Lidové křesťanství

„Lidové křesťanství“  je konvenční název pro lidové náboženství , které je založeno na synkretickém pohledu na svět, který kombinuje prvky křesťanských kanonických , apokryfních a folklórních tradic; zahrnuje kosmogonické , kosmologické , eschatologické , náboženské a etnokonfesní ideje, soubor etických norem, jejichž nejdůležitějšími složkami jsou pojmy dobra a zla, hříchu a zázraku, které určují harmonii a rovnováhu světa, vztah Stvořitele s jeho výtvory, normy lidské společnosti. Tyto pojmy a představy jsou úzce spjaty s lidovým kalendářem , lidovou démonologií , lidovým léčitelstvím a také kultem předků [1] .

Na počátku 21. století je vědecká účinnost takového konceptu jako „lidové náboženství“ ( anglicky  folk religion , německy  religiöse Volkskunde , francouzsky  religion populaire ) zpochybňována a považována za hodnoticí [2] [3] . Yoder poznamenává, že učenci zabývající se tímto tématem obvykle preferují pojem „lidové náboženství“ ( anglické  lidové náboženství ) před jiným termínem – „lidová víra“ ( anglická  lidová víra ) [4] .

Specifičnost

V lidovém křesťanství se zformoval „neoficiální“ výklad rituálů, posvátných textů a postav biblické historie. Jedná se tedy o dynamickou formu náboženství, v níž vedle sebe existují křesťanská doktrína a prvky předkřesťanské pohanské víry v synkretické jednotě , archetypální mytopoetické ideje a křesťanské kánony jsou kombinovány [5] .

Podle historika a etnologa S. A. Shtyrkova není hranice mezi „kanonickým“ a „lidovým“ křesťanstvím jasná a trvalá a je vytyčena náboženskými institucemi (například Ruská pravoslavná církev ), které často to, co ji přesahuje, hodnotí jako „ pověra “ nebo „pohanství“ [3] .

Koncept "dvojí víry"

Termín „dvojí víra“ se objevil ve středověku . Je zmíněn v kázáních namířených proti křesťanům, kteří tím či oním způsobem nepřestali uctívat pohanská božstva. Od svého vzniku toto slovo označuje konflikt, vědomý nebo nevědomý, mezi dvěma různými náboženskými systémy. Samotný termín implikuje dualitu: vzájemně se střetávající a oddělené pohanství a křesťanství. Tento odstín není v termínu " náboženský synkretismus ", který naopak zdůrazňuje fúzi [6] .

Pojem „dvojí víra“ vznikl v církevním prostředí. Již v období raného křesťanství se mezi křesťany objevovala „obviňující slova“ proti nekanonickým náboženským praktikám. Například ve Východořímské říši 4. století se Asterius z Amasie (asi 350 - asi 410) ve svých kázáních postavil proti oslavě kalendů . Basil Veliký (asi 350 - asi 410) odsoudil své křesťanské současníky za nekontrolovatelnou památku u hrobů, které na sebe vzaly charakter pohanských lupercalia . V Západořímské říši také otcové a učitelé církve ve svých kázáních odsuzovali křesťany za přítomnost pozůstatků pohanských zvyků v jejich životech.

V tomto kontextu je fenomén „dvojí víry“ vlastní všem křesťanským kulturám ( katolická , protestantská , pravoslavná ). Zejména katolický a poté protestantský svátek Den všech věrných zesnulých , 2. listopad , a jeho předvečer – svátek „ Halloween “, oblíbený v anglicky mluvícím světě, je původem starověký keltský pohanský svátek [7].  - den památky předků (ve Francii je zachována tradice památky zesnulých na Den Všech svatých 1. listopadu ( francouzsky  Toussaint )) [8] [9] . Karnevaly , tradiční v mnoha křesťanských kulturách, které absorbovaly některé předkřesťanské tradice, jsou načasovány na začátek půstu atd. [10]

V Rus se tento koncept objevuje spolu s církevním učením proti pohanství. Například „ Slovo jistého milovníka Krista a horlivce za správnou víru “ ze XIV-XV století uvádí následující:

... Tento křesťan tedy nemohl tolerovat křesťany žijící ve dvou vyznáních , věřících v Perun , Khors , Mokosh a Simargl , ve vils , kteří, jak říkají neznalí, jsou vzdálené sestry, považují je za bohyně a přinášejí jim oběti a řežou kuřata, modli se k ohni, volají jeho Svarozhich , zbožňují česnek, a když má někdo hostinu, pak to dávají do věder a misek, a tak pijí a baví se o svých idolech.

Původní text  (stará ruština)[ zobrazitskrýt] ... Tak tohle je ten rolník, nemohl vystát rolníky, bydlící ve dvojobydlení, věřící v Perun a Khors a v Mokosh a v Sim a v Rgla a ve vidle [11] , jejich počet je vzdálených sester , mluví tišeji, pak myslí všechno na bohyně, a takto jim dávají jídlo a krájí jim kuřata, modlí se ohněm, nazývají ho Svarozhits, a tvoří česnek Bohu, když má někdo hostinu, pak dejte to do věder a misek a pijte takto a radujte se ze svých modl [12] .

Kritika

Ohledně konceptu „dvojí víry“ jako specificky ruského fenoménu upozornil filolog a historik V. M. Živov , že syntéza pohanských a křesťanských kulturních prvků je charakteristická pro celou evropskou kulturu a dvojí víra není specifickým rysem ruské spirituality [ 13] .

Americký badatel Yves Levin se domnívá, že značná část lidových reprezentací ruského středověku má ryze křesťanský původ, a nikoli pohanský, jak se dříve myslelo. Jako příklad uvádí jeden z učebnicových argumentů zastánců konceptu „dvojí víry“: kult Paraskeva Pyatnitsa , který byl považován za křesťanskou „náhradu“ bohyně Mokosha . Mezitím rysy, které si, jak se věřilo, vypůjčila od Mokoshe, stále sahají do života svaté Paraskevy a lze je vysledovat v uctívání této světice již na Balkáně, odkud tradice její úcty přišla do Ruska. Ve světle toho všeho výzkumník navrhuje používat spíše termín „lidové náboženství“ než „dvojí víra“ [14] .

Etnograf A. B. Strakhov píše [15] :

Od 19. století jsme byli plně přesvědčeni, že „stojí za to odstranit překrývající se tenkou vrstvu křesťanských barev z pohanských obřadů, abychom odhalili rysy starověké pohanské víry“.

Strachov považuje toto schéma za primitivní a nesouhlasí s ním. Ve své monografii „Noc před Vánocemi“ si klade za cíl dokázat, že naopak „pod“ pohanským „vzhledem obřadu či víry se často skrývá zcela křesťanský základ“. K tomu čerpá ze širokého srovnávacího materiálu lidového křesťanství z celé Evropy.

Folklorista A. A. Panchenko , kritizující konstrukci rekonstrukcí archaického, odtrženého od reality, píše [16] :

... nemáme mnoho metod pro určení starobylosti určitých jevů masové (zejména ústní) kultury. „archaismus“ mnoha kulturních forem zkoumaný domácími etnology a folkloristy je vědeckou iluzí. To, co bylo považováno za „pohanské dědictví“, se často ukázalo jako poměrně pozdní fenomén, který vznikl v kontextu křesťanské kultury. <...> Myslím, že touha po archaismu je dalším způsobem konstrukce „cizího“ – tohoto „obskurního předmětu touhy“ koloniální antropologie.

Podle historika V. Ya. Petrukhina v ruském středověku neexistoval oddělený pohanský světonázor od křesťanského. Lidé se vnímali jako plnohodnotné křesťany. Zvyky, považované řadou badatelů za relikty pohanství, měly zčásti literární původ, případně nebyly konfesně zabarvené, odkazující na tehdejší sekulární kulturu [17] .

Folklorista N. I. Tolstoy , který upozornil na primitivismus „dvouvěrského“ schématu, navrhl termín „třívěra“. Třetí důležitou složkou, která tvořila světonázor ruského středověku, byla lidová, „nekanonická“ kultura Byzance , Balkánu a Evropy, která se do Ruska dostala spolu s křesťanstvím. Podle jeho názoru se k němu vrací ruské biflování , bláznovství , prvky koledních rituálů a karnevalový cyklus [10] .

Lidový katolicismus

Lidový katolicismus je jakýkoli projev lidového náboženství v katolicismu praktikovaný v katolických komunitách a obvykle v rozvojových zemích. Praktiky „lidového katolicismu“ se liší místo od místa a někdy dokonce odporují oficiálnímu učení a praxi katolické církve.

Některé formy lidového katolicismu jsou založeny na nekřesťanských přesvědčeních a mohou zahrnovat spojení katolických svatých a nekřesťanských božstev. Část lidových přesvědčení nabyla katolických forem, jako je tomu v případě karibského a brazilského synkretického náboženství, které kombinuje katolicismus a náboženství západní Afriky. Mezi taková synkretická náboženství patří haitské voodoo , kubánská Santeria a brazilské Candomblé . Podobně existují složité prolínání mezi katolickými praktikami a domorodými systémy víry v Americe, jako jsou ty, které lze nalézt v komunitách Mayů v Guatemale a komunitách Quechua v Peru. Přívrženci synkretických náboženství se přitom zpravidla považují za dobré katolíky, kteří dokonce uctívají nekřesťanské bohy.

Lidové pravoslaví

Lidové pravoslaví u Slovanů

Formace

Šíření křesťanského učení v Rusku, zejména v raných fázích, ovlivnilo mytopoetický světonázor lidí [18] . V důsledku toho se vytvořilo „lidové pravoslaví“, které se stalo organickou součástí ruské kultury, zachovávající tradici a ztělesňující systém světového názoru lidí. V Rusku byly prvotně slovanské víry a rituály vetkány do látky lidového pravoslaví, které se v mnoha ohledech lišilo od oficiálního náboženství [18] . N. S. Gordienko v návaznosti na B. A. Rybakova věřil, že v Rusku „byzantské křesťanství se slovanským pohanstvím existovalo dlouhé, staleté soužití: nejprve jako nezávislé paralelně fungující náboženské systémy a poté – až do současnosti – ve formě tzv. dvě složky jednotného křesťanského náboženského a církevního komplexu, nazývaného ruské pravoslaví“ [19] . Podle N. S. Gordienka „Dvojí víra“, nejprve explicitní, pak skrytá, byla následně překonána ruským pravoslavím, ale toto překonání se ukázalo být převážně formální a církev k němu dospěla za cenu kompromisu, oportunismem. Byzantské křesťanství nevyřadilo slovanské pohanství z vědomí a každodenního života národů naší země, ale asimilovalo je, včetně pohanských vír a rituálů v jeho náboženském a kultovním komplexu“ [20] . Nelze si přitom nevšimnout vlivu nekanonické kultury Balkánu a Byzance, která se do Ruska dostala spolu s křesťanstvím [10] . Je třeba také poznamenat vliv ugrofinských národů a Skandinávců, jakož i pobaltských a íránských národů, sousedících s východními Slovany [21] [22] . Tato skutečnost zpochybňuje přiměřenost termínu „dvojí víra“ ve vztahu k „nekanonickým“ přesvědčením. Někteří autoři, opírajíce se o již zastaralé studie, však poukazují dokonce na „vedoucí“ roli slovanského pohanství v „lidovém pravoslaví“ [23] . „Lidové pravoslaví“ je samo o sobě dynamickou formou, v níž se snoubí jak archetypální mytopoetické představy, tak pravoslavné kánony [24] . Vědci poznamenávají[ kdo? ] že v Rusku pravoslaví „není totožné s ‚náboženskou institucí ‘ (z latinského  slova  „uspořádání“, ‚výuka‘, ‚výuka‘) — oficiální formou náboženského života ustanovenou církví a podporovanou společností (dogmatická učení, kanonické předpisy, které jsou výsledkem zvláštní teologické reflexe)“ [25] . Podobná situace byla i v dalších evropských zemích. Historik V. Ya. Petrukhin poznamenává: „Vzhledem k tomu, že jak učení proti pohanům, tak i Ruská primární kronika – Příběh minulých let (PVL) byly výsledkem „recepce“ byzantských vzorků – děl církevních otců (především Řehoře Teologa a Jana Zlatoústého) a byzantské kroniky (především Jan Malála a Georgij Amartol), pak skutečné starověké ruské folklorní motivy, jména pohanských bohů atd. se ukázaly být zahrnuty do byzantského a biblického „literárního "kontext [26] ." Další stoupenec konceptu „dvojí víry“ I. Ja. Frojanov zaznamenal pohanštější povahu společnosti, zejména té rolnické v Rusku až do XIV-XV století, přičemž se opíral především o hypotézy B. A. Rybakova a také o povahu válčení, tradice opileckých hostin u prince a dalších nepřímých znamení [27] . V březové kůře jsou však pouze jedna nebo dvě zmínky o mořských pannách , a to ještě jako data zemědělského kalendáře. Dokonce i obvinění z „čarodějnictví“, které nemusí být nutně synonymem „pohanství“, se objevují nejvýše ve dvou z více než 450 rozluštěných dokumentů. Naproti tomu používání pravoslavného kalendáře k popisu zemědělského cyklu práce se objevuje ve 13. století a naznačuje šíření křesťanství v této době. Na konci 14. století se rolníci obvykle označovali jako „křesťané“, což zdůrazňuje jejich asimilaci křesťanské identity. Obyvatelé měst se jako křesťané hlásí nejpozději ve 12. století [28] .

Lidové pravoslaví je společenský a kulturní fenomén. Vyvíjel se postupně s šířením křesťanství v Rusku. Zpočátku „masy lidí musely alespoň minimálně zvládnout rituální a dogmatické základy nového náboženství“ [31] .

Populární představy o Bohu a Jeho trojici se obecně shodovaly s křesťanskou doktrínou: Bůh je Stvořitel, Poskytovatel a Soudce světa; Bůh je jedna a ve třech osobách. Ale konkrétnější otázka o podstatě Boží trojice rolníka zmátla [31] . Takže myšlenka Boží trojice byla ve skutečnosti zredukována na víru v existenci tří samostatných osob Trojice . Se jménem Boha Otce se rolníci více spojovali s myšlenkou otcovského postoje Boha k lidem, a ne s osobním majetkem první osoby Trojice. Bůh Syn byl počat jako Pán Ježíš Kristus , a ne jako druhá osoba Trojice věčně zrozená z Otce. Zvláště vágní a neurčitá byla myšlenka Ducha svatého [31] . Není proto náhodou, že výsledkem studií populárních představ o Bohu, kterých se ujal církevní autor Alexej Popov, byl závěr, že „názor lidí na trojici božských osob není úplný, někdy se zdá poněkud váhavý. a zmatení, ale přesto lidé rozlišují božské tváře: Otec, Syn a Duch svatý. Ruský lid uznává jediného Boha, ačkoli spolu s tím, aniž by si byl vědom své myšlenky (...), uznává také tři osoby Nejsvětější Trojice“ [32] . A v 19. století hlavní dogma křesťanství o trojici Boha nezvládli ruští rolníci. Při vysvětlování této skutečnosti církevní autoři poukazovali na nedostatečnou křesťanskou osvětu rolníků [31] .

Teologická a dogmatická kategorie Trojice se ukázala být přehodnocena na každodenní úrovni. V badatelské literatuře je tento fenomén spojován s koincidenci církevního svátku Nejsvětější Trojice a cyklu staroslovanských semitských slavností . Asociativní integrovanost středověkého myšlení a celé lidové kultury se projevila ve vnímání Trojice jako Matky Boží [33] . V ústní poezii byla Trojice vnímána jako Matka Boží, což se projevilo zejména v některých semitských písních se známým začátkem „Blah, Trojice-Matko Boží...“, provedených v druhé polovině r. 19. století. Tento obraz Trojice-Matky Boží našel výraz v ikonomalbě [34] . Jde o ukázku každodenní lidové mytologie, která vnímala křesťanské dogma prizmatem pohanských pojmů. A. N. Veselovský napsal: „Měl tak vzniknout zcela nový svět fantastických obrazů, na kterém se křesťanství podílelo pouze materiálem, jmény a obsah i samotná konstrukce vyšly pohansky“ [34] .

Někteří badatelé vysvětlují zvláštní prolínání pověr s křesťanskou doktrínou tím, že rolníky v křesťanství nepřitahovala dogmatická stránka (mnozí rolníci křesťanským dogmatům nerozuměli), ale čistě vnější, rituál [35] . Podle arcibiskupa Macariuse (Bulgakova) , autora vícesvazkových Dějin ruské církve, mnoho křesťanů prakticky zůstalo pohany: vykonávali obřady svaté církve, ale zachovávali zvyky a víru svých otců [36]. .

V SSSR zůstala problematika každodenního pravoslaví jako fungujícího systému, sociokulturního a sociálně-historického fenoménu nedostatečně prozkoumána [37] .

Lidová religiozita se lišila od oficiálního křesťanství a dokonce se proti němu stavěla. Zároveň církev přijala některé lidové uctívání a kulty a upravila své učení. Například lidový kult Panny Marie do 12. století podporovala a rozvíjela církev. Pod vlivem lidového uctívání „svaté chudoby“ a myšlenek sociální spravedlnosti se ve 12. století těžiště úcty přesunulo od kultu impozantního Boha Otce a Krista Pantokratora jako vládců světa k kult Krista Vykupitele [38] .

Každodenní pravoslaví je jakýmsi „vydáním“ křesťanského náboženství, vytvořeným rolnictvem , odsouzeným církví. Křesťanské náboženství, v podobě, v jaké bylo potvrzeno duchovenstvem , nemohlo proniknout do samých hlubin života ruské vesnice, a poté, co na sebe vzalo podobu agrárního a každodenního přesvědčení, bylo zdrojem a půdou pro vznik pověrčivých představ, magické akce, svérázné výklady skutečného světa [39] .

Již v 19. století bylo zaznamenáno, že křesťanské svátky mezi lidmi byly oslavovány „kudes“ – obřady „neslušné“ a „špinavé“, což způsobilo nejvážnější odsouzení církve [40] . A na začátku 20. století řekli o ruském lidu:

Rusové ve svém náboženství ničemu nerozumí... pletou si Boha se svatým Mikulášem a jsou dokonce připraveni dávat přednost tomu druhému... Dogmata křesťanství jsou jim zcela neznámá

- Misijní revue, 1902, díl II

Podle některých badatelů je třeba lidové náboženské přesvědčení vnímat nikoli jako „dvojí víru“, „vrstvení a paralelní existenci starého a nového“, nikoli jako nesystematický útvar, skládající se z vlastní pohanské kulturní vrstvy a pozdních církevních vrstev, ale jako „lidové společné víry“, integrální světonázor, který se neštěpí na pohanství a křesťanství, ale tvoří celistvý, byť mobilní a v některých případech poněkud protichůdný systém [41] .

Reprezentace Slovanů o svatých

S rozšířením křesťanství v Rusku nezmizelo beze stopy dřívější přesvědčení Slovanů [42] . Vzájemné ovlivňování pohanské a křesťanské kultury vedlo k proměně obrazů křesťanských světců v lidové kultuře. Ukázalo se, že jsou „náhražkami“ pohanských bohů a přenesly se na ně některé předkřesťanské rysy [43] [44] .

Lidové představy Slovanů o křesťanských světcích a jejich životě se někdy velmi liší od jejich kanonických obrazů. V pohádkách a pověstech někteří z nich někdy organicky plní funkci dobrých pomocníků, jiní dokonce hrají roli škůdců ve vztahu k rolníkovi. Toto mělo zvláště silný účinek na obrazy Theotokos , Nicholas Divotvorce , Eliáš Prorok , George Vítězný , Blasius , Florus a Laurus , Kasyan , Paraskeva-Pyatnitsa , Kuzma a Demyan [43] .

Na ruském severu část světců v lidové představivosti nahradila bývalé bohy, kteří převzali jejich funkce: sv. Mikuláš - Veles, spojený s posmrtným životem, vodou, patronem dobytka, bohatství, obchodu, zemědělství; Ilja prorok a Jiří Vítězný - Perun, spojený s nebem, hromovládce, hadí bojovník, patron vojenských záležitostí; svaté Jekatěrina a Paraskeva - Mokoshi, patronka žen, dámské vyšívání, bohyně vláhy, pramenů a studánek [45] .

Matka Boží

Slované vnímali Matku Boží jako patronku žen, ženských prací, žen při porodu, ochránkyni před potížemi, zlými duchy, neštěstím a utrpením, nebeskou přímluvkyni, sympatickou, milosrdnou a soucitnou. Proto se často řeší v lidových modlitbách , spiknutích , kouzlech . Matka Boží je oblíbenou postavou lidových pověstí, které mají často knižní apokryfní zdroj [46] .

Záštitu nad rodícími ženami má na svědomí tradiční vnímání mateřského principu v obraze Panny, což zdůrazňuje i etymologické spojení jejího jména se slovem „narození“. Na Matku Boží se obvykle obraceli s prosbou o pomoc při těžkém porodu, v den narození Matky Boží se těhotné ženy modlily za snadné zbavení se zátěže. Matka Boží byla také vnímána nejen jako Matka Boží, ale také jako matka pro všechny lidi. V tomto smyslu v rolnickém vědomí korelovala s Matkou vlhkou zemí. Tato souvislost se nachází i v tradičních představách o nadávkách: mezi lidmi se věřilo, že uráží tři matky člověka - Matku Boží, Matku Zemi a Matku. Rusové znají přísloví: když přísahají: „Bohorodička padá tváří do bahna“ [47] .

Spojení kultů Panny Marie a Matky vlhké země bylo zaznamenáno ve 20. letech 20. století v okrese Pereslavl-Zalessky v provincii Vladimir. Zde za velkého sucha začali muži v zoufalství mlátit paličkami suché hroudy země na orné půdě, načež se ženy dožadovaly zastavení s tím, že tím bijí „samotnou Matku Přesvaté Bohorodice. " O spojení Matky Boží se zemědělstvím svědčí i zavření některých míst ruských obřadů souvisejících s rituálním začátkem setby na Zvěstování . Aby byla dobrá úroda, bylo v tento den posvěceno obilí k setí a poté byla ikona Matky Boží vložena do nádoby s obilím a byla vyslovena věta [48] :

Matka Boží!
Gabriel archanděl!
Požehnej nám , požehnej nám,
požehnej nám úrodu.
Oves a žito, ječmen, pšenice
A každý život stonásobně!

Nikola Divotvorce

Mikuláš Divotvorce  je jedním z nejuctívanějších křesťanských světců mezi Slovany. Ve východoslovanské tradici má kult Nikoly blízko k úctě samotného Boha (Krista) [49] .

Podle lidové víry Slovanů je Nikola „nejstarší“ mezi svatými, vstupuje do Nejsvětější Trojice (sic) a může dokonce nahradit Boha na trůnu [49] . Legenda z běloruského Polesye říká, že „svatí z Mykoly jsou nejen starší než svatí ўcix, ale jsou nad nimi i starší <...> Svatí Mykola Boží je dědicem, jako Bůh Pamre (sic) , pak sv. Mikalai divotvorce budze bagavats, ale ne někdo jiný. Zápletky lidových pověstí o tom, jak se Mikuláš stal „pánem“, svědčí o zvláštní úctě tohoto světce: modlil se v kostele tak horlivě, že mu na hlavu spadla samotná zlatá koruna (Ukrajinské Karpaty) [50] .

U východních a západních Slovanů může být obraz Nikoly podle některých jeho funkcí („hlava“ ráje – drží klíče od nebe; přenáší duše do „jiného světa“; patronuje válečníky) kontaminován obrazem archanděla Michaela . U jižních Slovanů se podoba světce jako přemožitele hadů a „vlčího pastýře“ blíží obrazu Jiřího Vítězného [51] .

Hlavní funkce Nikoly (patron dobytka a divokých zvířat, zemědělství, včelařství, spojení s posmrtným životem, souvztažnost s relikviemi medvědího kultu), opozice „milosrdného“ Nikoly vůči „strašnému“ proroku Eliášovi v r. folklórní legendy vypovídají podle B. A. Uspenského o zachování stop kultu pohanského božstva Velese [51] .

Eliáš prorok

Ve slovanské lidové tradici je Eliáš prorok  pánem hromu, nebeského ohně, deště, patronem úrody a plodnosti. Ilja je „ strašný světec“ [52] .

Podle slovanských lidových legend, založených na knižní ( biblické , bogomilské ) tradici, byl Ilja vzat živý do nebe. Do 33 let Ilja seděl v posteli a byl uzdraven a obdařen velkou mocí Bohem a svatým Mikulášem , který chodil po zemi (srov . hrdina ), načež byl vynesen do nebe (orli), srov. epický příběh o Ilya Muromets . Světec jede po obloze v ohnivém (kamenném) voze. Podle slovanské víry je slunce kolo z vozu proroka Eliáše, zapřažené ohnivými (bílými, okřídlenými) koňmi (v.-sláva), nebo na bílém koni (bolg.), proto dochází k hromům. Mléčná dráha je cesta, kterou prorok putuje. V zimě Ilja jezdí na saních, takže není bouřka a hromy (orli.). Síla Eliáše Hromovládce je tak velká, že musí být zdrženlivá: Bůh položil na Eliášovu hlavu kámen 40 desátků (orlů), ukoval jednu paži a nohu (karpatský); Iljova sestra Ohnivá Marie před ním ukryje den jeho svátku, jinak utluče celý svět blesky pro radost (Srb.); Svatý Eliáš má jen levou ruku; kdyby měl obě ruce, zabil by všechny ďábly na zemi ( Banat gers). Před koncem světa Ilja sestoupí na zem a třikrát obejde svět s varováním před Posledním soudem (orlov.); přijde na zem zemřít nebo přijmout mučednickou smrt useknutím hlavy na kůži obrovského vola, který se pase na sedmi horách a pije sedm řek vody; krev proroka prolitá zároveň spálí zemi (Karpaty). Podle legendy z Haliče přijde konec světa, když Ilja „bude tak plný hromu, že země je rosipitsi a spálená“; srov. Ruský duchovní verš „O posledním soudu“, v jehož variantách světec vystupuje jako vykonavatel vůle Páně, trestající hříšné lidské pokolení [52] .

Egory statečný

V lidové kultuře Slovanů je Jiří Vítězný nazýván Egory Statečný [53] , Jurij je ochráncem dobytka, „vlčím pastýřem“, „na jaře odemyká Zemi a pouští rosu“. Pro jižní Slovany je Gergijevův (Jurjevský) den  hlavním kalendářním mezníkem první poloviny roku, spolu s Dmitrijevovým dnem rozděluje rok na dva půlroky - "Dmitrov" a "Jurjev" [54] . Podle T. Zuevy se obraz Egora Chrabrého v lidové tradici spojil s pohanským Dazhbogem [55] .

V lidovém povědomí vedle sebe existují dva obrazy světce: jeden z nich má blízko k církevnímu kultu svatého Jiří - hadího bojovníka a Krista milujícího bojovníka, druhý, velmi odlišný od prvního, ke kultu chovatel dobytka a oráč, majitel pozemku, patron dobytka, zahajovací jarní polní práce. Takže v lidových legendách a duchovních verších se zpívá o skutcích svatého válečníka Yegoriy (George), který odolal mučení a slibům „královny Demyanishcha (Diocletianishch)“ a srazil „divého hada, divokého ohnivého. “ Motiv vítězství svatého Jiří je znám v ústní poezii východních i západních Slovanů. Mezi Poláky bojuje sv. Jerzy s „wawelským kouřem“ (hadem z krakovského hradu). Ruské duchovní verše, navazující rovněž na ikonopisecký kánon, řadí Theodora Tyrona mezi hadí bojovníky (viz Legenda o činech Fjodora Tirinina ), kterého východoslovanské a jihoslovanské tradice představují také jako jezdce a ochránce dobytka [56] .

Další lidový obraz světce je spojen s počátkem jara, zemědělstvím a chovem dobytka, s první pastvou dobytka, která se u východních a části jižních Slovanů, stejně jako ve východním Polsku, často stává na svátek sv. . V ruských (kostrom., tver.) obcházení juryevských písní se obracejí ke svatému Jegoriji a sv. Makariovi [ 56] :

Yegory, jsi náš statečný,
reverende Macarius!
Zachraňuješ náš dobytek
Na poli a za polem,
V lese a za lesem,
Pod jasným měsícem,
Pod rudým sluncem,
Před dravým vlkem,
Před divokým medvědem,
Před zlou šelmou

Mezi Chorvaty a Slovinci, obcházejícími dvorky se svatojiřskými písněmi, je hlavní postavou „ Zelený Jurij “ ( Zeleni Juraj ) – chlapec pokrytý od hlavy až k patě zelenými větvemi, znázorňující sv. Jiří (srov. lesní keř ). Ve stejných chorvatských písních na den svatého Jiří se někdy objevuje motiv hadího boje a únosu dívky hadem. Slovinci v Pomuru vedli „Zeleného Jurije“ nebo „Vesnika“ ( Zeleni Jurij, Vésnik  – ze slovinského dialektu vésna „jaro“) a zpívali [53] :

Originál
Zelenega Jurja vodimo,
Maslo in jajca prosimo,
Ježi-babo zganjamo,
Mladoletje trosimo!

Překlad
Poháníme Zeleného Jurije,
žádáme máslo a vejce,
odháníme Babu Yagu ,
rozháníme jaro!

Bulharské a východosrbské písně Yuryev se vyznačují motivem podkování koně a obcházení polí: „Sveti Giorgi kove kůň ze stříbra a ze zlata...“ (Svatý Jiří obšívá koně stříbrem a zlatem ... ) [53] ,

Originál
Thrangnal mě svítí Georgi
Brzy ráno na Gergovden
Ano, urážka zeleně pole, zeleň pole
, růst livadi.

Překlad
Svatý Jiří vyrazil
časně ráno na svátek svatého Jiří Projíždět
kolem zelených polí,
Zelených polí, orosených luk.

V oblasti Angara byl Jegorij Statečný uctíván jako patron koní, v jeho době se na koních nepracovalo. V Pirinské Makedonii ( Petrich ) věřili, že svatý Jiří je pánem jarního deště a hromu: spolu s prorokem Eliášem jezdil na koni po obloze a z toho bylo slyšet hrom. Ve vesnicích poblíž Plovdivu byl světec vnímán jako vlastník a „držitel“ všech vod: zabil hada, aby dal lidem vodu [56] .

Vlasy - bůh dobytka

Ve slovanské lidové tradici je svatý Blažej  patronem dobytka [57] , který na konci zimy „odemyká mléko od krav“ [58] . Tradiční představy o svatém Blažejovi sahají k obrazu slovanského boha dobytka Volose . Kombinaci obrazů pohanského božstva a křesťanského světce v lidové mysli pravděpodobně usnadnila zvuková blízkost jejich jmen. V Rusku, s přijetím křesťanství , kostely St. Blaise byly často postaveny na místech pohanského uctívání Volos [59] . Podle ruského a finského filologa Viljo Mansikka , polského akademika Henryka Lovmjanského a dalších je naopak samotný Volos mytologizovaným obrazem svatého Blažeje, vypůjčeným východními pohanskými Slovany z křesťanského Bulharska [60] .

Podle života, během pronásledování křesťanů za římského císaře Licinia , se svatý Blažej ukrýval na pouštních místech a žil na hoře Argeos v jeskyni, do které se pokorně přibližovala divoká zvířata, ve všem Blaise poslouchala a přijímala od něj požehnání a uzdravení. nemocí. Motiv patronátu dobytka se odráží v ikonografii sv. Blažeje. Někdy byl zobrazován na bílém koni, obklopený koňmi, krávami a ovcemi nebo pouze dobytkem. Ve slovanské lidové tradici byl sv. Blažej nazýván „bůh krav“ a den jeho památky byl nazýván „svátkem krav“ [57] . V Novgorodu, na Vlasjevův den , bylo kravské máslo přineseno k jeho obrazu. V den svatého Blažeje („svatého koně“) jezdili Bělorusové kolem mladých koní a měli speciální jídlo. Podle severoukrajinských představ Vlasij „závidí rohatému dobytku“. Na Sibiři se slavil den svatého Blažeje jako patrona hospodářských zvířat. Ve východním Srbsku (Budžak) byl Vlasjevův den považován za svátek volů a dobytka ( srb. goveђa slava ), voli se v tento den nezapřahali [57] .

Pokud se den Vlasieva shodoval se dnem Maslenitsa , pak o tomto dni řekli: „Na Aўlas byary s máslovou kaší“ [61] (bělorusky) - Vezměte si naběračku oleje na Vlas. „Bůh dobytka od zimy sráží roh“ [62] a na Onezimovi ovčinec 15. února  (28) se „zima stává bezrohá“ [63] .

Paraskeva pátek

v lidové ortodoxní tradici Slovanů je mytologizovaný obraz světce založen na personifikaci pátku jako dne v týdnu a kultu zobecněného obrazu svaté Paraskevy [64] . Podle řady badatelů byly některé znaky a funkce hlavního ženského božstva východoslovanského panteonu Mokosh přeneseny na Paraskeva Pyatnitsa : spojení s prací žen (předení, šití atd.), s manželstvím a plozením dětí, s pozemským životem. vlhkost [64] . Také koreluje s Theotokos , Nedelya (neděle) a St. Anastasia [64] .

Obraz Paraskeva Pyatnitsa podle lidových představ se výrazně liší od ikonografického, kde je zobrazena jako asketicky vyhlížející žena v červeném omoforu . Oblíbená fantazie ji obdařila démonickými rysy: vysokými dlouhými vlajícími vlasy, velkými ňadry, která si hází za záda a dalšími, což ji přibližuje ženským mytologickým postavám jako Doli , Smrt , mořské panny . V 18. století byl zaznamenán rituál „jízdního pátku“: „v Malé Rusi, ve starodubském pluku, ve stanovený svátek vozí prostovlasého jona pod jménem Pátek a jezdí během kostela a v hod. církev, čest této dává lid dary a s nadějí na nějaký prospěch » [65] . Ve stéblech trávy Paraskeva Pyatnitsa spřádá neupředenou koudel zanechanou hostitelkou (jako brownie , kikimore , kobyla ) [66] , potrestá ženu, která se v rozporu se zákazem odváží zapojit do předení, navíjení nití, šití: ona splete nitky, může pachateli strhnout kůži, odebrat jí zrak, proměnit se v žábu, vyhodit z okna čtyřicet vřeten s příkazem je napínat do rána atd.) [67]

Paraskeva Pyatnitsa podle přesvědčení kontroluje i dodržování dalších pátečních zákazů (praní prádla, odbarvování plátna, česání vlasů atd.) [68] .

Podle ukrajinské víry páteční procházky propíchané jehlami a vřeteny nedbalých hospodyněk, které nectily svatou a její dny. Až do 19. století se na Ukrajině uchoval zvyk „řídit pátky“ – ženy s rozpuštěnými vlasy [69] .

V bylichkách a duchovních básních si Paraskeva Pyatnitsa stěžuje, že není uctívána a v pátek nedodržuje zákazy - píchají ji vřeteny, točí jí vlasy, ucpávají oči ohněm . Podle přesvědčení je Paraskeva Pyatnitsa zobrazována na ikonách s pletacími jehlicemi nebo vřeteny trčícími z hrudi (srov. obrazy Matky Boží sedmi šípů nebo Obměkčení zlých srdcí ) [70] .

Týden

V lidových reprezentacích Slovanů charakter, personifikace dne v týdnu  - neděle . Koresponduje se sv. Anastázií (u Bulharů - se sv. Kyriakiou [71] ). S uctíváním Týdne (srov. původ slovanského týdne od nedělat ) jsou spojeny zákazy různých druhů prací .

Bělorusové z provincie Grodno řekli, že den odpočinku – nyadzelya  – dostali lidé poté, co jednoho dne muž skryl Svatý týden před psy, kteří ji pronásledovali; předtím byly jen všední dny. Volyňští Ukrajinci řekli, že Bůh dal Nedělyi celý den, ale nařídil jí, aby se ujistila, že v ten den lidé nepracují. Podle Chorvatů Svatý týden nemá ruce, takže práce v tento den je obzvláště hříšná.

Svatý týden přichází na ty, kteří porušují zákaz práce v neděli (předení, tkaní, třesení lnu, kopání země, procházky v lese, práce na poli atd.). Týden se objevuje v podobě ženy (dívky) v bílém, zlatém nebo stříbrném oblečení (bílá), se zraněným tělem a stěžuje si, že je probodaná vřeteny, má spřádané vlasy (přičemž ukazuje na svůj roztrhaný cop - Ukrajinec) , sekaná, krájená atd. V ukrajinské legendě potká muž na cestě mladou ženu, která se přizná, že je Týdnem, kdy lidé „pekli, vařili, smažili, opařili, bičovali, jedli“ ( Čigirinskij okres ). V západoběloruské legendě je Nedelya spárována s elegantní a krásnou židovskou nedzelkou (to je sobota, kterou Židé uctívají) a stěžuje si, že Židé ctí svůj „týden“ a „vy všichni pracujete za týden, pak uklidili moje tělo".

Uctívání Týdne je úzce spjato s uctíváním dalších personifikovaných dnů v týdnu - středy a pátku, které jsou v lidové víře spjaty rodinnými vazbami. Srbové věří, že Paraskeva Pyatnitsa  je matkou nebo sestrou Svatého týdne (srovnejte po sobě jdoucí dny sv. Paraskevy Pjatnice - 28.X / 10.XI a sv. Anastasie - 29.X / 11.XI). Podle představ Huculů je „týden Matka Boží“ (Bohorodička se ucházela o ochranu na všechny dny v týdnu, týden souhlasil, tedy neděle; srovnej běžné slovanské představy o Matce Boží, svatá Paraskeva Pyatnitsa, svatá Anastázie jako patronka žen a ženské práce a podobné zákazy věnované svátkům Matky Boží, pátek a neděli) [72] .

apoštolů Petra a Pavla

Ve slovanské tradici jsou Petr a Pavel párové postavy (srov . Kuzma a Demjan , Flor a Laurus ), které často mohou jednat v jediném obrazu: Petr-Paul, Petr-Paul, Petropavl . Bulhaři je považovali za bratry, někdy i za dvojčata, kteří měli sestru - svatou Helenu nebo svatou Marii ( Fiery ). Peter je mladší bratr a laskavější: umožňuje farmářům pracovat o jejich dovolené. Pavel je nejstarší, je impozantní a tvrdě trestá porušovatele svátečních zvyků, sesílá hromy a blesky z nebe, pálí snopy. Podle srbské tradice „rozdělení vyznání na pravoslavné a katolické nastalo po hádce mezi apoštoly: Petr se prohlásil za pravoslavného (Srb) a Pavel řekl, že je katolík ( shokats )“. V pojetí Slovanů zaujímají zvláštní místo Petr a Pavel, kteří působí jako strážci klíčů k ráji (srov. běloruský název pro souhvězdí Labutě - Pjatrova hůl , který je také vnímán jako klíč k ráji). Bulhaři považovali svatého Petra také za strážce rajské zahrady, střežícího zlatý strom Eden, kolem kterého létají duše mrtvých dětí v podobě much a včel [73] .

V tradičním světovém názoru ruského lidu byl apoštol Petr jedním z nejuctívanějších svatých. V legendách a bylichkách vystupuje pod jménem apoštol-klíč [74] .

Mezi Huculy panovala víra , že svatý Petr drží klíče od země po celý rok a teprve na jaře mu je svatý Jurij odnímá ; v den Petra se klíče opět vrátí k Petrovi a pak přichází podzim [75] .

V Srbsku byl apoštol Petr znázorňován „jížděním na jelenovi se zlatým rohem přes nebeské pole přes pole zemských klasů“ [76] .

Na ikonách a v rituálech

Sovětský umělecký kritik M. V. Alpatov věřil, že mezi starověkými ruskými ikonami lze vyčlenit ty, které odrážejí lidové ideály.[ co? ] a že oblíbená myšlenka svatých se obzvláště živě projevuje na ikonách zobrazujících patrony dobytka (Jiří, Blažej, Flora a Laurus), jakož i na ikonách proroka Eliáše, jakéhosi „nástupce“ bůh hromu a blesku Perun . Navíc připustil, že někteří[ co? ] starověké ruské ikony odrážely dvojí víru lidí, včetně kultu Matky surové Země [77]

Podle doktora historických věd L. Emelyakh se tento kult matky země, patronky úrody, který kdysi existoval u Slovanů, odráží v ikoně Dobyvatele chleba [78].[ význam skutečnosti? ] , napsaný koncem 19. století.

N. I. Tolstoj považuje obřady prolézání a opásání chrámu, obřady vyvolávání deště [79] , obřady spojené s ochranou před hromem a krupobitím [80] , jakož i některé další, za symbiózu křesťanských a předkřesťanských zvyků. .

Populární modlitby

Populární křesťanské modlitby zahrnují kanonické modlitby, které existují v lidové kultuře, fragmenty bohoslužby , obdařené v lidovém prostředí apotropaickou funkcí (to znamená, že mají nekanonickou aplikaci), a vlastně nekanonické modlitby. Fungování a fixace lidových modliteb v tradici jako apotropaea (rituály šarmu) do značné míry neurčuje jejich vlastní sémantika, ale jejich vysoký sakrální status. Tyto texty samy o sobě nemají apotropaickou sémantiku a jejich použití jako amuletů je určeno jejich schopností, jak se věří, zabránit potenciálnímu nebezpečí. Převážná část souboru těchto textů je knižního původu a do lidové tradice pronikla s přijetím křesťanství , menší část tvoří autentické texty.

Na rozdíl od breviářů (obsahujících zejména kanonické modlitby), kde je každé modlitbě přiřazeno přísně definované použití, v populární kultuře kanonické křesťanské modlitby obvykle nemají takovou stálost, ale používají se jako univerzální apotropaie pro všechny příležitosti. Hlavním důvodem je to, že rozsah kanonických modliteb známých v tradiční kultuře je extrémně úzký. Patří sem takové běžné modlitby obsahující apotropaickou sémantiku jako „Kéž Bůh znovu povstane a rozpráší své nepřátele...“ (ve východoslovanské lidové tradici se obvykle nazývá „nedělní modlitba“) a 90. žalm „Život v pomoci .. .“ (obvykle podle lidové etymologie předělané na „Život pomáhá“), stejně jako „ Otče náš “ a „Panno Panno, raduj se...“ (v katolické tradici – „Zdrowiaś, Maria ...“ ). Modlitba „Otče náš“ mezi lidmi působí jako univerzální apotropaika, což se vysvětluje jejím výjimečným postavením – je to jediná „nestvořená“ modlitba, kterou lidem dává sám Bůh, Kristus. Tato modlitba je zároveň prohlášením o příslušnosti člověka ke křesťanskému světu a jeho bytí pod ochranou nebeských mocností.

Fragmenty bohoslužby fungují také jako amulety, které nijak nesouvisí s apotropaickou situací, ve které jsou používány. Například začátek z liturgie Basila Velikého „Každé stvoření se v tobě raduje, Milostivý, Andělská katedrála a lidské pokolení...“ může majitel číst během pastvy krávy na pastvu [81 ] .

Apokryfní modlitby (v rejstříku knih odříkání - „falešné modlitby“) jsou modlitby sestavené po vzoru církevních, ale obsahující velké množství vložek z lidových pověr, zaříkávání, kouzla, v některých případech změny nebo pasáže z apokryfů [82 ] . Apokryfní modlitby a životy upravené pro „ochranné“ účely jsou v lidové tradici mnohem běžnější než kanonické církevní texty. Apokryfní modlitby jsou většinou texty knižního původu. Některé jejich varianty si mohou zachovat žánrovou podobu modlitby, jiné získávají rysy konspirací. Často byly kopírovány a používány jako talismany a amulety , které se nosily s prsním křížem nebo se uchovávaly v domě [81] .

Nejčastěji se objevují konspirační modlitby na horečku . V textu se obvykle zmiňuje svatý Sisinius a Herodovy dcery - horečky [82] . Výjimečná je v rozšířenosti apokryfní modlitba „Sen Panny“, která obsahuje příběh Matky Boží o utrpení Krista na kříži. Text je známý v katolické i pravoslavné tradici v mnoha verzích. V lidovém prostředí východních Slovanů zaujímá tato modlitba dominantní místo a je uctívána na stejné úrovni jako Otče náš a 90. žalm. Nejčastěji se vyslovoval před spaním jako obecný apotropaický text. Text „Spánku Panny“ jako talisman byl nošen v amuletu spolu s prsním křížem. Mezi texty knižního původu, jak mezi pravoslavnými, tak katolíky, mají významný podíl apokryfní modlitby obsahující příběh o životě a ukřižování Krista nebo o jiných významných událostech posvátných dějin . Příběh o utrpení Krista na kříži za spásu lidstva promítá myšlenku univerzální spásy do konkrétní situace, proto se má za to, že v některých případech pro záchranu před nebezpečím stačí zmínit události z život Kristův [81] .

Význam

Církev mohla obrátit pohany k úctě ke křesťanskému Bohu a svatým, ale nedokázala vyřešit všechny naléhavé problémy a podrobně vysvětlit z hlediska křesťanství, jak svět kolem nich funguje, kvůli nedostatku dostatečně rozvinutého a široký vzdělávací systém. Lidový náboženský a mytologický systém zůstal žádaný kvůli etiologické (vysvětlovací) funkci mýtu. Křesťanské náboženství vysvětlilo, čemu se má věřit, a zavedlo systém chování a hodnot ve vztazích mezi lidmi a se vznikajícím státem, zatímco lidové mýty a představy (především základní vrstva tvořící nižší mytologii ) odpovídaly na další naléhavé otázky [83]. .

V moderní době

V moderní době dochází k rozpadu selského prostředí, které si uchovávalo „pohanské relikvie“ (lidové křesťanství), které v něm plnilo důležité funkce. V nových podmínkách tyto kulturní prvky ztratily své funkce, přestaly být nutné.

U východních Slovanů kromě zhroucení selského způsobu života napomohla přerušení lidové křesťanské tradice i radikální proměna tradičního způsobu života, uskutečněná v sovětském období našich dějin. V průběhu rozsáhlých společenských, ekonomických a kulturních přeměn v SSSR (urbanizace, vnitřní migrace, rozvoj vzdělanosti, protináboženská propaganda atd.) rychle mizelo lidové pravoslaví spolu s relikty předkřesťanského vidění světa. . Přístupný sovětský vzdělávací systém vytvořil vědecký obraz světa, který neponechal žádný prostor pro tradiční mýty, které dříve existovaly ve formě různých pověr, znamení, bylichki.

Po rozpadu Sovětského svazu, s podporou úřadů, pravoslaví znovu získalo svůj význam v životě společnosti. Pokud si pravoslaví zachovalo své normy a tradice, které lze znovu aktualizovat, pak jsou lidová křesťanská přesvědčení a rituální praktiky pod vlivem ateistické propagandy a politiky urychlené modernizace země téměř úplně ztraceny a zapomenuty a nemají žádnou možnost oživení. .

„Pohanství“, jehož rozšíření v moderní společnosti naznačují někteří ortodoxní autoři, není dalším rozvojem starověkých náboženských představ východních Slovanů, ale je důsledkem primitivizace masového vědomí, disociace vědeckého obrazu světa do samostatných prvků, které již nesjednocuje žádná filozofická myšlenka. Ortodoxní autoři odkazují na takové „pohanství“ různé jevy, které jsou neslučitelné s kánony abrahámských náboženství – horoskopy a magické praktiky, ufologie, uctívání slavných značek atd. Tyto názory a představy jsou produktem globalizace a nemají žádnou spojitost s místním lidem . přesvědčení minulosti [84] . Splývají s takovým fenoménem, ​​jako je ittsizm , víra v něco neurčitého [85] [86] .

Viz také

Poznámky

  1. ↑ Belova, 2012 , str. 462.
  2. ↑ Barabanov N. D. Uctívání ikon a lidové tradice ve středověkém pravoslaví (na příkladu kultu ikony Panny Marie Hodegetrie v Konstantinopoli) // Rusko a Byzanc. Místo zemí byzantského okruhu ve vztahu mezi Východem a Západem. Abstrakty XVIII. Všeruského vědeckého zasedání Byzantinců, Moskva, Ústav světových dějin Ruské akademie věd, Centrum pro studium byzantské civilizace, 20.–21. října 2008
  3. ↑ 1 2 Shtyrkov S.A. Po „lidové zbožnosti“ // Sny Panny. Studie z antropologie náboženství / Ed. Zh. V. Kormina, A. A. Panchenko , S. A. Shtyrkova. SPb. , 2006. S. 7-18.
  4. ↑ Yoder, 1974 , str. deset.
  5. ↑ Prong: Broadcast Models..., 2012 , str. 211.
  6. ↑ Levin, 2004 , str. 12.
  7. ↑ Keltská mytologie: encyklopedie - M .: EKSMO, 2004-638 s. — S. 447
  8. ↑ Toussaint – svátek všech svatých. francouzské tradice
  9. ↑ A. ALE . Lukaševič. Všech svatých  // Ortodoxní encyklopedie . - M. , 2005. - T. IX: " Vladimirská ikona Matky Boží  - Druhý příchod ." - S. 706-707. — 752 s. - 39 000 výtisků.  — ISBN 5-89572-015-3 .
  10. ↑ 1 2 3 Tolstoj, 2003 , str. 12–13.
  11. ↑ Zmínka o vidlích svědčí o jihoslovanské literární tradici, protože je východní Slované neznají (analog - mořské panny , beregini ).
  12. ↑ Citováno. Citace z: Mansikka V.Y. Náboženství východních Slovanů. M .: IMLI im. A. M. Gorkij RAN, 2005. S. 137.
  13. ↑ Živov V. M. Dvojí víra a zvláštní povaha ruských kulturních dějin // Živov V. M. Výzkum v oblasti dějin a prehistorie ruské kultury. M.: Jazyky slovanské kultury, 2002. S. 306-316.
  14. ↑ Levin, 2004 , str. 11-37.
  15. ↑ Strachov, 2003 , s. 2.
  16. ↑ Moderní trendy v antropologickém výzkumu // Antropologické fórum. 2004. č. 1. S. 75.
  17. ↑ Petrukhin V. Ya. Starověké Rusko: Lidé. princové. Náboženství // Z dějin ruské kultury. T. 1 (Starověká Rus'). M.: Jazyky ruské kultury, 2000. S. 11-410.
  18. ↑ 1 2 Prong: Christian Views..., 2012 .
  19. ↑ Gordienko, 1986 , s. 95.
  20. ↑ Gordienko, 1986 , s. 99–100.
  21. ↑ Hamayko, 2007 , str. 112–113.
  22. ↑ Levin, 2004 , str. 20-21.
  23. ↑ Zhegalo, 2011 , str. 61.
  24. ↑ Prong: Christian Views..., 2012 , str. 211.
  25. ↑ Maščenko, 2005 , str. 90.
  26. ↑ Petrukhin, 2004 , str. 248.
  27. ↑ Froyanov, 2003 .
  28. ↑ Levin, 2004 , str. 57-58.
  29. ↑ Sofronova M. N. Vznik a vývoj malířství na západní Sibiři v 17. - počátkem 19. století . Diss. o dějinách umění. Barnaul, 2004.
  30. ↑ Antonov D. I. , Maizuls M. R. Démoni a hříšníci ve starověké ruské ikonografii: Sémiotika obrazu . M.: Indirik, 2011.
  31. ↑ 1 2 3 4 Tultseva, 1978 , str. 32.
  32. ↑ Popov, 1883 , str. 57-58.
  33. ↑ Tultseva, 1978 , s. 33.
  34. ↑ 1 2 Veselovský, 1921 , s. jedenáct.
  35. ↑ Sadyrová, 2009 , s. 128.
  36. ↑ Kryanev Yu. V., Pavlova T. P. Dvojí víra v Rusku // Jak bylo Rusko pokřtěno. - M. , 1990. - S. 304-314.
  37. ↑ Tultseva, 1978 , s. 31.
  38. ↑ Bragina, Gutnová, Karpov et al., 1990 .
  39. ↑ Chicherov, 1957 , s. 9.
  40. ↑ Sovremennik, 1864 .
  41. ↑ Maščenko, 2005 , str. 91.
  42. ↑ Voloshina, Astapov, 1996 , str. jedenáct.
  43. ↑ 1 2 Madlevskaya a kol., 2007 , s. 609.
  44. ↑ Frost, 2009 , str. 23.
  45. ↑ Bitsadze N. V. Ikona ruského severu v kontextu kultury 16.–18. // Historická revue, 2008
  46. ↑ Tolstoj: Matka Boží, 1995 , str. 217.
  47. ↑ Madlevskaya a kol., 2007 , s. 610.
  48. ↑ Madlevskaya a kol., 2007 , s. 611.
  49. ↑ 1 2 Belova, 2004 , s. 398.
  50. ↑ Belova, 2004 , str. 398–399.
  51. ↑ 1 2 Belova, 2004 , s. 399.
  52. ↑ 1 2 Belova, 1999 , s. 405.
  53. ↑ 1 2 3 Tolstoj: Georgij, 1995 , str. 497.
  54. ↑ Agapkina: Dmitrij St. den, 1999 , str. 93.
  55. ↑ Zueva T. V. Staroslovanská verze pohádky “Báječné děti” Archivní kopie ze dne 19. června 2018 na Wayback Machine // Ruská řeč, 3/2000 - str. 95
  56. ↑ 1 2 3 Tolstoj: Georgij, 1995 , str. 496–498.
  57. ↑ 1 2 3 Tolstoj: Vlasy, 1995 , str. 383.
  58. ↑ Klyaus, 1997 , str. 197.
  59. ↑ Madlevskaya, 2005 , str. 676.
  60. ↑

    Hlavní inovací z tohoto hlediska v této smlouvě byla výzva k Volosovi, „dobytčímu bohu“, jehož výklad přinášel badatelům mnoho problémů kvůli podobnosti jména a funkce tohoto boha se svatým Blaisem (řecky Βλάσιος; Bolg. Vlasy, Volos). Mnoho badatelů, počínaje Kachenovským a Miklosichem, vidělo v kultu tohoto boha kopii sv. Blažeje z Kappadokie, který byl roku 316 umučen a byl považován za patrona dobytka. Jiní s tím nesouhlasili. Niederle tedy tvrdil, že na Rusi existuje kult Velese, jak věřil, domácího boha a patrona dobytka, a tento jeho atribut byl přenesen na svatého Blaise. Tento předpoklad není v souladu s tím, že sv. Blasius byl uctíván právě jako patron dobytka také v zemích západní Evropy a v Byzanci, a proto tato funkce patrona nemohla být zděděna po Velesovi, o jehož roli ve vztahu ke skotu však prameny nic neuvádějí. . <...> Z hlediska výlučného monoteismu se totiž fenomén vypůjčování heterogenních prvků úcty může zdát nepochopitelný, ale z hlediska vzniku polyteismu, kdy se tolerance k cizím bohům projevovala s množstvím vlastních kultovních předmětů bylo vnímání božstev spíše přirozeným jevem, potvrzeným i v různých indoevropských náboženstvích, počínaje Chetity, kteří si vypůjčením ve sféře „úrodného půlměsíce“ vytvořili obrovský panteon. Zahraniční vzorky byly směrodatné při formování řeckého, římského a jak vidíme i germánského polyteismu. Není důvod vidět u Slovanů výjimku ve sféře náboženské bohoslužby. <...> Zástup křesťanských světců by v této situaci mohl sloužit jako nevyčerpatelný zdroj vzorů pro nastupující slovanský polyteismus, a pokud by tuto funkci neplnil ve větším měřítku, pak jen kvůli rychlému vítězství křesťanství jako integrální systém. Sporadicky se však vyskytly případy převodu jednotlivých křesťanských světců k pohanům, kteří se proměnili v bohy. Pozdějším, ale dobře zdokumentovaným příkladem takového přesunu na ugrofinskou půdu je St. Nikolaj, uctívaný Jugrami jako Mikola-tor, tedy bůh Mikola, kterému jsou obětováni sobi a koně. Mansikka nepochyboval o tom, že svatý Blažej v podobě bulharského Vlase byl Ruskem vnímán jako „Volos – bůh dobytka“. S tímto úhlem pohledu bychom měli souhlasit ( Lovmyansky, 2003 , s. 88-90).
  61. ↑ Vasilevič, 1992 .
  62. ↑ Grushko, 2000 , str. 158.
  63. ↑ Lavrentieva, Smirnov, 2004 .
  64. ↑ 1 2 3 Levkievskaya, Tolstaya, 2009 , str. 631.
  65. ↑ Lavrov, 2000 , s. 168.
  66. ↑ Levkievskaya, Tolstaya, 2009 , str. 632.
  67. ↑ Madlevskaya a kol., 2007 , s. 697–700.
  68. ↑ Shchepanskaya, 2003 , str. 445.
  69. ↑ Voropay, 1958 , s. 165, v. 2.
  70. ↑ Levkievskaya, Tolstaya, 2009 , str. 631–632.
  71. ↑ Goev, 1996 , str. 197.
  72. ↑ Belova, 2004 , str. 391–392.
  73. ↑ Belova, 2009 , str. 22.
  74. ↑ Zimina .
  75. ↑ Agapkina, 2009 , str. 25.
  76. ↑ Korintský, 1901 , str. 318.
  77. ↑ Alpatov, 1978 , s. čtrnáct.
  78. ↑ Emelyakh, 1985 , str. 72.
  79. ↑ Tolstoj, 1995 .
  80. ↑ Tolstoj, 2003 .
  81. ↑ 1 2 3 Levkievskaya, 2002 .
  82. ↑ 1 2 Sumtsov N.F. Apokryfní modlitby // Nový encyklopedický slovník : Ve 48 svazcích (vyšlo 29 svazků). - Petrohrad. , Str. , 1911-1916. - T. 26: Maciejowski - Kyselina mléčná. - 1915. - Stlb. 929-930.
  83. ↑ Beskov, 2015 , str. 7.
  84. ↑ Beskov, 2015 , str. 8-9.
  85. ↑ Beskov, 2015 , str. 9.
  86. ↑ Tkachenko A. V. Itsismus jako hlavní forma náboženských představ moderní mládeže // Systemická psychologie a sociologie. 2012. č. 6. S. 112-120.

Literatura

hlavní doplňková literatura

Odkazy

  Přejděte na položku Wikidata  Slovníky a encyklopedie
  • Velký sovět (1 ed.)
  • Brockhaus a Efron