkové množství jizya. Za jeho vyzvednutí a včasné doručení státu odpovídal vedoucí komunity. V Osmanské říši byly obě formy platby jizya používány v různých dobách. Někdy jizya zaplatily ženy, které zdědily půdu. Křesťané, kteří bojovali v muslimské armádě, byli osvobozeni od džizji. Na Normanské Sicílii se daň z hlavy od muslimů také nazývala džizja [36] .
Kharaj byl vzat ze zemí, které dobyli muslimové. Nežidé, kteří konvertovali k islámu, byli osvobozeni od placení džizji, ale nadále platili kharadž [37] . Systém ukládání kharadž ve většině oblastí Caliphate sahá až k byzantským normám [38] . Na konci 8. – 9. století faqihové interpretovali kharadž jako poplatek ( fai ) vybíraný od obyvatel dobytých oblastí za užívání jejich zemí [38] . Podle madhhabu Hanafi musí muslim, který koupil země nemuslimů, nadále z těchto zemí platit nikoli ushr, ale kharadž, tedy jeden druh daně. V dalších třech sunnitských právních školách lze kharadž a ushr platit ze stejné země. Kharaj pozemky lze pronajmout [37] .
V islámu existují dva druhy válečné kořisti: ghanima (kořist, trofeje ukořistěné muslimy v důsledku bitvy s nevěřícími ) a fai (kořist ukořistěná nikoli na bojišti).
Zařízení na rozdělení kořisti jsou postavena pro bitvu u Badru nebo o několik let později [39] . V prvních letech islámu připadla čtvrtina kořisti bojovníkům přímo zapojeným do bitvy a pětina patřila proroku Mohamedovi, jeho příbuzným, potřebným a sirotkům. Po smrti proroka Mohameda se tato část stala majetkem islámského státu a byla utracena pro potřeby státu. Spravedliví chalífové Abú Bakr a Umar ibn al-Chattáb rozdělili pětinu trofejí na 3 části a rozdali je potřebným, sirotkům a cestovatelům [40] .
Ghanima je rozdělena mezi účastníky (4/5) a vůdce (1/5). Zbraně a oblečení zabitého nepřítele získané v bitvě nepodléhaly rozdělení a khumové z toho nevyčnívali. Raní islámští teologové věřili, že vše, co zbylo po přidělení khumů, bylo rozděleno podle principu: 1 podíl na nohu a 3 podíly na koňský hřbet. Imám Abu Hanifa věřil, že jezdec by měl dostat 2 podíly (1 podíl pro sebe a 1 pro koně). Právo na kořist měly i jednotky bojující armády, které se bitvy přímo nezúčastnily (zálohy, stráže atd.). Pokud před koncem bitvy dorazily posily, měly nárok i na podíl z kořisti. Vojáci, kteří zemřeli v bitvě, neměli žádný podíl [39] .
Al-Mawardi , al-Ghazali , al-Marginani a další věřili, že před rozdělením spolu s khumy an-fal (podíl válečníků, kteří se nezúčastnili bitvy) a radh („dar“, který se dělí mezi ženy, děti, otroci přítomní v bitvě). Také věřili, že rozdělení kořisti zajaté v dar al-harb by mělo proběhnout po návratu do dar al-islamu . Pokud k rozdělení došlo v dar al-Islam, pak podíl zabitých připadne jejich dědicům. Kořist mohla být vyplacena jak v naturáliích, tak v penězích. Obvykle byla část kořisti okamžitě prodána obchodníkům, kteří neustále doprovázeli armádu [39] .
Teoreticky do ghanimy patřily kromě válečných zajatců ( asra ), zajatců ( sabi ) a movitých věcí ( amwal ), nemovitosti, ale po smrti proroka Mohameda do sekce nemovitosti zahrnuty nebyly. Islámští právníci v článcích o dělení kořisti nehovoří o nemovitostech [39] .
Termín fay se vrací ke koránskému výrazu „ma afa'a Alláhu 'ala rasulihi minhum“ („co od nich Alláh vrátil svému poslu“) [41] , který vysvětloval, že kořist, která byla ulovena bez boje, byla "vrátil" proroku Mohamedovi a ten má právo s ním nakládat podle svého uvážení. Během období arabských výbojů se kořist nazývala fay, ukořistěná nikoli na bojišti (například bohatství sásánských králů a šlechty opuštěné v Ktésifónu). Khums vyčníval z fai a zbytek byl rozdělen mezi vojáky [42] .
Po zavedení platů a pravidelného výběru daní se postavení Fayů změnilo. Již na konci 8. století islámští teologové chápali pod pojmem fay především daně od pohanů (jizya, kharadž), které byly považovány za výkupné za život a právo užívat půdu, která na rozdíl od zakátu resp. khums, byl kořistí všech muslimů. Islámští teologové jako al-Mawardi a al-Ghazali věřili, že khumy by se měly platit z fayi, zatímco khumy by se neměly platit z kharadž nebo džiziya. Koncept faya, vytvořený teoretiky, neměl žádný význam ve fiskální praxi sběru džiziya a kharadž [42] .
| Islámská ekonomika | |
|---|---|
| Bankovní |
|
| daně | |
| viz také | |