| Satipatthana | |
|---|---|
| Přeloženo do | |
| Angličtina | satipatthana |
| Pali | satipaṭṭhāna |
| sanskrt |
smṛtyupasthāna _ |
| čínština | 念處 |
| japonský |
念処 nenjo |
Satipaṭṭhāna ( skt . smṛtyupasthāna , pálijsky satipaṭṭhāna ) je důležitý buddhistický termín pro „ustavení“, „přítomnost všímavosti“, „nebo základ všímavosti“, který podporuje rozvoj zdravého stavu mysli. V buddhistické tradici, zejména v théravádovém buddhismu , se věří, že vědomý postoj ke čtyřem oblastem – tělu, pocitům, mysli a mentálním jevům ( dhamm ) [1] – pomáhá odstranit pět překážek a rozvíjet sedm faktorů osvícení .
V moderní théravádě je satipatthana sutta pravděpodobně nejvlivnějším meditačním textem, na kterém je založeno učení vipassany [2] . Ačkoli taková učení najdeme ve všech buddhistických tradicích, je to moderní théravádový buddhismus a hnutí vipassaná , které činí z praxe satipatthana prvořadé při rozvíjení uvědomění k pochopení pomíjivosti. V širším smyslu se všímavost vyvinula v praxi „nahého“ uvědomování, které má uklidnit mysl.
Pálský výraz satipaṭṭhāna je složené slovo, které se překládá dvěma způsoby – pálijské sati-paṭṭhāna a pálijské sati-upaṭṭhāna .
Překlad jednotlivých slov:
Složené výrazy se překládají takto:
Analýza a překlad druhého z nich ( Pali sati-paṭṭhāna ) je tradičnější, zatímco prvnímu se dostalo autoritativního etymologického a kontextuálního přijetí od současných buddhistických učenců, jako je Bhikkhu Analayo a Bhikkhu Bodhi .
Podle Analayo, ačkoli z etymologického hlediska se v pálijských komentářích vyskytuje pálijský výraz paṭṭhāna (základ všímavosti)., byl používán v Pali Nikayas a poprvé se objevil pouze v Abhidhammě . Pálský výraz upaṭṭhāna (přítomnost nebo zřízení) lze nalézt ve všech nikayách a lze jej snadno vidět v sanskrtských ekvivalentech pálijské směsi satipaṭṭhāna ( skt . smṛtyupasthāna nebo skt . smṛti-upasthāna ). Analaio tedy tvrdí, že „přítomnost uvědomění“ (na rozdíl od „země uvědomění“) by byla etymologicky správnější [8] . Téhož postoje se drží i Nyanatiloka, který jej dokládá faktem, že slovo Pali sati v buddhistických textech velmi často nalézáme společně se slovy „v současnosti zachováno“ [7] .
Na podporu Analayova názoru Bhikku Bodhi věří, že preferovaný překlad je „ustavení ( pali upaṭṭhāna ) povědomí“. Bodhi však ve srovnání s Analayo provádí kontextovou analýzu. Domnívá se, že ačkoli je „ustavení uvědomění“ obvykle podporováno kontextem, existují výjimky z tohoto pravidla, například v Samudaya Sutta CH 47.42 [9] , kde je lepší překlad „základ uvědomění“ [10] hodí . Thera Soma ve svých dílech používá jak „základy uvědomění“, tak „probuzení/vznik uvědomění“ [11] .
V pálijském kánonu jsou čtyři satipatthany zmíněny v satipatthana suttě („Diskuse o základech všímavosti“ MN 10) [12] a také v mahásatipatthana suttě („velký projev o základech všímavosti“ DN 22) [13] , který také odkazuje na Čtyři ušlechtilé pravdy [14] . Tato struktura je rozsáhle diskutována ve 47. kapitole Samyutta Nikaya Satipatthana Sanyutta (obsahuje 104 sut na Pali satipaṭṭhānas ) [15] [16] .
Navíc, satipatthana lze nalézt ve Vibhanga ( Theravada Abhidhamma Pitaka ) a v jiné formě ve srovnání se Satipatthana Sutta. Podle dánského buddhistického učence Johannese Bronkhorsta a Bhikkhu Sujata je tato formulace ve skutečnosti dřívější verzí (obsahuje méně prvků než Satipatthana Sutta) [17] .
Čínský buddhistický kánon obsahuje také dvě paralely se satipatthana suttou. Toto je Madhyamagama 98 ( Sarvastivada School ) a Ekottara Agama12.1., Ekayana Sutra (možná související se školou Mahasanghika ) [18] . Oba texty byly přeloženy ze sanskrtu do čínštiny kolem IV v [7] . Formule satipatthana, které jsou v nich uvedeny, mají některé významné rozdíly od verze Theravada. Například v MĀ 98 jsou čtyři dhjány a „vnímání světla“ uvedeny pod „bdělostí těla“ a místo čtyř prvků je uvedeno šest. Obecně však mají stejnou strukturu a několik společných základních postupů [19] .
Podle Sujato, Skt. Smṛtyupasthāna sūtra Sarvastivady zdůrazňuje samatha neboli klid, zatímco verze Theravada zdůrazňuje vipassanu neboli vhled [20] . Sarvastivada Samyukta Agama (SĀ, Taisho tripitaka#99) také obsahuje celou sekci o IAST : smṛtyupasthāna , která je paralelní s pálijským Satipatthana-sanyuttou [21] .
Text dharmaskandhy, který je součástí Sarvastivada abhidharmy, také obsahuje pasáž s obrysem Skt. smṛtyupasthāna . Podle Sujata je velmi podobná pasáži z Vibhangy [22] . Paralelní pasáže lze nalézt v Pradžňapáramita sútře [23] a Yogacharbhumi Shastra.[24] .
Vztah s jiným buddhistickým učením Postupné školeníSatipatthana je jedním ze sedmi souborů stavů vedoucích k probuzení.( Pali bodhipakkhiyādhammā ), které jsou definovány v mnoha školách buddhismu jako prostředek pokroku směrem k bódhi ( probuzení ). V raných pramenech jsou pasáže, kde Buddha mluví o satipatthana jako o cestě, která je Pali ekā-yano pro očistu a realizaci nirvány. Pálský výraz ekā-yano byl vykládán a překládán různými způsoby, včetně „jediné cesty“ (Soma), „přímé cesty“ (Analayo, Bhikku Bodhi), „cesty ke konvergenci/spojení“, tj. k samádhi (Sujato ), a „komplexní“ nebo „všezahrnující cesta“, která spojuje všechny praktiky (Kuan) [25] [26] [27] . Podle Sujata v kontextu postupného pokroku směrem k probuzeníJak bylo zmíněno v četných raných textech, praxe satipanthany je úzce spojena s různými prvky, včetně omezení smyslů, umírněnosti v jídle, bdění, jasného porozumění , odloučení, nastolení všímavosti a odstranění interference [28] .
Sujato popisuje roli satipatthany v postupném učení takto [29] :
Pochopení Dhammy vede člověka ke zřeknutí se při hledání míru; přijímá pro sebe pravidla chování a obživy; usiluje o zdrženlivost a pozornost ve všech činnostech a postojích; odejde do osamělého obydlí; zavádí všímavost v meditaci satipatthana; a rozvíjí čtyři dhjány vedoucí k osvobozujícímu vhledu.
Bronkhorst uvádí, že v raných textech jsou popsány dva druhy všímavosti: předběžná fáze „všímavosti v každodenním životě“ (často nazývaná jasné porozumění) a skutečná praxe satipatthany jako formální meditace. Podle Sujata jsou tyto dvě formy vědomí tak úzce spjaty, že byly postupně sloučeny dohromady pod stejným názvem satipatthana [30] .
DhyanaV rámci Vznešené osmičlenné stezky jsou dhjány zahrnuty do samma-sati (správná všímavost), která je vyvrcholením posledního faktoru cesty, samma-samádhi (správná koncentrace, také interpretovaná jako hluboké meditativní pohlcení). To potvrzuje například Chulavedala Sutta MN 44, která říká, že „čtyři základy všímavosti/satipatthana jsou základem samádhi“. Tatáž sutta zdůrazňuje úzké spojení mezi satipatthanou a samádhi v pasáži o trojitém tréninku, kde je satipatthana uvedena jako součást samádhi [31] [32] . Podle Sujato tedy všechna hlavní prohlášení o funkci satipatthana v rámci Cesty potvrzují, že její hlavní rolí je podpora samádhi , tedy dhjány [33] . Rupert Gethin také zdůrazňuje úzký vztah mezi satipatthana a dhyanas , s odkazem na různé sutty kánonu Pali (např. CH 47.10 a CH 47.8) [34] [35] [36] .
V raných buddhistických textech je dhjána ( Pali jhāna , Skt. dhyāna ) trénink mysli, obvykle překládaný jako meditace, jejímž účelem je stáhnout mysl od automatických reakcí na smyslové vjemy, což má za následek „stav dokonalého vyrovnanost a vědomí ( pali upekkhā-sati-parisuddhi )“ [37] . Dhjána mohla být hlavní praxí předsektářského buddhismu v kombinaci s několika souvisejícími praktikami, které společně vedou k dokonalému uvědomění a odpoutanosti, kterých je plně dosaženo praxí dhjány [37] [38] [39] . V pozdější komentátorské tradici, uchované v moderní théravádě, je dhjána ztotožňována s „koncentrací“, stavem jednobodového pohlcení, ve kterém klesá povědomí o okolním světě. Od 80. let 20. století začali učenci a praktici toto srovnání zpochybňovat, obhajujíce plnější a komplexnější chápání a přístup založený na nejstarších popisech dhjány v suttách [40] [41] [42] [43] .
Podle Analayo, který zastává tradičnější pohled, „několik sutt svědčí o důležité roli satipatthany jako základu pro rozvoj absorpce“ ( dhjána ) [44] . To platí pro takové sutty, jako je Dantabhumi Sutta MN 125 a Chulavedalla Sutta MN 44 (které hovoří o satipatthana jako o „příčině“ samádhi , samádhinimitta ) [45] [31] . Analayo také píše, že satipatthana není pouze trénink koncentrace ( samádhi ), přičemž poznamenává, že sati „představuje zlepšení ve funkci všímavosti“, ve kterém je rozšířena šíře pozornosti. Během vstřebávání se „ sati v podstatě stává pobytem v mysli“, ale soustředěnějším způsobem [46] .
Analayo cituje Bhikkhunupassaya Sutta MN 47.10 [35] , ve které Buddha říká, že pokud se člověk při praktikování satipatthany stane neklidným , roztěkaným nebo letargickým , měl by přejít na meditaci klidu ( samatha ), aby si pěstoval radost a vyrovnanost. Jakmile se mysl uklidní, lze se vrátit do satipatthany. Analayo tvrdí, že rozdíl v této suttě mezi „řízenou“ a „neřízenou“ meditací naznačuje, že satipatthana není totéž jako samatha . Sutta však také ukazuje, že spolu úzce souvisí a vzájemně se podporují [47] .
Thanissaro Bhikkhu , s odkazem na různé rané zdroje (CH 47.40 [48] , MN 118 [49] , AN 4.94 [50] , AN 4.170 [51] , Dhammapada 372 [52] atd.), podobně uvádí, že „vývoj základy všímavosti [ satipatthana ] je předpokladem dhjány “ a „že správný rozvoj základů všímavosti sám o sobě nevyhnutelně zahrnuje praxi dhjány “ [53] .
Všímavost a vědomí přítomného okamžikuPojem sati ( Pali sati , Skt. smṛti ), který se často překládá jako všímavost, také znamená vzpomínání a vzpomínání a v tomto smyslu se často objevuje v raných učeních, která někdy sati definují jako „schopnost připomenout si to, co bylo udělal nebo řekl dávno“ [54] . Předpokládá se, že termín Satipatthana Sutta sati znamená všímavost k dharmám, což vám umožňuje vidět skutečnou povahu jevů [3] .
Podle Analaia sati neznamená doslova paměť, ale „to, co usnadňuje a umožňuje zapamatování“. To je zvláště použitelné v kontextu satipatthana , kde sati neznamená pamatovat si minulé události, ale „být si vědom přítomného okamžiku“ a pamatovat si zůstat v tomto vědomí (zejména pokud pozornost putuje) [55] . Analajo tvrdí, že právě tento jasný a vědomý stav přítomnosti usnadňuje zapamatování si všeho, co zažíváme [56] . Také uvádí, že sati je oddělené, nezúčastněné a nereaktivní pozorování, které nezasahuje do toho, co je pozorováno (taková aktivní funkce je spojena se správným úsilím, nikoli s vědomím). To dává člověku možnost dívat se na věci střízlivě, objektivně a nezaujatě [57] . Pokud jde o Pali upaṭṭhāna , Analayo píše, že v tomto kontextu toto slovo znamená „být přítomen“ a „účastnit se“. Dále uvádí: "Pod takovým výkladem ... sati znamená 'zůstává blízko', ve smyslu být přítomen, 'připraven' ve vztahu k pozornosti k aktuální situaci." Poté lze termín satipatthana přeložit jako „přítomnost všímavosti“ nebo „být ve stavu všímavosti/uvědomění“ [58] .
Specialista na indickou a tibetskou filozofii Paul Williams (s odkazem na rakouského buddhistického učence Ericha Frauwalnera[59] ) uvádí, že praxe satipatthana zahrnuje „neustálé pozorování smyslové zkušenosti, aby se zabránilo vzniku bažení, které může vést k budoucím znovuzrozením“ [60] .
Rupert Gethin, který tvrdí, že slovo satipatthana je odvozeninou od sati + upaṭṭhāna , vidí tuto praxi jako „pozorování těla, pocitů, mysli a dhamm“, stejně jako kvalitu mysli, která je „blízko“ (doslovný význam v páli upaṭṭhāna ), „slouží mysli“ nebo jako „přítomnost mysli“ [61] . Dále poznamenává, že sati (všímavost) znamená „pamatovat si“ nebo „mít na mysli“ něco ve smyslu uchovat něco v mysli, aniž by bylo umožněno změnu nebo ztrátu [62] .
Bhikku Bodhi píše, že sati je „přítomnost mysli, všímavosti nebo uvědomění“, stejně jako „holá pozornost, oddělené pozorování toho, co se v přítomném okamžiku děje v nás a kolem nás [...] mysl se trénuje, aby zůstala v přítomnosti. , být otevřený, klidný, pozorný, kontemplovat aktuální událost[...]“. Také uvádí, že sati je „to, co přivádí pole zkušeností do centra pozornosti a zpřístupňuje je vhledu“. Podle Bodhiho by měly být „všechny soudy a interpretace dočasně odloženy, nebo, pokud vyvstanou, jednoduše fixovány a zahozeny“ [63] , aby byly vědomé .
Bhante Gunaratana vysvětluje praxi satipatthana jako plné vědomí našich současných tělesných a mentálních aktivit [64] .
Podle Sujata je všímavost „kvalita mysli, která vám umožňuje shromáždit a zaměřit uvědomění ve vhodném referenčním rámci, pamatovat si, co, proč a jak dělat“ [65] .
Čtyři satipatthany byly předmětem analýzy a systematizace scholastických děl a Abhidhammy různých buddhistických škol. V pozdějších textech lze vidět různé doktrinální změny. Bhikkhu Sujato ve své historii satipatthany píše [66] :
V raných učeních nebyla satipatthana spojována hlavně s vipassanou, ale se samathou. Protože samatha a vipassana nelze v suttách oddělit, řada pasáží hovoří o tom, jak se praxe samatha rozvíjí ve vipassanu. V pozdější literatuře začal dominovat prvek vipassana, který téměř úplně nahradil samatha v satipahaně.
Tse-fu Kuan s tím souhlasí a poznamenává, že „trend oddělovat satipatthana od samatha se zdá být poměrně pozdě“ [67] .
Podle Sujata různé kanonické texty, které obsahují prvky tradiční théravády, důsledně zobrazují satipatthanu v užším spojení s praxí vipassany. Nicméně v kanonické Abhidhammě je satipatthana stále spojována s dhjánou [68] . Například podle Kuana Vibhanga říká, že když mnich dosáhne první dhjány a uvažuje o těle (pocity atd.) jako o těle (pocity atd.), pak se v té době nazývají sati , anussatiyas atd. satipatthana [67] .
Zároveň kanonické texty Abhidhammy sarvastivadské tradice vždy vykládaly Skt. smṛtyupasthānas jako praxe související se samádhi a dhjánou [69] . To lze vidět v Mahavibhasha shastra , kde je část o tom, jak cvičit Skt. smṛtyupasthānas v kontextu čtyř jhanů a dosažení beztvaré říše [67] .
V pozdějších textech theravádové tradice, jako je Visudhimagga , se důraz na vipassanu stává ještě výraznějším. Řada prací tvrdí, že probuzení lze dosáhnout praktikováním „suché“ meditace vhledu ( vipassana bez dhjány ) založené na satipatthana . Prostřednictvím této praxe je prý člověk schopen dosáhnout „transcendentální dhjány “, která vydrží jeden okamžik mysli až do vhledu. Podle Sujata jde o „hrubé zkreslení sutt“ [69] .
Podobný trend lze vidět v některých pozdějších pošta-kanonických spisech o Sarvastivada abhidharmě, jako je Abhidharmasāra z Dharmaśrī . Tento text, na rozdíl od kanonické Sarvastivada Abhidharma, pojednává o čtyřech Skt. smṛtyupasthānas je v podstatě cvičením vipassany . Tato pozice ovlivnila následující díla, jako je Abhidharmakosha (4. století n. l.), která definuje satipatthana ne jako „bdělost“, ale jako „porozumění“ ( paññā ). Tato praxe se však provádí až po praxi samádhi na základě anapanasati nebo tělesné kontemplace, a proto není ekvivalentní suchému vhledu z pozdější Theravády [70] .
Mahájánové texty obsahují také učení o čtyřech Skt. smṛtyupasthānas . Mezi nimi jsou Pratyutpanna Samādhi Sūtra, Abhidharma-samuccaya a Yogacara-bhumi-shastra z Asangy , Madhyanta-vibhanga-karika z Vasubandhu , Avatamsaka Sutra a Śikṣāsamuccaya [71] Shantide . Navíc je v Nágárdžunově dopise příteli pasáž , která potvrzuje rané buddhistické chápání čtyř Skt. smṛtyupasthānas jako blízce příbuzné samádhi [72] .
V moderním théravádovém buddhismu a meditaci vhledu nebo meditačním hnutí vhledu hrají čtyři satipatthany základní roli. V pálijském kánonu jsou meditace všímavosti a satipatthana považovány za způsoby rozvoje mentálních faktorů samatha (klid, vyrovnanost) a vipassana (vhled) [73] .
Podle Bhikkhu Sujato je v současné théravádě zvláště oblíbený výklad meditace všímavosti, kterou nazývá vipassanavada ( Pali vipassanāvāda , nauka o vipassaně). Podle Sujata lze tento rozšířený moderní pohled formulovat následovně [2] :
Buddha učil dva systémy meditace, samatha a vipassana. Samatha byla vyučována před Buddhou (nejedná se tedy přesně o buddhistickou metodu), není bezpečná (protože může snadno způsobit připoutanost k blaženosti) a je volitelná (protože pouze vipassana může rozvinout přístupový stav samádhi potřebný k potlačení překážek). Vipassana je skutečným klíčem k osvobození, který učil Buddha. Tato metoda byla primárně vyučována v Satipatthana Suttě, nejdůležitějším Buddhově učení o meditaci a praxi v každodenním životě. Podstata této praxe spočívá v momentálním uvědomění si vzniku a zániku všech jevů mysli-těla. Satipatthana a vipassana jsou tedy prakticky synonyma.
Podle Tse-fu Kuana se v theravádovém buddhismu široce věří, že „meditace klidu není nutná k dosažení nibbány“ [74] . Na podporu toho Kuan cituje autory Theravády, jako je Ven. Rahula, Ven. Silananda a Nyanaponika . Na druhé straně uvádí, že „v kánonu snad není žádný výslovný náznak, že osvobození lze dosáhnout samotným cvičením sati bez dhjány “ [75] .
Podle Tse-fu Kuana tento pohled na „holý vhled“ vznikl proto, že v tradici existovala tendence přehodnotit „osvobození skrze moudrost“ ( Pali paññāvimutti ) jako dosažené pouhým vhledem bez vysokých meditačních úrovní, ačkoli to původně nebylo. případ.takže. Bratrancia Gombrichtaké zastával názor, že osvobození moudrostí původně neznamenalo osvobození bez dhjány [76] .
Analayo píše, že někteří moderní théravádští učitelé meditace zdůrazňují přístup „suchého vhledu“ a opouštějí formální rozvoj klidu mysli [47] . Někteří vyznavači tohoto přístupu podle něj popisují praktikování všímavosti jako „útok“ nebo „noření se do“ předmětu. Cituje U Pandita , který píše, že praxe satipatthana znamená „útočit na objekt bez váhání... s námahou, rychlostí nebo velkou energií... s extrémní horlivostí nebo spěchem“. Analayo věří, že toto nepochopení všímavosti „vzniklo z nesprávného čtení nebo nesprávné interpretace toho či onoho konceptu“. Toto se odkazuje na Abhidhammic Pali termín apilāpeti (ponoření) v Theravada komentářích. Analaio a Gethin předložili odlišnou verzi čtení – Pali apilapati , což znamená „připomenutí“ [77] [39] .
Analayo navíc tvrdí, že ačkoli rané učení podporuje myšlenku možného vstupu do proudu bez rozvíjení dhján (zejména nasloucháním Buddhovým kázáním), „plně rozvinout potenciál satipatthany , což vede k nenávratu nebo úplnému probuzení [arahantismus], je nutný rozvoj vstřebávání“ [ 78] .
Sujato poznamenává, že ne všechny moderní théravádové meditační tradice přijímají podobnou dichotomii samatha a vipassana . Učitelé thajské lesní tradice podle něj naopak zdůrazňují, že samatha a vipassana jsou doplňkové faktory, které by měly být praktikovány společně. Tento přístup je bližší zacházení s těmito dvěma aspekty meditace v raných buddhistických textech [79] .
Thanissaro Bhikku také poznamenává, že ačkoli je praxe satipatthana často oddělena od praxe dhjány , v řadě sut, například v Dantabhumi Sutta MN 125 [45] a Sanhitta Sutta AN 8:63 [80] , je úspěšné dokončení prvního stupně [praxe satipatthany] je ztotožňováno s dosažením první dhjány . Tuto tezi podporují četné sutty, jako je Anapanasati Sutta MN 118 [81] , která popisuje, jak praxe satipatthany vede ke konečnému dosažení faktorů probuzení, které se shodují s faktory dhyana [82] .
Všímavost je tradičně považována za vztahující se na čtyři oblasti: „neustálé pozorování smyslové zkušenosti, aby se zabránilo vzniku pudů, které mohou v budoucnu vést ke znovuzrození“ [83] . Tyto čtyři oblasti jsou [84] :
Buddholog Rupert Gethinpřeložil z Pali hlavní výklad těchto čtyř praktik (které nazval „základní vzorec“), který se nachází v četných raných buddhistických zdrojích, takto [87] :
Zde, bhikkhu, bhikkhu [i] s ohledem na tělo přebývá, pozoruje tělo; je pilný, jasně vnímá, je všímavý a překonává přitažlivost ke světu i nespokojenost s ním. [ii] Pokud jde o smysly, dodržuje pozorování smyslů [vedana] ... [iii] Pokud jde o mysl, dodržuje pozorování mysli [citta] ... [iv]. S ohledem na dhammy přebývá a sleduje dhammy; je pilný, jasně rozumí, je všímavý a překonává přitažlivost ke světu i nespokojenost s ním.
Různé rané zdroje o satipatthana nabízejí mnoho postupů pro každou oblast vědomí. Níže uvedená tabulka uvádí hlavní prvky nalezené v raných buddhistických textech [88] .
Při hledání původního vzorce pro satipatthana se učenci obrátili na četné zdroje. Bronkhorst uvádí, že nejstarší sutta o satipatthana zmiňovala pouze kontemplaci nečistých částí těla v rámci všímavosti vůči tělu a všímavost dhamm byla původně pouze pozorováním sedmi faktorů probuzení [89] . Sujatova rekonstrukce formulace podobně zahrnuje pouze kontemplaci nečistot v kontextu uvědomění si těla a pěti překážek a sedmi faktorů probuzení v kontextu uvědomění si dhammat [90] .
| Rekonstrukce | théraváda | Sarvastivada
Dharma skandha |
Shariputr-
abhidharma |
théraváda
Mahasatipatthana Sutta |
Sarvastivada
Smrtyupasthagna-sutra |
Ekayana Sutra | Dlouhá Pradžňapáramita | |
|---|---|---|---|---|---|---|---|---|
| tělo (kája) | nečisté části těla | části těla | části těla, 6 prvků | 4 polohy, jasné vnímání , anapanasati , části těla, 4 prvky , prostor (prvek 5), vytékající díry, vědomí smrti | anapanasati, 4 pózy, jasné vnímání, části těla, 4 prvky, vědomí smrti | 4 polohy, jasné vnímání, odříznutí myšlenek, potlačení myšlení, anapanasati, 4 vzory dhjány, vnímání světla, základ pro analýzu, části těla, 6 prvků, vědomí smrti | části těla, 4 elementy, vytékající díry, vědomí smrti | 4 polohy, vědomí, anapanasati, 4 prvky, části těla, vědomí smrti |
| Pocity (vedana) | příjemný/nepříjemný/neutrální;
tělesný/duchovní |
příjemný/nepříjemný/neutrální; tělesný/duševní; smyslný/nesmyslný | příjemný/nepříjemný/neutrální;
tělesný/duchovní |
příjemný/nepříjemný/neutrální;
tělesný/duchovní |
příjemný/nepříjemný/neutrální;
tělesný/duševní; smyslný/nesmyslný |
příjemný/nepříjemný/neutrální;
tělesný/duchovní; žádné smíšené pocity |
žádná data;
zdroj bez specifikace uvádí pouze to, že člověk praktikuje všímavost k pocitům | |
| mysl (chitta) | žíznivý (nebo ne), hněvivý, oklamaný, omezený, vznešený, transcendovaný, samádhi, osvobozený | žíznivý, vzteklý, klamný, omezený, líný, malicherný, roztržitý, klidný, | žíznivý, hněvivý, oklamaný, omezený, vznešený, transcendovaný, samádhi, osvobozený | žíznivý, hněvivý, oklamaný, omezený, vznešený, transcendovaný, samádhi, osvobozený | žíznivý, hněvivý, klamný, poskvrněný, omezený, malicherný, nízký, rozvinutý, samádhi, osvobozený | toužící, hněvivý, oklamaný, připoutaný, dosažený, zapletený, omezený, všezahrnující, vznešený, transcendovaný, samádhi, osvobozený | žádná data | |
| Dhammy | překážky , faktory osvícení | překážky, faktory osvícení | překážky, 6 základů pocitů , faktory osvícení | překážky, 6 základů citů , faktory osvícení, Čtyři ušlechtilé pravdy | překážky, 6 základů citů , faktory osvícení, Čtyři ušlechtilé pravdy | překážky, 6 základů pocitů , faktory osvícení | překážky, faktory osvícení, 4 dhjány | žádná data |
Různé rané zdroje ukazují významné rozšíření praktik všímavosti do těla. Nejčastějším souborem meditací je rozjímání o anatomických částech těla, rozjímání o živlech a rozkládající se mrtvole [91] . Analayo poznamenává, že paralelní verze Satipatthana Sutta se shodují nejen v seznamu těchto tří tréninků, ale také v jejich pořadí [92] . Podle srovnávací studie satipatthana od Sujata byla praxe bdělé pozornosti těla původně zaměřena na kontemplaci různých částí těla a později se k ní přidaly další metody [93] .
Části tělaPraxe uvědomování si anatomických částí těla je popsána v Satipatthana Sutta takto: „Toto je tělo samotné zdola nahoru od chodidel nohou a shora dolů od konečků vlasů. hlava], obalený kůží, plný různých nečistot.“ Následuje seznam částí těla, včetně vlasů, kůže, zubů, vnitřních orgánů a různých typů vnitřních tekutin [12] . Podle Analayo by tato meditace, která se často nazývá asubha (neatraktivní) meditace, měla zničit koncept tělesné krásy a umožnit nám vidět, že „tělo nestojí za to se k němu připoutat“ (podle Ekottarika-agama) [94] . V konečném důsledku je hlavním cílem uvažování o anatomické struktuře těla eliminace smyslných tužeb [95] . Sujato také uvádí, že hlavním účelem těchto tří meditací je „povznést se nad smyslnost a zbavit závislost na smyslovém požitku jeho paliva“ [65] .
Podle Wu Sealande si člověk musí nejprve zapamatovat 32 částí těla jejich vyjmenováním, poté se naučit barvu, tvar a umístění každé části. Po dosažení mistrovství v tomto můžeme začít meditovat o nepřitažlivosti každého prvku [96] . Bhikkhu Bodhi poznamenává, že vizualizace je při této praxi pomocným nástrojem [97] . Je to popsáno na příkladu běžném v raných učeních: člověk je pozorný ke každé části těla stejným způsobem, jako kdyby v pytli třídil různé druhy obilí nebo fazolí. Cílem není být znechucen tělem, ale vidět ho odtažitým způsobem [94] . Bhante Gunarantana také poznamenává, že tato meditace trénuje mysl, aby vnímala tělo v daném okamžiku, bez našich obvyklých emočních reakcí. Pomáhá nám překonat pýchu a sebenenávist a zacházet se svým tělem s rozvahou a klidem [98] . Podobně Thanissaro Bhikkhu tvrdí, že tato praxe, bez vytváření negativního sebeobrazu, nám umožňuje vyvinout zdravé pochopení toho, že ve skutečnosti jsou si všechna těla rovna (a proto žádné z nich nemůže být lepší nebo horší, pokud jde o krásu, protože taková koncepce je zcela závislá na „souřadnicovém systému“ osoby samotné) [53] .
PrvkyCvičení uvědomování si prvků nebo vlastností je zaměřeno hlavně na čtyři fyzické vlastnosti ( Pali mahābhūta ): země (pevná těla), voda (kapaliny), vzduch (plyny, uvnitř i vně těla, stejně jako dech) a oheň. (teplo/teplota). ). V raných textech je tato praxe přirovnávána k tomu, jak řezník rozřezává mršinu na kusy. Podle Analaia je tento soubor cvičení zaměřen na snížení pocitu sebeidentifikace s tělem, vizi anatta (nedostatek Já) a zničení připoutanosti k tělu [99] . Buddhaghosa tvrdí, že prostřednictvím této praxe se mnich „noří do prázdnoty a přestává vnímat živé bytosti“ [100] . Rozjímání o čtyřech vlastnostech je podrobněji popsáno v Mahahatthipadopama Sutta MN 28 [101] , Maharahulovada Sutta MN 62 [102] a Dhatuvibhanga Sutta MN 140 [103] Pali Canonu.
MrtvolaPraxe uvědomování si smrti byla popsána jako uvažování o mrtvole v různých stádiích rozkladu (od nedávno zemřelého po rozpadlé kosti) [104] . Prameny uvádějí, že se lze oddat jak skutečnému rozjímání na hřbitovech , tak si představit mrtvé tělo v mysli [105] . Bhikku Bodhi specifikuje, že tuto praxi lze provádět v představách, prostřednictvím obrázků nebo ve skutečnosti [97] .
Podle dřívějších zdrojů by měl praktikující uvažovat o tom, že jeho vlastní tělo je stejné povahy jako mrtvola. Agama Ekottarika říká, že člověk by si měl vyvinout následující myšlenky: „moje tělo této katastrofě neunikne“, „tomuto stavu neuniknu. Moje tělo bude také zničeno“ a „toto tělo je nestálé, je zničeno svou přirozeností“ [105] . Tato praxe umožňuje člověku získat pochopení vlastní nestálosti a vede tak k opuštění připoutanosti. Četné rané zdroje uvádějí, že přemýšlení o nevyhnutelnosti smrti také zvyšuje motivaci následovat cestu [106] .
Obecný směrAnalayo definuje obecný směr vývoje této satipatthany jako „odpojení od těla skrze pochopení jeho pravé podstaty“ [107] . V raných suttách je tělo přirovnáváno k silnému sloupu, ke kterému jsou přivázána divoká zvířata, spojená se šesti smysly. Toto srovnání ukazuje, že všímavost těla byla vnímána jako mocný prostředek soustředění a silná kotva pro udržení naší všímavosti obecně [108] . Kayagatasati Sutta MN 119 a podobná Madhyama Agama uvádí další výhody praktikování všímavosti k tělu, včetně získání klidu mysli a odpoutanosti a odolnosti vůči fyzickým nepohodlím [109] [110] .
Tato satipatthana se zaměřuje na kontemplaci „pocitů“ ( Pali vedanā , afekt, ocenění nebo hédonistické podtóny), což v zásadě odkazuje na vnímání pocitů jako na příjemné, nepříjemné nebo neutrální [65] . Podle Analaia uvědomění si pocitů „vyžaduje rozpoznání afektivních/emocionálních nuancí momentálního zážitku, než výsledný pocit povede k mentálním reakcím a reflexím“. Vyžaduje také, aby „člověk nebyl unesen individuálním obsahem vjemů, ale měl nasměrovat uvědomění k obecnému charakteru prožitku“ [111] . Rané sutty přirovnávají pocity k různým typům „krutých větrů, které mohou náhle vanout z nebe“ a také k „různým typům lidí, kteří zůstávají v hostinci.“ Tato srovnání ilustrují potřebu zůstat v klidu a nedat volný průchod pocity .[112] .
Ve většině raných zdrojů jsou pocity také rozděleny na smyslové nebo světské (doslova „tělesné“) a pocity duchovní povahy [113] . To zavádí etické rozlišení mezi pocity, které mohou vést k nečistotám , a těmi, které vedou opačným směrem [114] . Pokud tedy příjemné pocity spojené se smyslovými požitky vedou k neprospěšným tendencím, pak příjemné pocity spojené s duševní koncentrací vedou k prospěšným stavům. Mezitím světský bolestivý pocit může vést k neprospěšným duševním stavům, ale to není nutné, například pokud si to člověk uvědomuje, aniž by na to reagoval. Navíc některé bolestivé pocity, jako jsou ty způsobené smutkem z uvědomění, že ještě nebylo dosaženo osvobození, jsou považovány za duchovní nepříjemné pocity a mohou člověka povzbudit k další praxi. V tomto smyslu si zaslouží souhlas [115] .
Madhyama Agama, která je verzí satipatthana sutty, uvádí další kategorie tělesných a duševních pocitů, pocházejících buď z fyzického kontaktu, nebo z mysli (toto rozlišení se nachází v jiných raných textech, jako je Salla Sutta SN 36.6 a její analogy) [116] [117] . Navíc se podle Sujato v Anapanasati Sutta MN 118 [81] , v části o Pali vedanā , objevuje i „rozkoš“ a „duševní aktivita“ ( Pali cittasankhāra , pociťování a vnímání), což „zřejmě rozšiřuje sféru pocitů na emoce, nálady“ [65] . Gunarantana podobně uvádí, že Pali vedanā zahrnuje jak fyzické pocity, tak mentální emoce [118] .
Analayo navíc říká, že „ústřední role smyslů je zvláště zřejmá v kontextu závislého vznikání ( Pali paṭiccasamuppāda ) dukkha, kde cit je rozhodujícím článkem , který může způsobit vznik toužení/toužení “ ( Pali taṇha ) [114 ] . Raná učení také učí, že fyzickou bolest a nemoc lze řešit cvičením všímavosti smyslů [119] .
Bhikkhu Bodhi poznamenává, že pocity vznikají prostřednictvím kontaktu ( Pali phassa ), takže je lze analyzovat do šesti typů v závislosti na šesti základech smyslů : oko, nos, jazyk, ucho, tělo a mysl [97] .
Ve všech raných zdrojích začíná kontemplace mysli nebo vědění ( Pali citta ) pozorováním přítomnosti nebo nepřítomnosti tří negativních kořenů (chtíč, hněv a nevědomost) [120] . Podobná praxe je popsána v raných suttách, kde Buddha zkoumá svou mysl, dělá zásadní rozdíl mezi zdravými a neprospěšnými myšlenkami a uvažuje o tom, jak jsou neprospěšné myšlenky škodlivé, což mu umožňuje opustit je. To lze vidět v Dvidhavitakka Sutta [121] a jejích protějšcích, jako je Madhyama Agama 102 [122] . Vitakkasanthana Sutta a její paralelní texty nabízejí několik způsobů, jak odstranit neprospěšné myšlenky, jako je nahradit je zdravými nebo přemýšlet o jejich nedostatcích [123] .
Je také důležité uvažovat o nepřítomnosti negativních stavů, protože to člověku umožňuje těšit se z pozitivního stavu a inspirovat se jím. Takové myšlení také povzbuzuje člověka k tomu, aby si takový duševní stav vážil, jak je vidět na příkladu bronzové misky uvedené v Anangana Sutta MN 5 a jejích paralelách, například Ekottara agama 25.6. Člověk, který si koupí bronzové nádobí, ale neobtěžuje se ho čas od času vyčistit, je přirovnáván k někomu, kdo neví, že má mysl zbavenou negativních stavů. V tomto případě se nádobí (mysl) časem pokryje nečistotou. Na druhou stranu ten, kdo dosáhl určitého stupně čistoty a pamatuje si to, si takový stav mysli spíše střeží a udržuje [124] [125] .
Analaio píše, že tento způsob kontemplace mysli je střední cestou, která se vyhýbá dvěma extrémům [126] :
jeden extrém je vidět v sobě jen to špatné a v důsledku toho se rozčilovat, cítit pocit méněcennosti. V důsledku toho může zmizet inspirace a člověk se přestane plně věnovat praxi. Druhým extrémem je předstírat sami sobě (a ostatním), že jste lepší, než ve skutečnosti jste, nevěnovat pozornost svým temným stránkám, těm oblastem mysli, které je třeba vyčistit. Toto přehlížení umožňuje temným stranám získat sílu, dokud nedokážou zcela přemoci mysl. Nalezení vyvážené střední cesty mezi těmito dvěma extrémy je možné pomocí jednoduchého, ale účinného principu poctivého uznání, prováděného prostřednictvím pozorné pozornosti k aktuálnímu stavu mysli, ve kterém jsou stejně jasně viditelné jak nedostatky, tak ctnosti.
Tato pozornost se také rozšiřuje na úroveň uvědomění (nebo rozptýlení) a koncentrace přítomné v mysli (od nižší nebo stažené mysli k vyšším stavům, jako je samádhi a osvobození). Analaio tvrdí, že hlavním úkolem je zde „uvědomit si úroveň rozvoje své praxe a pochopit, zda je možné dosáhnout více“ [113] [120] .
Termíny popisující mysl jako „malá“, „nižší“, „stažená“ nebo „rozptýlená“ naznačují nedostatek rozvoje kvalit uvědomění a samádhi . Jiné termíny, jako „pokročilý“, „povznesený“ a „osvobozený“, označují mysl, která dosáhla určité úrovně samádhi a uvědomění (a v některých případech, prostřednictvím meditace, alespoň dočasně osvobozená od rušení) [127] . Sujato poznamenává, že termíny spojené s vyššími stavy mysli se vztahují k dhjáně (jako argument uvádí Sekha Sutta MN 53 [128] a Potalia Sutta MN 54 [129] ) [65] . Analaio píše, že tento prvek kontemplace mysli ukazuje, že „v raném buddhismu byla otázka stupně úspěchu považována za integrální součást poznání podstaty vlastního stavu mysli“ [130] .
V raných suttách (např. Pansudhovaka Sutta AN 3.101 [131] ) je postupný proces odstraňování negativních myšlenek a kultivace zdravých stavů mysli přirovnáván k postupnému čištění zlaté rudy, která je zpočátku pokryta kamenem, pískem a jemným prachem. (různé hrubé i jemné aspekty duševního znečištění) [132] .
Termín „dhamma“ se často překládá jako „mentální objekty“. Analaio se domnívá [133] , že takový překlad je problematický z mnoha důvodů. Tři předchozí satipatthany (tělo, pocity, mysl) se samy o sobě mohou stát mentálními objekty, zatímco překážky, agregáty a smyslové základy chápané pod pojmem dhamma zdaleka nejsou vyčerpávajícím seznamem všech možných mentálních objektů. Analayo překládá dhammu jako „mentální faktory a kategorie“, „klasifikační schémata“ a „základy nebo referenční body, které mají být použity během kontemplace“ [134] . Thanissaro Bhikkhu uvádí, že čtvrtá satipatthana označuje vlastnosti mysli, které se rozvíjejí a zahazují, když se člověk zdokonaluje v meditaci [53] .
Sujato tvrdí, že zde dhamma odkazuje na specifický a hlubší aspekt meditace: pochopení principů příčiny a následku, které jsou základem samádhi [135] . Tato satipatthana se podle Analayo zaměřuje na jevy, jejichž kultivace vede k probuzení, a proto je orientována soteriologicky [136] [134] . Analayo tvrdí, že hlavním vektorem čtvrté satipatthany je cesta k probuzení, takže rozjímání o dhammách je určitým způsobem výstižným popisem této cesty. Dále dodává, že v kontextu kontemplace dhammy je úkolem všímavosti sledovat mysl na její cestě k probuzení, zajistit, aby byly odstraněny překážky a aby se objevily faktory probuzení [137] .
Pět překážek a sedm faktorů probuzeníV raných buddhistických textech se popis poslední sady cvičení velmi liší. Pouze dva soubory dhamm ("principy" nebo "mentální kategorie") jsou společné všem raným zdrojům: pět překážek a sedm faktorů probuzení . Právě ty Analayo považuje za podstatné prvky čtvrté satipatthany [138] . Ve své srovnávací studii Sujato dochází k závěru, že tyto dvě skupiny dhamm představují původní předmět meditace satipatthana, zatímco další prvky byly přidány později [139] . Podle Thanissaro Bhikkhu je otázka původní verze neřešitelná, ale existují všechny důvody tvrdit, že „podle rané tradice odstranění překážek a rozvoj faktorů probuzení pokrývá všechny faktory, které lze zahrnout do této rubriky“ [53] .
Pět překážekPodle U Silanandy, který je zastáncem Nové barmské metody , je pět překážek stavy mysli, které brání nebo blokují pokrok mysli k hlubší koncentraci a osvobození [140] [141] . V raných suttách (Mahavedalla Sutta MN 43 [142] , Nalakapana Sutta MN 68 [143] ) je dosažení dhjány spojeno s odstraněním pěti překážek, které „potlačují mysl a zbavují ji síly“. Rané sutty porovnávají čištění mysli s čištěním zlata – dokud nejsou odstraněny překážky, „mysl není ani tvárná, ani poslušná, ani zářivá, ale křehká“ (Upakkilesa Sutta AN 5.23) [144] [65] .
Satipatthana sutta říká, že praktikující by si měl být vědom přítomnosti nebo nepřítomnosti každé z pěti překážek (smyslná touha, zlá vůle, lenost a apatie, neklid a neklid a pochybnosti). Sutta a její analogická agama naznačují, že člověk by měl vědět, jak překážka vzniká, jak mizí a jak jejímu vzniku předcházet [141] . Skutečnost, že uvědomění si překážek je spojeno i s zapamatováním si pokynů k jejich odstraňování a prevenci (tedy nejde o pouhé rozjímání), potvrzují i další sutty, například Gopakamogallana Sutta MN 108 [145] a její paralelní agama. Analayo tedy vidí praxi jako dvojí: způsob vnímání, prosté uvědomování si překážek a aktivnější způsob chápání toho, jak vznikají a jak jsou eliminovány obratným uplatňováním správného úsilí [146] .
Podle Wu Silanandy mohou kvůli nemoudré pozornosti vznikat různé překážky ( Pali ayoniso manasikara ), zatímco moudrá pozornost ( Pali yoniso manasikara ) jejich vzniku brání. Dalším způsobem, jak zabránit jejich výskytu, je jednoduše pamatovat na překážky [147] . V raných buddhistických textech jsou konkrétní pokyny, jak oslabit překážky a odolat jim. Proti smyslové touze by se mělo postavit rozjímání o nepřitažlivosti, zlomyslnosti - milující laskavosti, lenosti a apatii - energetickému myšlení a vnímání světla (nebo pobytu na světlém místě), neklidu a neklidu - myšlenkám přinášejícím mír a pochybnostem lze odporovat. kontemplací závislého vzniku nebo zdravého a neprospěšného [148] .
Sutty jako Sangarava Sutta SN 46.55 [149] zmiňují, že jednou z výhod odstraňování překážek je zvýšení schopnosti učit se a pamatovat si naučené. Sutty také říkají, že vědomí nepřítomnosti překážek vede ke vzniku radosti, důležitého prvku meditace [150] .
Sedm faktorů osvíceníDalší základní kontemplace sdílenou všemi verzemi formule satipatthana je uvědomění si sedmi faktorů osvícení ( Pali satta bojjhaṅgā ). Je to podobné jako u kontemplace překážek. Nejprve si člověk uvědomí přítomnost nebo nepřítomnost každého faktoru. Poté se zamýšlí nad tím, jak vznikají, jak mohou být podporovány, dále rozvíjeny, tj. praktikující pěstuje „uvědomění ohledně podmínek jejich přítomnosti či nepřítomnosti“ [151] .
Rané sutty, jako je Tanhanirodha Sutta CH 46.27, říkají, že člověk kultivuje tyto faktory osvícení, které jsou „založeny na odříkání, bez vášně, zastavení, dozrávají v opuštění“ [152] .
Faktory osvícení jsou ctnosti spojené s moudrostí, které odolávají překážkám (spojené naopak s temnotou a nedostatkem moudrosti, jak je uvedeno v Nivarana Sutta SN 46.40 [153] [154] . V Aggi Sutta SN 46.53 [155] je uvedeno, že některé faktory (zkoumání dhamm, energie, radosti) lze použít jako lék na letargii, zatímco jiné (klid, koncentrace, vyrovnanost / vyrovnanost) působí proti vzrušení. To funguje pouze jedním směrem, tedy faktory osvícení, které pomáhají bojovat se vzrušením. , by neměl být pěstován při pocitu letargie a naopak.156 Všímavost je však užitečným faktorem za všech okolností.157 Všímavost je ústřední a zefektivňuje ostatní schopnosti. Jelikož je v popředí, sjednocuje faktory, které za ní stojí [158] .
Proti bariéře pochybností stojí faktor dotazování [157] . Když neexistují žádné překážky, lze kultivovat všech sedm faktorů osvícení současně [156] . Ve Vatta Sutta SN 46.4 a v Samyukta Agama 718 je řečeno, že pro zvládnutí faktorů osvícení se člověk musí naučit aplikovat každý z nich za různých okolností. V suttách je přirovnání s králem, který nosí různé róby po celý den podle svých potřeb [159] [160] .
Ahara Sutta SN.51 a Samyukta Agame 715 se podrobně zabývají vznikem a vývojem sedmi faktorů osvícení [161] . Například všímavost je živena čtyřmi satipatthany, zkoumání rozlišováním mezi dobrými a špatnými věcmi a energie čtyřmi správnými snahami [162] .
Podle Anapanasati Sutta MN 118 a její paralelní agamy odpovídá pořadí, ve kterém jsou faktory uvedeny, tomu, jak jsou odhalovány v průběhu praxe [81] . Analaio píše, že „tato posloupnost odráží základní cestu vývoje, ve které dříve zmíněný faktor podporuje vznik dalšího faktoru“ [163] . Nejedná se však o striktní postup, při kterém nejprve rozvíjíte jeden faktor, poté po chvíli další a tak dále. Ale lze hovořit o existenci určitého vzestupného řádu vývoje [158] .
Podle Sujata je satipatthana praktickým průvodcem, který navrhuje konkrétní předměty pro meditaci [164] . Thanissaro Bhikkhu také říká, že čtyři souřadnicové systémy (satipatthana) jsou souborem učení, které ukazují, kam a jak má meditující směřovat pozornost [53] . Analayo a Sujato poznamenávají, že tyto čtyři předměty meditace poskytují postupné zlepšování kontemplace, počínaje hrubohmotnými prvky (tělem) a přecházejícími k jemnějším [165] . Gethin píše, že jde o pokrok od jasného uvědomění si nejdostupnějších oblastí zkušenosti k těm, které se v nikajach nazývají subtilní a hluboké sféry [166] .
Analayo však také tvrdí, že tento režim nezavádí jediný možný způsob praktikování satipatthana, protože v takovém případě by byl jeho rozsah značně omezený. Důvodem je, že ústřední charakteristikou satipatthany je uvědomění si jevů tak, jak jsou a jak se vyskytují. I když takové uvědomění bude přirozeně postupovat od hrubého k jemnému, ve skutečnosti se pravděpodobně bude lišit od pořadí prezentovaného v suttě. Analayo vidí čtyři satipatthany jako flexibilní a doplňkové praktiky. Jejich posloupnost lze proto podle jeho názoru měnit, a to na základě potřeb konkrétního meditujícího [167] . Podle Anapanasati Sutta MN 118 je dokonce možné spojit všechny čtyři do jednoho cvičení [168] .
Satipatthana Sutta říká, že nejprve musíte jít na odlehlé místo, jako je les nebo prázdná chata. U Sealand tvrdí, že nejvhodnější místo pro meditaci satipatthana je daleko od lidských obydlí a hluku měst [169] .
V raných suttách je praktikování satipatthany definováno pálijským termínem anupassanā , což znamená „neustálé pozorování“ každého meditačního předmětu [170] . Analayo překládá tento výraz, odvozený od slovesa „vidět“ ( Pali passati ), jako „mnohokrát se dívá“, tedy „hle“ nebo „pečlivě pozorovat/zvažovat“. Navíc to interpretuje jako zvláštní způsob meditace - nahlížení na předmět z určitého úhlu pohledu s důrazem na to, jak by měl být vnímán (například nahlížení na tělo jako neatraktivní nebo nestálé) [171] . Thanissaro překládá Pali anupasanā jako „zůstat soustředěný“ a „sledovat/sledovat“, což znamená „prvek koncentrace v praxi, kdy se člověk snaží udržet svou pozornost na jedno konkrétní téma uprostřed různých zážitků“ [53] .
Všechny verze satipatthana sutty naznačují, že každá satipatthana by měla být nejprve kontemplována externě ( Pali ajjhatta ), poté interně ( Pali bahiddhā ) a nakonec jak interně, tak externě [172] [173] . To je obvykle chápáno jako pozorování sebe sama a druhých lidí – podobný výklad se vyskytuje v textech Abhidhammy (včetně Vibhanga a Dharmaskandha ), stejně jako v několika sutách (MN 104 a DN 18) [174] [175] . Některé sutty však tuto pasáž interpretují jako odkaz na mentální (vnitřní) jevy a jevy (vnější) spojené se smysly [176] .
Podle Gethina tato pasáž hovoří o pozorování sebe sama a druhých lidí: „Bhikkhu tedy nejprve pozoruje své vlastní tělo, pocity, mysl a dhammy, poté ostatní a nakonec své vlastní a ostatní společně“ [177] . Jedním z příkladů, jak by to mělo být chápáno, je praxe meditace smrti, kterou lze provádět na hřbitově, při pohledu na těla mrtvých (vnější kontemplace), stejně jako pozorování smrti vlastního těla (vnitřní kontemplace) [ 178] . Podle Gethina tato praxe vede k „stírání rozdílů mezi já a ostatními“, ke kterému dochází, když člověk začíná vnímat svět jako sestávající z nestálých procesů, postrádajících neměnnou podstatu [179] . S tím souhlasí i Analaio, který se domnívá, že taková kontemplace pomáhá smazat hranici mezi Já a „ostatním“, což „vede ke komplexní vizi jevů jako takových, bez ohledu na pocit vlastnictví“ [180] .
Pokud jde o pocity a duševní stavy druhých, Analayo tvrdí, že lze „blízce pozorovat jejich vnější projevy“, protože ve skutečnosti pocity a duševní stavy ovlivňují výraz tváře, intonaci řeči a fyzické držení těla. Jako důkaz uvádí například Sampasadania Sutta DN 28 [181] [182] . Poznamenává také, že rovnováha mezi vnější a vnitřní kontemplací je důležitá, protože pomáhá předcházet jednostrannému uvědomění zaměřenému na jednu oblast (egocentrismus, resp. nedostatek introspekce). Při balancování mezi oběma oblastmi uvědomění lze tedy „dosáhnout vyvážené kombinace mezi introverzí a extraverzí“ [183] .
Thanisarro Bhikku popsal kombinaci různých prvků meditace všímavosti následovně [53] :
„Vědomý“ ( Pali satima ) doslova znamená schopnost pamatovat si nebo pamatovat... udržet v mysli svůj cíl. V tomto případě je úkol dvojí – zůstat soustředěný na svůj referenční rámec (satipatthana) a odhodit rušivé vlivy chamtivosti a utrpení, které mohou vzniknout, pokud přenesete svůj referenční rámec zpět do vnějšího světa. Jinými slovy, člověk se snaží zůstat ve fenomenologii přímé zkušenosti, aniž by sklouznul zpět do narativu a světonázorů, které tvoří jeho světonázor. V podstatě se jedná o praxi koncentrace, ve které jsou tři kvality píle, bdělosti a uvědomění zaměřeny na dosažení koncentrace. Všímavost udržuje téma meditace v mysli, bdělost pozoruje téma, když je přítomno ve vědomí, a také si všimne, když mysl sklouzne z tématu. Všímavost si pak pamatuje, kam má být mysl zaměřena, a bdělost se snaží vrátit mysl do požadovaný předmět co nejrychleji a obratně se ho držte. Tyto tři vlastnosti tedy pomáhají oddělit mysl od smyslových starostí a nekvalifikovaných vlastností, a tím ji vedou k první dhjáně.
Rané texty říkají, že satipatthanas jsou praktikovány s určitými kvalitami mysli. V pálijské verzi jsou uvedeny v pomocném vzorci, podle kterého člověk uvažuje ( Pali anupassī ) o každé satipatthana s následujícími čtyřmi vlastnostmi (s určitými obměnami v závislosti na zdroji): pečlivost nebo pečlivost ( Pali ātāpī ), jasné porozumění ( Pali sampajāna ), pozornost/uvědomění ( Pali sati ) a svoboda od touhy a nespokojenosti ( Pali vineyya abhijjhādomanassa ) [184] [185] .
Pálský výraz ātāpī souvisí s pálijským pojetím tapas (asketická síla). Nettipakarana říká, že se vztahuje k hrdinské síle, úsilí nebo energii ( Pali viriya ) [ 185] . Podle Analaia je nejlépe chápána jako „vyvážená, ale stálá aplikace energie“, která je spojena s obratným úsilím a zdravou touhou nebo odhodláním [186] . Thanissaro Bhikkhu jej definuje jako „faktor úsilí nebo napětí..., který obsahuje prvek vhledu schopný rozlišit dovedné vlastnosti mysli od nešikovných“ [53] . Podle pálijského výkladu U Silanandy ātāpī znamená „být energický, snažit se být pozorný“ [187] .
Druhá kvalita, Pali sampajāna , znamená vědět něco jasně nebo důkladně, mít „schopnost plně pochopit nebo pochopit, co se děje“ [188] . Může se vztahovat jak k základním formám poznání (například uvědomění si tělesného držení těla), tak k diferencovanějším (rozpoznání pěti překážek) [189] . Podle Thanissaro to znamená „jasné povědomí o tom, co se děje v současnosti“ [53] .
Gethin věří, že „zbavení se chtíče a averze ke světu“ je spojeno s odstraněním pěti překážek, stejně jako s dosažením dhjány, jak je vidět například z Dantabhumi Sutta MN 125, která přímo spojuje tyto prvky cesty [45] [190] . Podle Wu Sealandy se tato pasáž týká dočasného odstranění pěti překážek jako předběžné přípravy na meditaci [187] . Podle agamy Ekottarika člověk praktikováním satipatthany, odstraňováním nevlídných myšlenek a osvobozením se od starostí a smutku v sobě nalézá radost [191] . Analayo také vztahuje tento prvek k vývoji samádhi , cituje Nettipakarana a různé sutty, které obsahují verze pomocného vzorce, který výslovně zmiňuje samádhi (např. Sala Sutta CH 47.4) [192] [193] .
Analayo také poznamenává, že v raných sutách, jako je Maha Asappura Sutta MN 39 [194] , je zbavení se chtíče a averze spojeno s praxí omezování smyslů. V této fázi, která předchází formální meditaci, praktikující střeží brány smyslů, aby zabránil smyslovým dojmům ve vzbudit touhu nebo nelibost [195] . Účelem předběžné fáze praxe je rozvinout vnitřní rovnováhu, když jsou touhy a nespokojenost potlačeny. I když omezení smyslů předchází běžné meditaci ve schématu krok za krokem, neznamená to, že v určitém bodě je dokončena, načež přejdou k formální praxi. Ve skutečnosti se tyto dva procesy v podstatě překrývají [196] . Sujato také vztahuje tento prvek k „předběžnému zkrocení“ pěti překážek omezením smyslů, aby připravily mysl na meditaci všímavosti [65] .
Jak théraváda satipatthana sutta, tak její čínská verze, Ekottarika Agama, obsahují instrukce, jak kontemplovat vznik a zánik předmětu meditace (tj. pomíjivosti, aniccha ). V Madhyama Agama takový pokyn není, ale je tam zmínka, že praktikováním všímavosti člověk získává poznání, vizi, porozumění a pronikání [175] . Podle Sujata doporučení uvažovat o nestálosti odráží pozdější sektářský vývoj, který začíná spojovat satipatthana těsněji s vipassanou [197] . Analayo naopak považuje kontemplaci pomíjivosti ( Pali aniccasaññā ) za integrální aspekt praxe satipatthana. Jako důkaz uvádí Shariputrabhadharma a Anapanasati Sutta MN 118 (a jeho paralely) [175] .
Dále uvádí, že vědomí nestálosti, které je aspektem správného pohledu, vede k realizaci anatta a dukkha [198] . Gethin poznamenává, že praxe pozorování výskytu a mizení jevů je spojena zejména se získáním vhledu, který vede přímo ke zničení ásav , k probuzení. Podle jeho názoru mnoho sutt říká, že praktikování čtyř satipatthanas přímo souvisí se zničením asavas [199] .
Čtyři základy všímavosti jsou považovány za základní v moderní théravádě a v hnutí meditace vhledu. V tomto přístupu je kladen důraz na samotnou všímavost jako čistou pozornost, spíše než na předměty, stavy mysli, které je třeba střežit, a na učení, která je třeba si zapamatovat. Prostřednictvím meditačních praktik satipatthana postupně rozvíjí mentální faktory, jako je samatha („mír“) a vipassana („vhled“). Thanissaro Bhikkhu poznamenává, že ačkoli „praxe satipatthana je často oddělena od praxe dhjány “, všímavost pomáhá rozvíjet koncentraci [200] .
Podle Buddhadasy je účelem všímavosti zastavit vznik rušivých myšlenek a emocí vyplývajících ze smyslového kontaktu [201] . Podle Grzegorze Polaka byly čtyři upassany nesprávně interpretovány rozvíjející se buddhistickou tradicí, včetně Theravády, jako odkazující na čtyři různé základy. Podle něj čtyři upassany představují alternativní popis dhjány [202] :
V indo-tibetském buddhismu jsou čtyři stavy všímavosti, známé jako „čtyři blízké pozice všímavosti“ ( dran-pa nyer-bzhag ), součástí 37 faktorů vedoucích k očištění.( byang-chub yan-lag so-bdun ) [203] . Diskutují se o nich v tibetských komentářích k Shantidevově Bódhicaryavatarovi , jako je komentář Pawo Tsugla Trengwa Rinpočheho ze 16. století a komentář Kunzanga Peldena (1862-1943) k Nektaru Mandžušrího řeči .
Tibetský kánon také zahrnuje sútru „Aplikace všímavosti v pravé dharmě“ (katalog Tóhoku č. 287, dam chos dran pa nyer bzhag , saddharmasmtyupasthānasutra ) [205] . Je citován různými postavami tibetského buddhismu, jako je Atisha (v jeho otevřeném košíku s drahokamy ) a třetí dzogčhen rinpočhe (1759–1792) [206] [207] . Je také zmíněna jako sútra prvního vzývání Khedrub Je (1385-1438 CE) [208] .
Tato objemná sútra, která pochází z 2. a 4. století, se dochovala v tibetských, čínských a sanskrtských rukopisech. Složitý a heterogenní text školy Mulasarvastivada je věnován různým tématům, jako jsou dlouhé popisy různých oblastí buddhistické kosmologie , diskuse o teorii karmy, meditaci a etice. Nejranější vrstva textu, kterou lze nalézt ve druhé kapitole, obsahuje hlavní meditační nauky podrobně popisující meditaci na šest prvků (dhatu) , meditaci na smysly ( vedana ), meditaci na skandhy a ayatana , meditaci na mysl. a nestálost a další témata organizovaná do struktury deseti úrovní ( bhumi ) [209] .
Podle Pokladnice vzácných vlastností Jigme Lingpy (1730-1798) jsou v mahájáně praktikovány čtyři aplikace všímavosti s důrazem na prázdnotu a zdůrazněny na cestě akumulace [210] :
Pokud člověk cvičí podle hínajány, medituje o nečistotě těla, o pocitech utrpení, o pomíjivosti vědomí a o skutečnosti, že mentální předměty nejsou „nikoho“ (neexistuje žádné „já“, kterému patří).
Pokud člověk cvičí v souladu s mahájánou, během sezení medituje o stejných věcech jako o prostoru, mimo všechny pojmové konstrukce. Po meditaci je člověk vidí jako iluzorní a snové.
O čtyřech aplikacích všímavosti diskutovali také učenci Ňingmy , jako Rong-zompa (11. století), Longchenpa (1308-1364) a Ju Mipham (1846-1912) [211] . Tito autoři konkrétně popsali formy čtyř smritupathanů, které byly přizpůsobeny filozofii vadžrajány . Tyto čtyři „mantrické“ smrityupasthany, popsané Miphamem, shrnuté Dorji Wangchukem , jsou následující [204] :
(1) Kontemplace ( blo bzhag pa ) fyzických těl sebe a druhých charakterizovaných prvotní nebo vnitřní čistotou ( dag pa ) na jedné straně a prázdnotou ( stong pa nyid ), svobodou od rozmanitosti ( spros bral ), velkým uniformita ( mnyam pa chen po ) a integrita ( zung du 'jug pa ) se nazývá kāyasmtyupasthāna .
(2) Transformace „pojmových konstruktů, které člověk cítí/cítí (nebo si je uvědomuje) vznikají“ (byung tshor gyi rtog pa) v gnózi charakterizovanou velkou blažeností (bde ba chen po'i ye shes) se nazývá vedanāsmṛtyupasthāna .
(3) Směr nebo zadržování/omezení (sdom pa) všech druhů rozmanitosti spojených s myslí a mentálními faktory dovnitř/směrem/do říše vrozené světelné povahy mysli se nazývá cittasmṛtyupasthāna .
(4) Chovat se takovým způsobem (nebo s takovým postojem), aby všechny samsarické a nirvanické, univerzální a partikulární jevy zůstaly čisté a rovné, a proto nebyly přijímány ani odmítány, dharmasmṛtyupasthāna .
Tuto praxi vyučovali indo-tibetští buddhisté jako Chogyam Trungpa, který tyto praktiky často vyučoval ve Spojených státech, a dzogčhen Ponlop Rinpočhe, současný tibetský lama [212] [213] . Mentoroval je 14. dalajlama a jeho studenti jako Alexander Berzin a Thubten Chodron.203 Obecná prezentace této praxe v indo-tibetské buddhistické tradici se zaměřuje nejprve na rozvoj šamathy a poté na praxi vipašjany .