Kapitalismus jako náboženství

Kapitalismus jako náboženství
Kapitalismus jako náboženství
Obálka prvního vydání, svazek VI sebraných děl (1985)
Žánr	filozofie dějin , sociální teorie , politická filozofie
Autor	Walter Benjamin
Původní jazyk	německy
datum psaní	1921
Datum prvního zveřejnění	1985
nakladatelství	Suhrkamp

Kapitalismus jako náboženství  je nedokončené dílo Waltera Benjamina (1892-1940), napsané v roce 1921. Publikováno v roce 1985. Odkazuje na Benjaminovy ​​rané náčrty sociální a politické teorie, náboženství, teorie historie .

Ve fragmentu [K 1] Benjamin tvrdí, že kapitalismus by měl být považován za náboženství. Tato práce vyvrací známou myšlenku Maxe Webera o protestantské pracovní etice jako podmínce pro vznik kapitalismu . Benjamin neuvádí přesné definice, ale zdůrazňuje hlavní rysy kapitalistického náboženství: jeho radikalismus jako čistý kult bez dogmat, trvalé trvání a zaměření na udělování viny, nikoli vykoupení . Benjamin ve sporu s Weberem charakterizuje postoj kapitalismu ke křesťanství jako „parazitický“ .

Autor používá alegorie a metafory, ústřední místo ve fragmentu zaujímá figurativní koncept Schulda , interpretovaný v různých kontextech jako vina či dluh . Kapitalistický kult iniciuje nezvratné hnutí vzrůstající viny, obviňuje i „Boha samotného“ , což vede k beznaději a zoufalství a nakonec ke zničení světa . Benjamin kritizuje Friedricha Nietzscheho , Karla Marxe a Sigmunda Freuda za to, že ve svých teoriích reprodukují logiku hnutí kapitalismu . Z textu není zřejmé, zda autor předpokládá možnost překonat kapitalismus a opustit totální systém viny .

Kapitalismus jako náboženství poprvé v Benjaminově práci poskytuje teologickou interpretaci kapitalistické modernity a nastiňuje budoucí zkoumání její mytologické dimenze v Pasážích a dalších pozdějších dílech [1] [2] . Fragment upoutal pozornost odborníků na počátku 21. století kvůli zvýšenému zájmu o Benjaminův odkaz v obecném historickém a politickém kontextu postsekulární doby . Myšlenky fragmentu o kapitalismu jako náboženské formaci rozvíjí slavný italský filozof Giorgio Agamben .

Shrnutí

Benjaminův text začíná konstatováním, že kapitalismus by měl být považován za náboženství [3] , jeho cílem je osvobození od „starostí, muk, úzkostí“ ( německy:  Sorgen, Qualen, Unruhen ), což nahrazuje dříve uváděné odpovědi „tzv. “ [4] . Benjamin svou tezi odmítá doložit zmínkou o pojetí kapitalismu Maxe Webera jako formaci podmíněné náboženstvím. Důkaz by vedl k „objížďkám komplexní polemiky“; kromě toho ještě neumíme „utáhnout síť, ve které jsme my sami“. Benjamin dodává, že přijde čas, kdy bude možné o této otázce uvažovat [5] [6] .

Autor identifikuje tři rysy kapitalismu jako náboženství. Za prvé, kapitalismus je „čisté kultovní náboženství“, pravděpodobně nejradikálnější, jaké kdy existovalo. Jakýkoli prvek daného kultu má smysl pouze v přímé souvislosti s kultem; utilitarismus nabývá náboženského podtextu [7] . Kult nemá žádné vlastní dogma ani teologii. Za druhé, kapitalistický kult není nikdy přerušen, trvale pokračuje, „sans rêve et sans merci“, v kapitalismu mizí všední i sváteční dny, což vede k „extrémnímu napětí horlivosti“ [8] . Za třetí, kult uděluje vinu, takže jde pravděpodobně o první kult zaměřený nikoli na vykoupení, ale na obvinění [9] .

V tomto okamžiku, poznamenává Benjamin, začíná „lavinové a zrůdné“ hnutí, ve kterém se náboženský systém kapitalismu nachází – „nezměrné vědomí viny“ usiluje o kult nikoli o její odčinění, ale o univerzalizaci viny [10 ] . I sám Bůh se ukazuje jako vinný, není vykoupení ani v kultu samotném, ani v jeho reformaci či jeho odmítnutí. Náboženské hnutí kapitalismu ve snaze dosáhnout konce, až k obviňování Boha, dosahuje „posledního světového stavu zoufalství“, který je vnímán jako naděje a od něhož se „očekává uzdravení“. Historická bezprecedentnost kapitalismu spočívá v tom, že náboženství již nepřeměňuje bytí, ale mění ho v ruiny. Bůh ztratil svou transcendenci , ale nezemřel, ale byl „uvržen do lidského údělu“ [11] [12] . Průchod lidské planety po oběžné dráze absolutní osamělosti do domu zoufalství je étos ve smyslu Nietzscheho, nadčlověka, který vědomě slouží náboženství kapitalismu. Benjamin přidává čtvrtý rys kapitalismu: nezralý Bůh kapitalistického náboženství musí zůstat skrytý, pouze „na vrcholu jeho viny je dovoleno ho oslovit“ [7] .

Teorie Freuda, Nietzscheho a Marxe, píše Benjamin, odkazují na dominanci kultovních kněží, vyjadřují kapitalistické náboženské myšlení. Ve Freudově teorii je „potlačená a hříšná myšlenka“ úročeným kapitálem „podsvětí nevědomí“ [13] . Nietzscheho filozofie vyjadřuje kapitalismus obdivuhodně: nadčlověk , který ničí a proráží nebesa v apokalyptickém „skoku“, ztělesňuje nikoli vykoupení, obrácení, pokání či očištění, ale „ultimátní napětí, výbušné, diskrétní zesílení“; Nietzsche v tomto posilování „síly člověka“ zachovává náboženské přičítání viny. Podobně Marx píše o socialismu , který, aniž by změnil směr pohybu, nahrazuje kapitalismus, přijímá od něj úroky a úroky z viny. V závorce Benjamin poznamenává „démonickou nejednoznačnost“ Schulda (dluh a vina) [10] [14] .

Západní kapitalismus byl parazitem křesťanství (a nejen kalvinismu), takže v konečném důsledku jsou dějiny křesťanství dějinami kapitalismu; Křesťanství nebylo podmínkou pro vznik kapitalismu, ale proměnilo se v něj během reformace [15] . Benjamin výstižně srovnává ikonografii světců a bankovek [16] a za seznamem bibliografie píše o „obavách“ jako o chorobách ducha kapitalismu. „Starosti“ vznikly z hrůzy „duchovní beznaděje“ a nabyly společenského měřítka, jsou „indikací“ společenských forem vědomí viny [17] . Autor si klade za metodologický úkol prostudovat vývoj vztahu mezi penězi a mýtem v historii, ještě před založením vlastního mýtu penězi. Na konci textu je uvedeno, že starověké pohanství chápalo náboženství jako něco praktického a bezprostředního, a nikoli mravního nebo vysokého; v nepochopení své ideální či transcendentální povahy je pohanství podobné kapitalismu [4] [18] .

Tvorba

Charakteristika rukopisu

O důvodech a cílech napsání fragmentu není známo téměř nic. Krátký fragment ze sešitu je pracovní poznámkou, skicou, nikoli hotovým dílem. Text tvoří tři ručně psané listy malého formátu, obsahuje bibliografii, poznámky a komentáře. Autor řady prací o Benjaminovi , germanista Uwe Steiner, se domnívá, že text se skládal ze tří částí. První část zabírá dva listy, nemá nadpis, je opatřena odkazy; následuje na přední straně třetího folia abstraktní vložka s názvem „Peníze a počasí“ (druhá část podle Steinera), dále samostatné poznámky a pracovní pokyny, opatřené klíčovými slovy, bibliografií a opět roztroušeně poznámky a vysvětlení. První část je psána souvislým textem, poslední část tvoří krátká abstrakta, nástin budoucího výzkumu. Nad posledním dílem na rubu třetího listu je napsán nadpis „Kapitalismus jako náboženství“. Souvislost s výchozí úvahou vytvářejí úvahy o péči, v závěru se Benjamin vrací k výchozímu bodu o praktické funkci náboženství v pohanství [19] [20] [21] [22] .

Fragment byl datován díky přítomnosti bibliografického seznamu, zahrnujícího knihu Ericha Ungera (vyšla v lednu 1921), díla Webera, Ernsta Troeltsche , Georgese Sorela , Gustava Landauera a Adama Müllera . Nakladatelství Rolf Tiedemanna Hermann Schweppenhäuserna základě analýzy odkazů (zejména faktu citování Mullerovy knihy ve druhé části) dospěli k závěru, že fragment byl napsán nejdříve v polovině roku 1921 [21] [20] ; komentátoři Michael Levy a Joachim von Soosten považovali konec roku 1921 [3] [23] za pravděpodobnější .

Hesla se výrazně liší od publikované verze, do které vydavatelé nezahrnuli přílohu o počasí a penězích a umístili ji do poznámek k Jednosměrné ulici (Vol. IV/2). Tyto poznámky souvisely s Benjaminovou plánovanou kritikou fantastického románu Paula Scheerbarta Lesabindio (1913), o kterém Benjamin psal v posledních letech 1. světové války a chystal se ho vrátit v širším kontextu. Tento text se nezachoval. Poznámky byly vyvinuty v aforismu „Daňové poradenství“ z One Way Street (1928) [24] [25] .

Fragment odkazuje k Benjaminovým raným úvahám o mýtu, umění a náboženství [1] , k předmarxistickému období. Fragment je pro Benjamina zcela typický a hraje klíčovou roli v rozvoji jeho zájmů. Obsahuje jeden z mála Benjaminových výroků o Nietzschem a Freudovi [21] . Stejně jako ve většině Benjaminových prací není v textu jasné rozdělení do odstavců, jasná logika argumentace [26] . Spolu s texty z té doby, Toward a Critique of Violence (1919) a Theological-Political Fragment (1921), představuje Kapitalismus jako náboženství první nástin teorie historie a politické teorie a ukazuje genezi Benjaminova myšlení [ 27] [28] . Steiner se domnívá, že Benjamin plánoval zahrnout fragment, stejně jako druhou kritiku Scheerbartova románu a Směrem ke kritice násilí, do hlavního díla o politice, které mělo být rozděleno do dvou částí, Genuine Politics a Genuine Politics .

Problém s názvem

Název fragmentu se píše na rubovou stranu posledního listu nad závěrečnou částí po vložení poznámek o penězích a počasí [20] [21] . Tvrdí to germanista Daniel Weidner, nadpis byl doplněn později, po dopsání stránky - na "titulní" straně bylo dost místa pro nadpis [30] .

Někteří komentátoři, zejména známý badatel Benjaminova díla, brazilsko-francouzský sociolog Michael Levy, se domnívají, že název je převzat z knihy marxistického filozofa Ernsta Blocha „Thomas Münzer, teolog revoluce“ (1921) . V tomto případě se německý filozof a literární kritik Werner Hamacher domnívá , že fragment nemohl být napsán před koncem roku 1921 [31] . Mezi Blochem a Benjaminem existovala úzká intelektuální komunikace, setkali se ve Švýcarsku, kde strávili většinu první světové války; Benjamin považoval knihu o Müntzerovi za konec Blochova Ducha utopie (1918), který recenzoval (ztratil). Na podporu Benjaminova čtení Blochovy knihy [32] Levy cituje z Benjaminova dopisu z 27. listopadu 1921 svému příteli Gershomovi Scholemovi [3] :

Nedávno mi [Bloch] při své první návštěvě zde dal zkušební kopii Munzera a já jsem ji začal číst.

Původní text  (německy)[ zobrazitskrýt] Die vollständige Korrektur vom "Münzer" wurde mir neulich bei seinem ersten Besuch hier überreicht und ich habe zu lesen begonnen.

Jiní považují za docela pravděpodobné [33] [32] [31] , že Bloch si formulaci vypůjčil od Benjamina a poté ji použil ve své knize.

Podle Widenera není název gramaticky ani prohlášením („Kapitalismus je náboženství“), ani spojnicí mezi dvěma tématy („Kapitalismus a náboženství“). Weidner dochází k závěru, že název „Kapitalismus jako náboženství“ je performativní  – text neodhaluje význam názvu, ale začíná náznakem: „Kapitalismus by měl být považován za náboženství“ (v anglickém překladu je tento aspekt změkčen – "je to možné") [34] .

Analýza

Křesťanství a kapitalismus: Benjamin a Weber

Text je jasně inspirován knihou Maxe Webera The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism (1904) [3] . Benjamin se na začátku pasáže odvolává na Webera, zmiňuje svůj názor na kapitalismus jako „nábožensky podmíněnou formaci“, a pak se znovu vrací k Weberovi a uvádí, že reformované křesťanství nepřispělo ke vzniku kapitalismu, ale přeměnilo se v kapitalismus [35 ] . Benjamin cituje Webera celkem dvakrát, v textu i v bibliografii, kde se zmiňuje jeho „Sbírka esejů o sociologii náboženství“ (1920), spolu s dílem německého kulturního filozofa Ernsta Troeltsche „Sociální doktrína křesťanů Církve a skupiny“ (1912) [3] [K 2] .

Protestantský asketický postoj k práci byl podle Webera podmínkou pro vznik a rozvoj západního kapitalismu. Weber poznamenal, že puritáni byli znepokojeni individualitou spásy, kterou nebylo možné získat ani veřejně prospěšnými skutky, ani osobní vírou. Úzkost zmírňuje poctivé vydělávání a svědomitá šetrnost při hospodaření s pozemským bohatstvím, která přibližuje, ale nezaručuje Boží milosrdenství. Postupně se etika zaslouženého materiálního blahobytu stává světským cílem a spása ustupuje za obzor. Tyto praktické a symbolické změny nakonec podle Webera dávají vzniknout světskému světu modernity, svobodnému a zcela imanentnímu [38] . Weberova teze byla namířena proti základnímu marxistickému vzorci, podle kterého společenské bytí určuje formy vědomí [39] . Weberovo stanovisko vedlo k jedné z nejslavnějších a nejdéle trvajících diskusí ve společenských vědách [40] .

Benjaminův argument je zpravidla považován za kritické převrácení či vyvrácení Weberovy teze a je vyjádřen i názor, že možnost změny argumentace položil sám Weber [41] [42] [43] . Benjamin přijímá Weberovu vizi kapitalismu jako dynamického, všudypřítomného systému, který nelze zastavit a z něhož není úniku. Pokud bude Weberova kapitalistická mašinérie fungovat, dokud „nevyhoří poslední cent paliva“, pak je pro Benjamina kapitalismus teologickou konstrukcí [44] [9] . Benjamin následuje rámec stanovený Weberem, píše Steiner, ale [41] [45]

…přenáší Weberův diskurz o neodolatelné síle kapitalismu zpět do náboženské roviny, z níž kapitalismus podle Weberovy vlastní analýzy vzešel.

Původní text  (německy)[ zobrazitskrýt] ...er Webers Rede von der unentrinnbaren Schicksalsmacht des Kapitalismus in den religiösen Klartext zurückübersetzt, dem er Webers eigener Analyse zufolge entstammt.

Často se tvrdí, že Benjamin Webera „překonal“ nebo „překonal“ [46] . Hamacher například poznamenává, že pro Webera byla geneze podnikatelské mentality určena obsahem určitých náboženských představ, a proto představovala kauzální vztah. Geneze kapitalismu následuje, ačkoli Weber neříká, logiku racionality kapitalismu samotného, ​​proto je Weberova metodologie strukturálně kapitalistická. Naproti tomu Benjamin definuje kapitalismus a protestantskou religiozitu ve stejných termínech, oba fenomény poskytují odpověď na „starosti, úzkost, úzkosti“ [47] . Jak Levi charakterizuje, Benjaminův argument nahrazuje Weberovu „axiologicky neutrální“ tezi „antikapitalistickou obžalobou“ [3] .

Zároveň je třeba poznamenat, že kritika Webera je standardním postupem v dějinách myšlenek . Weberova pozice však byla, podotýká Weidner, složitější: vztah mezi protestantismem a kapitalismem považoval nejen za historický, ale také za strukturální. Proto je Weberova teze matricí pro jakoukoli diskusi o sekularizaci a není tak snadné ji překonat [46] . Weidner naznačuje, že Benjamin neměl v úmyslu překonat Webera, protože jakákoli kritika zůstává ve Weberově paradigmatu sekularizace. Při analýze sémiotiky textu Weidner dochází k závěru, že Benjamin spíše používá Webera, tezi o protestantské etice Benjamin považuje za kulturní klišé, ke kterému se obracíme, abychom z textů (v tomto případě z Weberova teze). Fragment je parazit žijící z diskurzu sociologa; v Benjaminově výroku se objevuje parazitní spojení mezi identitou a odlišností kapitalismu a křesťanství, mezi strukturálními a historickými přístupy [48] . Z tohoto pohledu není důležitá pravdivost či nepravdivost neobvyklého a logicky uzavřeného tvrzení o kapitalismu jako náboženství či důkaz nestabilního spojení mezi nimi, ale alegorický pohyb mezi dvěma vzájemně propojenými myšlenkovými póly [49] [ 50] [51] .

Benjamin se „obsáhlé polemice“ v „objížďkách“ vyhýbá tím, že svou tezi nedokazuje a používá „kuriózní argument“ [52]  – metaforu sítě, ve které „jsme“. Podle amerického filozofa a literárního kritika Samuela Webera, neobvyklé spojení „komplexní kontroverze“ ( německy  Universalpolemik ) odráží známější výraz „univerzální historie“ ( německy  Universalgeschichte ) a neoznačuje vyvrcholení dějin, ale spíše vyhlídku na nekonečnou válku světa proti sobě samému, ve smyslu války všech proti všem globálním měřítkům Thomase Hobbese [6] . „Obsáhlá polemika“ [K 3] s největší pravděpodobností povede k reprodukci kapitalistického systému [53] . S. Weber upozornil na skutečnost, že Benjamin používá sloveso stehen (z  němčiny  -  "stát nebo být"), a nikoli "být chycen" - nejsme chyceni do sítě, ale jsme v ní [54] [5] [53] . Pozice jakéhokoli kritika, píše německá filozofka Judith Morman, se nevyhnutelně ukazuje jako uvnitř kapitalismu jako imanentní struktura, která vylučuje možnost vnější perspektivy [53] . Z Mormanova pohledu Benjamin řeší metodologický problém kritické vzdálenosti (s vědomím, že není možné překročit síť) fragmentární formou textu, která je v protikladu k imanentní a holistické povaze kapitalismu [53] .

Na záhadný popis kapitalismu jako náboženství, poukazuje německý sociolog Christoph Deutschmann, je na první pohled problematický: nelze jej ověřit prostřednictvím standardní obecné definice. K tomu je třeba nejprve najít obecný koncept náboženství a pak si ujasnit, zda je možné pod něj začlenit fenomén kapitalismu spolu s tradičními náboženstvími. Ve společenských vědách dosud neexistuje obecná definice náboženství, dokonce i Weber se jej odmítl pokoušet definovat, pouze popisuje náboženské praktiky. Deutschman odkazuje na tezi slavného sociologa Niklase Luhmanna : náboženství nemůže být fixováno v generických kategoriích, protože je již rodem všech rodů a vždy zůstává tajemstvím nebo šifrou; Bůh je mimo oblast významu a symboliky, neznamená nic konkrétního, je skrytý i otevřený pro pozorování zároveň. Proto, uzavírá Deutschman, kritérium pro srovnání kapitalismu a náboženství nelze nalézt na úrovni abstraktního, suprahistorického pojetí náboženství, náhoda je možná pouze v negativním smyslu – jako shoda paradoxů, se kterými se setkáváme při snaze definovat oba jevy [55] .

Podle jednoho úhlu pohledu Benjamin používá pojem kapitalismus poněkud vágně (což se podobá přístupu k definici buržoazního subjektu v „dialektice osvícenství“ Theodor Adorno a Max Horkheimer ) a na rozdíl od Webera a Marxe ji považuje spíše za ahistorickou kategorii [11] [56] , aniž by redukoval kapitalismus na moderní ekonomický systém. Americký germanista William Rush poznamenává, že podle textu je kapitalismus zapojen do širšího historicky „sesuvu a monstrózního hnutí“ viny [56] . Z Benjaminovy ​​teze o parazitickém vztahu mezi kapitalismem a křesťanstvím vyplývá, že celé západní dějiny je třeba vnímat jako vývoj tohoto vztahu. Podle teologa J. von Soostena je křesťanství ve stavu spřízněnosti s kapitalismem, stává se jeho prvotním hříchem a kapitalismus působí jako prvotní hřích křesťanství [57] . Jak píše německý filozof a mediální teoretik Norbert Bolz :, spojení vychází z předpokladu, že teologie je hlavní vědou o struktuře sociální reality a sociální jevy jsou považovány za náboženské archetypy, v podstatě náboženské jevy [58] [59] . Popis kapitalismu jako náboženství zároveň podle Steinera vyvolává u Benjamina nikoli náboženské, ale spíše politické otázky. Odmítá se uchýlit k náboženství nebo náboženské víře jako poslední možnost, protože pokus objasnit vztah mezi kapitalismem a náboženstvím by vedl k potvrzení podobnosti nebo shodnosti těchto dvou jevů. Benjamin se naopak snaží od kontroverze distancovat a ponechat otázku otevřenou [60] [36] .

Kritika kapitalismu je rovněž považována za specifickou metodu vyvinutou Benjaminem založenou na revizi myšlenek jenských romantiků [K 4] a namířenou proti instrumentalizaci předmětu zkušenosti objektivními strukturami (romantikové se stavěli proti instrumentalizaci objektu , jeho komodifikace) [61] [53] . Náboženství a kapitalismus jsou proto nahlíženy z hlediska jejich dopadu na sociální formy zkušenosti, spíše v kontextu sociální psychologie než z hlediska sociologického [62] . Benjaminův útok na Weberovu tezi o protestantismu je také interpretován jako kritika falešných forem asketismu [63] (například pro skrytý konzumerismus [28] ), ale autor fragmentu na rozdíl od Marxe, Gyorgy Lukácse nebo Adorna není příliš zaujatý sociálními a ekonomickými důsledky kapitalismu ( odcizení a reifikace) pro dělnickou třídu nebo etickou kritikou konzumerismu v moderním smyslu [53] . Kapitalismus lze chápat jako univerzální podmínku, imanentní strukturu, formu života, která vylučuje existenci autonomních oblastí nedotčených logikou kapitalismu [53] . Kapitalismus se stává terčem kritiky, protože zakládá základní antikritickou asymetrii mezi subjektem zkušenosti a objektem výroby (Marxův zbožní fetišismus  je společenský vztah, který se maskuje jako vztah mezi věcmi), což Benjamin interpretuje jako úpadek, resp. ztráta zkušeností, která je charakteristická pro moderní společnost. Z této perspektivy je kapitalismus chápán jako sebereprodukující se struktura, která ničí mimické znalosti a dává vzniknout nekritickým a nereflexivním formám myšlení a jednání [64] [65] .

Na konci fragmentu je kapitalistický kult srovnáván s pohanstvím, což je podle Levyho poněkud v rozporu s první tezí o křesťanství [52] . Řada komentátorů se proto domnívá, že kapitalismus znamená návrat pohanství nebo novopohanství, a proto je proti morálnímu nebo dokonce náboženskému postoji [66] [4] [67] [68] . Náboženství si zachovává určitý a definující význam a funkci, dokud trvají lidské utrpení a obavy, a proto je potřeba systém odpovědí [69] [67] . Německý filozof a ekonom Birger Priddatpoznamenává, že Benjamin považuje kapitalismus za chybu, neúspěšné náboženství, kritizující především neplnění slibů daných od samého počátku, klam očekávání (veřejné blaho u Adama Smithe ) [70] . Kapitalismus vás vtáhne do světa mýtů – světa bez osobnosti, svobody a odpovědnosti, vykoupení a pokání; kapitalismus se z parazita křesťanství stal jeho pánem a nahradil vykupitelský potenciál křesťanství mýtem. V článku „Osud a charakter“ (1919) Benjamin, ovlivněný svým učitelem, vedoucím marburské školy novokantovství , Hermannem Cohenem , postavil do protikladu náboženství s osudem. Kapitalismus je tedy chápán jako mýtus, nikoli jako náboženství, i když se obléká do hávu náboženství, které je proti mýtu, stejně jako víra a vykoupení odporují osudu [66] [71] . Benjaminovu kritiku proto nelze považovat ani tak za sekulární, jako spíše proti kapitalismu, jako spíše novopohanské struktuře, radikální mystifikaci, která ruší jakékoli náboženství a jakoukoli formu náboženské zkušenosti. Tato skupina výkladů byla kritizována za redukování Benjaminovy ​​pozice na náboženský diskurz – boj mezi pravým a falešným náboženstvím [72] [73] .

Jiní badatelé se domnívají, že jak křesťanství, tak kapitalismus Benjamin hodnotí jako pohanská, „takzvaná“ náboženství. Podle Hamachera Benjamin, stejně jako Cohen, chápal pohanstvím ani ne tak starověký polyteismus, jako spíše doktrínu prvotního hříchu, rozšířenou do oblastí víry, myšlení a chování [27] [53] . Z tohoto hlediska za jediné vykupitelské náboženství (pravděpodobně pod vlivem Cohena) Benjamin považoval monoteistický judaismus [53] [47] [9] . Steiner naopak tvrdil, že Benjamin ostře rozlišoval mezi náboženskými formami vědomí (včetně kapitalismu) a politickým vědomím, zaměřeným na profánní myšlenku štěstí. Podle amerického filozofa Nathana Rosse Steinerův výklad nezohledňuje fakt, že Benjamin chápe kapitalismus jako extrémně pochybné náboženství [60] [36] [74] . Z pohledu Rasche kapitalismus ve fragmentu představuje náboženství v jeho nejčistší podobě ( německy  Urform ), Benjamin popisuje protáhlou dialektiku sekularizace, která vedla ke zhroucení do primitivní imanence (pohanství) pod vládou nových kapitalistických bohů a v této imanenci se transcendence vrací [50] [75] . Boltz předkládá vyvážené hodnocení: Benjaminův postoj je ve stejné vzdálenosti jak od sekularizace, tak od politické teokracie , protože náboženství neovlivňuje obsah politiky a práva. Jak upozorňuje Boltz, pro Webera jakékoli společenské postavení koreluje i s vyhlídkou na věčnost, ale duchovní složka (povolání) se z profese vytrácí; Benjamin zůstává teologem do té míry, že si zachovává perspektivu pokání a katarze .

Benjaminova formulace má spojitost s Blochovou tezí, která v knize o Thomasi Müntzerovi také považovala kapitalismus za náboženství. V závěru kapitoly o Janu Kalvínovi Bloch odhaluje doktrínu ženevského reformátora, která podle Blocha „zcela ničí“ křesťanství a zavádí „prvky nového ‚náboženství‘ kapitalismu, povýšeného na úroveň náboženství a stát se církví Satanovou“ [77] . Podle Blocha byla moderní kapitalistická ekonomika vinou Kalvína zcela osvobozena od všech pochybností křesťanství. Calvin oslabil rozpor mezi každodenním životem a budoucností, čímž „osvobodil každodenní život“. Kalvínova reforma nebyla jen špatným zacházením s křesťanstvím, ale odpadnutím, dokonce novým náboženstvím [33] [78] . Podle Levyho Benjamin nesdílel Blochův postoj k protestantské zradě pravého ducha křesťanství [3] . Benjaminovy ​​postoje, poznamenává Hamacher, byly radikálnější: pro něj vzorec „kapitalismus jako náboženství“ určoval podstatu nejen kapitalismu, ale i křesťanství [79] .

Na text se někdy odkazuje v antikapitalistické tradici Weberovy interpretace. Jestliže byl Weberův postoj ke kapitalismu ambivalentní, zčásti „axiologicky neutrální“, zčásti pesimistický a pokorný, pak Weberovi „dědici“ – Bloch, Lukacs, Erich Fromm  – „zkreslili“ jeho představy pro zuřivou kritiku kapitalismu pod vlivem socialistických či romantických názorů. [80] [81] . Benjamin se k Weberově tezi vrátil o mnoho let později v " O pojetí dějin " teze XI (1940), ve které napadl protestantskou pracovní etiku víry sociálních demokratů v pokrok, ačkoli Weberovo jméno nebylo zmíněno .[62] [ 82] .

Nedostatek dogmatiky a trvalé trvání

Benjamin při popisu rysů kapitalismu jako náboženství radikalizuje Weberovy myšlenky, ačkoli se neodvolává na sociologa, a dává jim nový, mnohem kritičtější obsah – sociální, politický, filozofický – v protikladu k Weberově tezi o sekularizaci [52]. . Tři rysy představují kapitalismus jako radikální fenomén, dokonce jako výjimku. Kapitalistický kult je vysoce specifické a neobvyklé náboženství [26] [70] .

Kult ruší jakékoli dogma nebo teologii, jakýkoli význam je vždy v „přímém vztahu“ ke kultu. Spojení kapitalismu a kultu je tedy jedinečné a nelze jej chápat kvantitativně [83] . „Spontánnost“ ( německy  unmittelbar ) odlišuje kult od jiných náboženství a vytváří pro něj určitou autonomii. Benjamin v této souvislosti píše o utilitarismu, který nabývá náboženského obsahu; podle S. Webera tento proces implicitně zahrnuje kvantitativní hodnocení a dokonce určité zbožštění počtu a kvantity (vzorec utilitarismu je „největší štěstí pro co největší počet lidí“) [7] . Kult zajišťuje bezprostřednost významů a hodnot v každodenním životě, ve své univerzálnosti a intenzitě, prostředky a cíle, akce a význam, peníze a Bůh, označující a označované jsou synchronizovány [15] . Místo dogmatismu zaujímají činy, které mají podobu kultovních praktik, rituálů, které nedovolují jít za zavedenou síť hodnot a významů [15] [84] [52] . Podle Levyho jsou utilitární praktiky kapitalismu ztotožňovány s náboženským kultem, včetně investic, spekulací, finančních transakcí, obchodování s akciemi, nákupu a prodeje zboží [52] . Podle Bolze je kapitalistický kult kultem zboží, každodenním „festivalem zbožního fetišismu“, v němž směnná hodnota prochází změnami a stává se předmětem náboženské extáze; Bolz se domnívá, že tento přístup je základem konceptu „fantasmagorie“, klíčového konceptu pro Benjaminovu další práci [85] .

Absenci dogmatu v kapitalistickém kultu lze chápat jako pohanství nebo jako teologický panteismus [86] [87] . Podle německého teologa Wolfganga PalaweraBenjaminova formulace („bez dogmatu“) je blízká přístupu německého ekonoma Alexandra Ryustowa , který s ohledem na panteistické rysy liberálního kapitalismu ztotožnil jednotu Boha a přírody ( Deus sive natura ) u Spinozy s neviditelnou rukou Adam Smith - samoregulační síly trhu, díky nimž se soukromý egoismus proměňuje ve společné dobro [86] . Podobnost s „původním“ pohanstvím, o níž se zmiňuje Benjamin na konci pasáže, zdůrazňuje praktický, utilitární postoj k náboženství, který nedospěl do stavu reflexe nebo sebepozorování. Proto Benjaminův kult, poznamenává Rush, není sektou ve smyslu Webera – společenstvím, které sdílí morální či transcendentální ideály. Nevěřící má zakázáno vstoupit do sekty, ale nemůže uniknout kultu [88] .

Kultisté, píše Rush, mohou být věřící nebo nevěřící, chudí nebo nezaměstnaní, zastánci alternativních názorů (jako sám Benjamin) nebo akademičtí marxisté, ale všichni mají platy, důchody, půjčky na auta, hypotéky atd., tzn. , zařazený do kapitalistického kultu, z něhož není cesty ven, bez ohledu na víru v jeho moc [88] . Kult nefunguje represivním způsobem, píše Morman, a ne proto, že je účinný. V tomto aspektu se Benjamin rozchází s tradičními marxistickými přístupy, spíše se přibližuje modernímu sociologickému pojetí Luca Boltanského a Eve Chiapello .. Autoři knihy The New Spirit of Capitalism (1999) se distancovali od Weberovy pracovní etiky a odmítli vysvětlovat kapitalismus v pojmech represe. Jejich přístup přinesl do popředí hmotné i nehmotné odměny, motivační pobídky a mechanismy participace [53] . Na rozdíl od Boltanského a Chiapella je však Benjaminův kapitalistický kult podle Mormana spojen s objektivním mechanismem, nikoli subjektivní motivací. Kapitalismus nemá motivační síly, protože je nepotřebuje: participace není věcí volby, je povinná [53] .

Kult organizuje všechny aspekty života, ovlivňuje prostor a čas. Navzdory absenci dogmatu je kult jediným zdrojem významu, který mu umožňuje být měřítkem sebe sama, a tudíž odolávat transformujícím vlivům času. Jsou-li tradiční kulty omezeny na určité místo a čas, pak se kapitalistický kult nikdy nezastaví, nepřeruší, nedá oddech. Kult je povinný pro každého jednotlivce kdykoli a vyžaduje „extrémní vypětí horlivosti“. V důsledku toho se ruší rozlišování mezi všedními dny a svátky a nastoluje se tísnivá nekonečnost svátku, z níž není východiska – všechny dny jsou zasvěceny novému kultu [89] [84] [90] . Stálost rituálů stírá hranice mezi profánním časem a dobou uctívání, mezi profánním a posvátným [91] [92] . Podle Hamachera je jakékoli spojení mezi posvátným a profánním stlačeno do jednoho bodu přímé spolupřítomnosti, v důsledku toho se obraz současnosti stává nediferencovaným [93] . V Soostenově interpretaci je kapitalistický kult podívanou, podívanou, ale ne v marxistickém smyslu jako „divadlo podezření“, ale spíše jako skutečné drama, které se odehrává v době Benjamina, a kult nemůže zmizet, dokud drama je plně rozehráno [94] .

„Trvalé trvání kultu“ vyplývá přímo z Weberova popisu vývoje kalvínské morálky. Zdá se, že Benjamin ironicky obrací puritánský negativní postoj k náboženským svátkům popsaný Weberem [84] [95] . Weber uznal, že reformace nesměřovala ke zrušení kontroly nad veřejnou a soukromou sférou, ale k jejímu posílení v podobě vnitřní, psychické sebekázně (odvahy a píle). Vytrvalost puritánů považoval Weber za skutečné hrdinství, které zrodilo raný kapitalismus . Puritáni snili o tom, že budou profesionálové, napsal Weber; Rush poznamenává, že na přelomu 20. století se hrdinství stalo povinnou rutinou a dobrovolné sebepřekonávání se stalo nuceným sebezbavováním. V Benjaminově kultu je tento trend logicky završen, jeho vyznavači jsou robotičtí „profesionálové“ [18] . Benjaminova teze se jasně podobá Blochovým tvrzením v knize o Müntzerovi. Pro Blocha se bůh v kalvinismu stal vedením účetnictví a smysl božství byl zredukován na „paradoxní relaxaci v mrtvou neděli“ [33] [78] [97] .

K popisu trvalého trvání kultu používá Benjamin francouzský výraz „sans rêve et sans merci“ (rozsvícený „bez spánku a požitkářství“). Doslovný překlad byl publikován v německém a anglickém vydání, ale nyní se většina komentátorů domnívá [98] , že v textu je tisková chyba a že Benjamin měl na mysli slovo trêve (   francouzsky „  příměří, oddech“). Fráze se tedy čte jako „bez oddechu a shovívavosti“. S. Weber navrhl, aby Benjamin použil výraz z básně Charlese Baudelaira „Evening Twilight“ ze sbírky „ Květiny zla “ [K 5] , kterou přeložil v roce 1921 [98] [101] [99] . Absence oddechu a odpuštění zahrnuje i noc v kapitalistickém pracovním dni. V „Passages“ (30. léta 20. století) Benjamin napsal, že v Paříži není skutečný soumrak, protože elektrické osvětlení se zapíná při západu slunce – i přirozená změna dne a noci je zrušena pokrokem technologie (S. Weber) [99 ] . Italský filozof, kulturní teoretik a překladatel Benjamina Carlo Salzani zároveň poznamenal, že Benjaminovo okouzlení tématem spánku, jeho imanentní a hluboké spojení s kapitalismem, se objevilo až ve 30. letech 20. století. Podle jiné hypotézy se tento výraz vztahuje k deseti přikázáním středověkého rytířství, které stanovil slavný literární historik 19. století Leon Gauthier . Šesté přikázání nařizovalo bojovat s nevěřícími „bez odpočinku a slitování“ [92] [98] .

Teze o stálosti kultu podle S. Webera vytváří dilema: nekonečné trvání kultu je v rozporu s tím, že musí být lokalizován, jít na konkrétní místo a v konkrétní čas. S. Weber nachází řešení problému v diskusi o módě v Pasážích, částečně založené na teorii alegorie rozvinuté v Původ německého barokního dramatu [102] . Benjamin v této monografii zaznamenal prostorování času již v 17. století, proměnu času z narativního média křesťanské soteriologie v médium divadelní. Změna vnímání času a historie umístila smrt do středu alegorie, což zase přispělo k tomu, že se v 19. století objevila výroba zboží , spotřeba a móda, které se snažily ovládat smrt a čas [103] . Kombinace stejného a odlišného, ​​zrychlení a přerušení, rychlosti a síly, je móda armaturou, s níž, jak se S. Weber domnívá, kapitalistický kult podmaňuje prostor a čas a mění lidi a věci v prvky kapitalistické sítě [104] .

Schuld: "debt-like-viny"

V centru fragmentu a Benjaminovy ​​úvahy je figurativní Schuldův koncept [ K 6] , který charakterizuje třetí vlastnost kapitalismu – „démonickou nejednoznačnost“ – ekvivalenci dluhu a viny; ekonomický dluh vždy poukazuje na právní, morální nebo emocionální vinu [108] [109] [110] [81] . Teze univerzalizace viny v kapitalismu podle Bolze polemizuje se dvěma pojmy - Weberovým nábožensko-sociologickým zdůvodněním univerzality západní racionality a Freudovým psychologicko-náboženským základem viny [63] . Pojem viny má podle Steinera stejnou funkci jako racionalita u Webera [50] , objasňuje strukturální podobnost mezi ekonomickou a náboženskou činností prizmatem praktické a magické racionality, která předchází identifikaci náboženství a iracionality charakteristické pro moderní éra [111] .

V západní teologii se problém viny na jedné straně týká prvotního hříchu; na druhé straně Schuld navrhuje oproti hříchu možnost odpuštění viny i dluhu [112] . Ambivalentní přístup k ekonomii a morálce, zdůrazňuje Weidner, není Benjaminovým vynálezem, ale spíše typickým pro německá kulturní studia .počátku 20. století. V tomto smyslu je Schuld odvrácenou stranou Werta (hodnoty), klíčového konceptu pro myslitele jako Heinrich Rickert , Georg Simmel , Max Weber a další. Tito autoři věřili, že koncept kulturních hodnot vytvoří nový obor výzkumu nad rámec přírodních a humanitních věd . V jejich chápání se pojem hodnoty přibližoval kulturním nebo dokonce věčným hodnotám, spíše náboženským než ekonomickým, ačkoliv byla naznačena druhá konotace [113] . Levi shledává Weberovu úvahu podobnou Benjaminově v popisu dluhu puritánů Bohu, těžkého a neúprosně rostoucího břemene odpovědnosti za majetek, který jim byl svěřen [114] . Komentátoři si také všímají vlivu Hermanna Cohena na Benjamina, který v Etice čisté vůle (1904) považoval vinu a osud za prvky mýtu, z něhož pramení poezie a náboženství [115] [116] .

Schuldovým hlavním zdrojem Benjaminovy ​​„démonické dvojznačnosti“ je Nietzsche . V „O genealogii morálky“Nietzsche poznamenal, že „základní morální koncept 'viny' (Schuld) je odvozen z materiálního konceptu 'dluhu' (Schulden)“ [113] [10] . Benjamin s největší pravděpodobností četl Towards a Genealogy of Morals, i když to není s jistotou známo; nepřímým důkazem je podle Hamachera přítomnost v seznamu knih přečtených Benjaminem „ Beyond Good and Evil “ [118] . Podle Nietzscheho vychází Schuld ze základů západní etiky – ze starověkého „smluvního vztahu mezi věřitelem a dlužníkem“, který sahá až k „základním formám nákupu, prodeje, výměny a obchodování“ [119] . Vina je tedy závazek, dluh, záruka, která musí být fyzicky zaplacena nebo zajištěna něčím skutečným. Důležité je, že podle Nietzscheho se nelze tohoto dluhu úplně zbavit. Postupně se dluh stává morální a právní vinou a nakonec vede k trestu [120] . Radikalizace dluhu však zachovává možnost splacení dobrým chováním, trestem nebo vírou [117] . Všeobjímající a rostoucí vina navíc přesahuje sociální vztahy , je zde pocit dluhu vůči Stvořiteli [117] , přímo spojený Nietzschem s božskou přirozeností a velikostí Boha [119] [K 7] :

Vzestup křesťanského Boha jako Boha maxima, který dosáhl vrcholu gradace, znamenal maximální pocit viny na zemi.

Benjamin přijímá Nietzscheho model sebegenerace, sebeustavující vinu v náboženském vědomí a používá jej k pochopení kapitalismu jako náboženství, především při zvažování role dluhu v kapitalismu [117] [120] . Tím, že Benjamin koriguje Nietzscheho úvahy, používá Schulda méně radikálně, ponechává ambivalenci, neredukuje vinu na povinnost a nezakládá kauzální vztahy mezi oběma pojmy – u Benjamina termín osciluje mezi dvěma významy [121] . Weidner ji přibližuje dvojímu znamení v sémiotice francouzsko-amerického strukturalisty Michela Riffatera.[K 8] . Dvojité znamení spojuje dva sémiotické kódy – kapitalismus jako náboženství a kapitalismus, který náboženstvím není (rozpor). Proto, uzavírá Weidner, kapitalismus jako náboženství není vůbec náboženstvím, ale pouze démonickým projevem [121] . Jak zdůrazňuje Hamacher, pro Benjamina dvojznačnost jako něco nevyřešeného a nediferencovaného ruší svobodu (a osvobození) jako možnost rozhodování a podřizuje člověka ekonomickým silám sestupu a kontinuity [122] [81] .

„Démonický,“ poznamenává Weidner, je klíčovým predikátem v Benjaminově díle . V raných textech a diskusích se Scholemem se Benjamin zmiňoval o „démonovi“ jako o nelegitimní záměně různých oblastí [121] , čímž spojoval Schulda s konceptem Schicksal (osud). Schuld nebyl formulován jako ekonomický nebo náboženský koncept, ale jako mýtický koncept („O kritice násilí“ a „Osud a charakter“) [115] , blízký démonickému, odlišný od náboženského, nikoli skutečně náboženský („Osud a Postava”) [121] [47] . V Fate and Character Benjamin rozlišoval mezi pojmem osud, který má původ v pohanském mýtu, spojeném s právním řádem a podporovaným „neštěstím a vinou“, a pojmem charakter, souvisejícím s komedií a divadlem. Komedie a divadlo jako ojedinělé jevy byly proti zobecňujícím verdiktům práva, viny a osudu [123] [116] .

Benjamin v Fate and Character poznamenává, že řád zákona není nic jiného než „pozůstatek démonického stádia v lidské existenci“, který místo toho, aby se rozcházel s prastarým řádem osudu, zachovává a reprodukuje jej, proto „zákon odsuzuje člověka. ne k trestu, ale k vině. Osud živých je nerozlučně spjat [Schuldzusammenhang] s vinou“ [47] [124] [125] . Ve fragmentu fráze „kapitalismus a právo. Pohanský charakter zákona“ doprovází odkaz na Sorelovy Rozpravy o násilí [126] [127] . Rush věří, že chápání viny ve fragmentu je založeno na diskuzi o mýtickém a božském násilí v „Towards a Critique of Violence“ [K 9] . Mýtické násilí (právo) produkuje vinu a reprodukuje strukturu moci a násilí a neodděluje zákonodárné a zákonodárné funkce (legitimitu a legalitu z hlediska Carla Schmitta ) [128] . Božské násilí, které je obtížné definovat v pozitivních termínech, zbavuje viny a je čirou destrukcí. Podle Rushe je ve fragmentu implicitně obsažen koncept božského násilí [129] [130] .

Osud a vina úzce souvisí s konceptem „holého života“ ( německy:  das bloße Leben ) [K 10] , který je důležitý pro Benjaminovu ranou tvorbu [123] [131] . V článku „Toward a Critique of Violence“ Benjamin napsal, že podle starověkého mytologického myšlení je „nahý život... nositelem viny“ [125] . Jak upozorňuje S. Weber, subjektem osudu a potažmo viny se člověk stává pouze tehdy, je-li redukován řádem zákona do přirozené dimenze, do biologické existence - holý život (čistá imanence) [123] . Paradoxně je takový redukcionismus nemožný, aniž by byl život považován za autonomní, což umožňuje vstoupit do sítě viny ( německy  Schuldzusammenhang ). Zadluženost vůči druhým se zvnitřňuje a stává se imanentní vnitřní vlastností, nikoli rysem náležejícím k předmětu mravní viny (např. prvotní hřích je chápán jako vnitřní příčina smrti). Jako vinu Schuld definuje holý život prostřednictvím činů a záměrů, čímž eliminuje heterogenitu lidské existence a přivlastňuje si ji. Osud, uzavírá S. Weber, je přivlastňování si prostřednictvím sítě viny [132] . Kapitalismus je tedy systém přičítání viny (jako „takzvaná“ náboženství – pohanství či křesťanství), který odsuzuje k vině a trestu, aby z dluhu profitoval a zároveň jej zvětšoval [93] [ 133] .

Rush poznamenává, že při absenci dogmatu v kapitalistickém kultu je jednota společnosti zajištěna úplným a všudypřítomným systémem viny a dluhu [134] . Povinnost nevyplývá ze svobodného a morálně podřízeného jednání, ale je vepsána do objektivní struktury viny [135] . Pro Rosse je dluh pro Benjamina základním principem kapitalistického ekonomického systému, druhou stranou zisku; za pomoci dluhu se kapitalismus reprodukuje a expanduje, kapitál se zmocňuje nejen výrobních prostředků, ale i práce, myšlení, plánování , volného času atd. [136] Kdyby měl křesťanský Bůh jako věřitel individuální rysy - lásku, porozumění, popř. odpuštění, pak v V kapitalistickém kultu není ani věřitel, ani dlužník, ale pouze dluh jako absolutní horizont jakéhokoli jednání a myšlení [137] . Jak poznamenává Ross, jako základní princip kapitalismu má Schuld spojení s Franzem Kafkou , jednou z nejdůležitějších postav Benjaminovy ​​literární kritiky. Na rozdíl od teologických výkladů první generace kafkovských učenců Benjamin vynesl v Kafkově díle do popředí prožitek viny. V románu Proces není vina Josefa K. dána teologickým přesvědčením, ale pochází z každodenních situací; vzniká nakonec z touhy pochopit nepochopitelný princip organizace sociálního světa [138] .

Schuld je kategorie morální i historická, tvořící specifickou konstelaci; v éře kapitalismu víno dosahuje svého vrcholu. Historická doba viny (říše mýtů a práva) je podle Hamachera v protikladu k etické oblasti svobody a svobodného jednání [53] . Dominance kategorie viny vylučuje zkušenost času a historie, protože všechny časy jsou propojeny a synchronizovány prostřednictvím schémat kauzality a viny [139] . V Hamacherově interpretaci fragment představuje kritiku dějin jako viny, hlavním předmětem kritiky je křesťanství jako náboženství ekonomie viny a kapitalismus jako deterministický systém náboženství povinnosti [27] . Po Hamacherovi australský filozof Andrew Benjaminpostavil do protikladu dva mody historického času – náboženství, které stejně jako kapitalismus vytváří pozice subjektů a podmaňuje si prostor zkušenosti a teologie, související s mesiášským přerušením dějin („etický čas“, slovy Hamachera, ztotožněný také s politická doba [140] [141 ] ). Náboženství, osud a vina představují časovou logiku nekonečného opakování téhož, tato logika se reprodukuje i v trvalém trvání kapitalistického kultu [142] . Hamacher cituje Benjaminovu poznámku z konce 1910 [143] :

Vina je nejvyšší kategorií světových dějin, zaručuje jednoznačnost toho, co se děje.

Původní text  (německy)[ zobrazitskrýt] Die höchste Kategorie der Weltgeschichte, um die Einsinnigkeit des Geschehens zu verbürgen ist die Schuld.

Kategorie viny je podle Hamachera zaprvé genealogickou kategorií, protože je spojena s „původem“ (ve starořeckém smyslu αιτια ) – to, co se děje, vyplývá z předchozí a odhaluje něco, co je tomu vlastní. Za druhé, vina nepůsobí jako mechanická kauzalita, historická totalita viny přesahuje kauzální vztahy do oblasti morálky, která je stejně jako svoboda mimo kauzální determinismus (tento přístup je blízký novokantovství Hermanna Cohena v dílo „Etika čisté vůle“) [144] . Za třetí, etiologie času a dějin předpokládá podle Hamachera specifickou kauzalitu: vina je vztah nedostatku a nepřítomnosti a určující obsah dějin vždy generuje nedostatek, selhání, nedostatek [81] [145] . Totalita Schulda znamená podle Soostena, že není možná žádná jiná zátěž, související s budoucností (pokrok) nebo minulostí (dětství jako stav nevinnosti je metaforou ráje). Schuld pokrývá všechny časy, nelze jej splatit (splacení dluhu), zaplatit (nákup) ani předplatit (směna, půjčka, investice) [146] .

Vina pro Benjamina, věří Priddat, souvisí s problémem oslabení člověka, způsobeného dehumanizací nebo odcizením (v Marxových termínech), což se promítá do teologického registru, zmenšování člověka v kapitalismu. Odvrácenou stranou oslabení je rozpínavost kapitalismu – „posílení člověka“, vyjadřující hrdost ( hybris ) [147] . Jak píše Priddat, Benjamin se odvolává na model prvotního hříchu, ale nepoužívá ho ve smyslu teologické antropologie, ale v historické perspektivě; Schuld označuje kapitalismus jako specifickou historickou formaci. Jestliže vyhnání z ráje donutilo člověka pracovat, přetvářet přírodu, pak při druhém pádu už totální vina není hříchem, který porušuje Boží přikázání, ale odkazuje na sociální rozdíly v buržoazní společnosti [148] . Vznik kapitalismu je spojen se sociálními a technologickými změnami, společnost se poprvé odděluje od ekonomiky, která nyní podléhá principu produktivity v podmínkách tržní konkurence a sociální dělby práce . Tíha práce zůstává, ale jejím cílem je zvýšení produktivity, v důsledku toho se ruší spolupráce a zvyšuje se odcizení; jinými slovy, uzavírá Priddat, dochází k druhému pádu do hříchu , ve kterém totální vina ničí stvoření [149] .

Vinný Bůh

Všeobjímající a stále větší vina si podmaňuje i Boha. „Obludné“ ( německy:  ungeheueren ) hnutí kapitalismu, zdůrazňuje S. Weber, nejenže vytváří „nezměrné vědomí viny“ , ale také věší síť do prázdna, do místa, kde stojíme. V důsledku toho se ocitáme v kolapsu ( německy Sturz ) či ponoření, tedy v monstrózním pádu do propasti, do kterého jsme zapojeni nejen my, ale celý vesmír včetně Stvořitele, který se stal součástí vesmír. Vesmír tedy již není Jeho stvořením nebo obrazem, ale stal se nesporným procesem růstu viny a zoufalství [150] . Jak píše Hamacher, Boží pád je hlubší než pád Adama , který zůstal spojen s Bohem, protože Bůh upadl sám od sebe do apostaze, nejednoty, osamělosti a zoufalství, které vylučují možnost nevinnosti [151] . Zahrnutí ( německy einbezogen ) Boha do lidského údělu znamená, že božské je od nynějška pohlceno sítí viny [152] [153] , která vládne holému životu. S. Weber poznamenává, s odkazem na poznámky Benjamina (1918), že trestem za provinilý holý život je smrt [133] . Ve svých poznámkách Benjamin stručně napsal [153] :   

Kolik pohanských náboženství, tolik konceptů přirozené viny. Život je vždy tak či onak vinen, jeho trestem je smrt.

Jednou z forem přirozené viny je sexualita jako potěšení a produkce života.

Druhým jsou peníze jako pouhá příležitost [bloße Möglichkeit] existovat.

Původní text  (německy)[ zobrazitskrýt] Sovětské heidnische Religionen, sovieel naturliche Schuldbegriffe. Schuldig ist stats irgendwie das Leben, die Strafe an ihm der Tod. Eine Form der natürlichen Schuld die der Sexualität, an Genuß und an der Erzeugung des Lebens Eine andere die des Geldes, an der bloßen Möglichkeit zu existieren.

Kapitalistický kult, píše S. Weber, se vyhýbá smrti, na rozdíl od Boha, který je stejně jako holý život trestán smrtí [153] . Fragment neodhaluje mechanismy nesmrtelnosti kapitalismu – směna a přivlastňování, toto téma bylo prozkoumáno později, v „Pasážích“; Benjamin však již podle S. Webera trvá na tom, že pro reprodukci kapitalistického kultovního systému je vyžadován určitý obraz člověka, zbožštěný do té míry, že obraz Boha je polidštěn. Transcendentní Bůh je v této pasáži popsán jako nedokonalost – zralost a nezralost. Protože kapitalistický kult je zaměřen na nekonečnou sebereprodukci a překonání vlastního konce i holého života, nedokonalý Bůh proto musí zůstat „skrytý“ (čtvrtý rys kapitalismu), byť přístupný. Lze ji řešit pouze v „zenitu viny“ – kulminaci viny či dluhu holého života před smrtí (S. Weber) [154] .

Čtvrtým rysem kapitalismu je podle Hamachera „tajemství“ viny Boha, který je vinen svou neexistencí, že neexistuje [155] . Bůh je jméno pro zpoždění, zpoždění, selhání lidských snah; jakýsi prostředník, věří Priddat. Vztahy mezi lidmi se nemohou okamžitě stát přímými (jak se předpokládá např. v revoluci), člověk je příliš nezralý. Benjamin proto zavádí čekací dobu, která oddaluje dospělost člověka [156] . Z hlediska sémiotické analýzy si Weidner všímá nečekaného zjevení skrytého Boha v textu jako čtvrtý rys kapitalismu. Formálně je teze v rozporu se třemi původně uvedenými rysy kapitalismu, rozpor může čtenář považovat za vlastnost skici. Weidner vysvětluje náhlý přechod konceptem „negramatiky“ Michela Riffatera, který odkazuje na porušení gramatické nebo syntaktické normy [157] . Podle Weidnera se rozlišení mezi Bohem a náboženstvím v textu jasně podobá dialektice neviditelného a viditelného Boha ( deus abscondicus a deus relevatus ) v dialektické teologii Karla Bartha a jeho následovníků, kteří se postavili proti náboženství jako kulturní doméně. k transcendentnímu Bohu. Widener poznamenává, že fragment ponechává nevyřešenou otázku otevřenosti nebo skrytosti Boha, což odráží nejistotu v obrazném uvažování o kapitalismu jako náboženství [49] .

Teze o Boží vině podle Hamacherova zobecnění odmítá tři možné alternativy: za prvé, v rámci tohoto náboženství nelze systém viny osvobodit nebo odčinit (navzdory všem slibům), pouze konstituuje vinu a povinnost [118] . Za druhé, je nemožné reformovat náboženství: jakákoli reforma (například protestantská), stejně jako jakákoli sociálně demokratická nebo socialistická politika, musí vycházet z něčeho bez viny, ale žádný takový prvek neexistuje. Za třetí, není možné se tohoto kultu vzdát, protože jakékoli zřeknutí zůstane v logice viny - bude to obvinění nebo rozsudek viny. Vyhlášení nezávislosti na mýtu se jí nezbaví. Hamacher dochází k závěru, že osvobození je nemožné uvnitř ani vně systému [158] .

Zoufalství, obavy. Kapitalismus jako ruina existence

Strukturálními důsledky univerzálního systému viny a dluhu jsou zoufalství a osamělost. Po obviňování Boha dosahuje expanze kapitalismu „světový stav zoufalství“, který se podle Benjamina stává „náboženským stavem světa“. Kapitalismus zavádí absolutní zoufalství jako univerzální stav, stav viny, ve kterém není naděje na zbavení se viny v budoucnu [136] , protože jakákoli naděje sama o sobě směřuje k zoufalství [159] . Samotu a zoufalství je třeba chápat, navrhuje Hamacher, jako emocionální devastaci způsobenou kalvinismem (Weber), výčitky svědomí pod vlivem asketických ideálů (Nietzsche) a zoufalství jako nemoc vedoucí ke smrti ( Soren Kierkegaard ) [12] . Jestliže pro Nietzscheho bylo náboženství jakýmsi lékem, ačkoli se proměnilo v nemocného člověka, pak pro Benjamina nevede kapitalistický kult jen k nemoci, ale k zoufalství [117] .

„Světový stav zoufalství“ je spojen s pesimistickou analýzou M. Webera, jeho „železné klece“, v níž je síla kapitalismu neodolatelná a nevyhnutelná jako osud [160] [161] . Při popisu „absolutní osamělosti“ jako rysu moderního člověka používá Benjamin astrologickou metaforu – průchod lidské planety domem [K 11] zoufalství, čímž odkazuje na Nietzscheho: nadčlověka, astrologické obrazy [12] a, pravděpodobně k cyklické myšlence věčného návratu [162] [K 12] . V tomto nietzscheovském popisu, píše Priddaet, se zavádí nová dimenze odcizení, hnutí kapitalismu odcizuje člověka dvakrát – Bohu i sobě samému. Orbitální pohyb může být eliptický nebo kruhový, ale nakonec je cyklický. Průchod zoufalstvím, poznamenává Priddat, je jen okamžikem tohoto pohybu, může být následován nadějí; cesta však zůstává osamělá [163] . Hnutí podle S. Webera zdůrazňuje vztahovačnost osamělosti: nejde o samostatného jedince, ale o komplexní kombinaci (konstelaci) [164] .

Univerzalizace viny, dosažení „světového stavu zoufalství“ a obviňování Boha vedou k historicky bezprecedentní situaci, kdy náboženství již není „reformou bytí“, ale rozmělňuje je a mění je v trosky [165] . Benjamin zdůrazňuje neslýchanou a bezprecedentní povahu tohoto ničení; kapitalismus, poznamenává Hamacher, je strukturou myšlení, zkušeností a jednání, která se zcela ničí; rozdělené bytí, které se stává něčím jiným, než čím je, se zároveň štěpí [152] . Kapitalismus jako „zříceninu bytí “ nahrazuje bytí vlastnostmi , lidské vlastnosti vlastnostmi zboží, vztahy mezi lidmi peněžními vztahy, morální hodnoty penězi (Levi) [166] . Motiv destrukce bytí kapitalismem není v textu explicitně přítomen, toto téma rozvinuli současní Benjaminovi kritici kapitalismu, socialisté a romantici zařazení do bibliografie fragmentu - Gustav Landauer, Georges Sorel i konzervativní Romantik počátku 19. století Adam Müller [166] . Slovo Zertrümmerung (fragmentace, rozkouskování nebo přeměna v ruiny, ruiny) jasně předjímá tezi IX „O pojetí dějin“, kde bylo slovo Trümmern [167] [166] [130] použito pro označení ruin pokroku . Podle Bolze sleduje anděl dějin z teze IX právě horu trosek kapitalismu jako náboženství, a ne trosky lidského pokroku [168] .

Teze o přirozeném stavu zmaru či zmaru v kapitalismu odpovídá estetickému pojetí alegorie vyvinuté Benjaminem v Původ německého barokního dramatu a je úzce spjata s negativní filozofií dějin, v níž se zmar nebo úpadek stává přirozeným stavem. věcí. V Benjaminově soteriologickém pojetí však Soosten zdůrazňuje, že „skutečně stabilní jevy rozpadu“ současně obsahují spásu („Jednosměrná ulice“) [97] . Bezprecedentní destrukce bytí na nejvyšším bodě mýtické sítě viny, věří Hamacher, je zároveň otevřením dějin [152] .

Na konci fragmentu se „náznaky“ procesu přidělování viny ukazují jako „obavy“, hluboce sociální formy vědomí viny, jejichž obsahem je „duchovní nemoc“ beznaděje a zoufalství [63] . Tato zkušenost není individuální, ale hluboce kolektivní – společný osud [169] . Existenciální obavy lze chápat z hlediska psychologie mas – v nekonečné ekonomické aktivitě se člověk snaží ignorovat hrozbu konečnosti svých aspirací, domnívá se německý filozof a germanista Bernd Witte [170] . Podle Levyho Benjamin dochází k závěru, že individuální duchovní praktiky nezpochybňují kapitalistické náboženství, a proto nemohou nabídnout východisko; kolektivní nebo společenská rozhodnutí jsou kultem zakázána [171] . Jak se domnívá S. Weber, na začátku textu Benjamin nedefinuje „starosti, muka, starosti“, protože jejich obsah je dán reakcí kapitalismu – v univerzalizaci viny produkuje kapitalistický kult „starosti, muka“. , starosti“ prostřednictvím eliminace alternativ, ať už jde o transcendentního Boha nebo jiný typ sociálního systému [172] . Zpočátku se „obavy“ neomezují na kapitalismus, ale, jak poznamenává S. Weber, ten proměňuje člověka v jeho vlastníka nebo autora; smysl pro vlastnictví posiluje imanence kapitalismu a absence alternativ. „Dluh podobný viny“ reprodukuje a posiluje „starosti, úzkost a úzkost“, které jsou zase „indikacemi“ viny [173] .

Teze o „indikacích“ jako obavy, poznamenává Soosten, nápadně připomíná analýzu Martina Heideggera v Bytí a čase , v níž vina není morálním pojmem, ale ontologickým , existenciálním. Podle Heideggerovy formulace prvotní vina „spočívá v bytí přítomnosti jako takové“ [174] . Jak naznačuje Bolz, Benjaminův zoufalý „muž starostí“ stojí proti „destruktivní postavě“, která vždy zná cestu. Tento antagonismus se vyjasňuje na pozadí Heideggerovy opozice „péče“ jako klíčové existenciálnosti zde-bytí ( Dasein ) vůči „skrytosti a předstírání“ každodenního života [63] . Jak Heidegger, tak Benjamin, Soosten věří, následují Augustinův model non posse non peccare (neschopný nehřešit). Heideggerova soteriologie, upozorňuje Soosten, se zaměřuje na svobodu porozumění (srozumitelnosti) jako projev odhodlání, zatímco Benjamin myslí na možnost osvobození v horizontu absolutní beznaděje. Jestliže Heidegger spíše potvrzuje proces narůstající viny, pak Benjamin zvažuje možnost jeho ukončení [175] .

Bůh peněz, bůh kapitálu

Benjamin neprozrazuje jméno skrytého boha, který zaujal místo židovsko-křesťanského boha [42] [176] . Řada komentátorů se domnívá, že podle Benjamina jsou bohem v kapitalistickém kultu peníze. Podle Soostena Benjamin částečně následuje dlouhou tradici kritiky peněz, která sahá až k příběhu o uctívání zlatého telete ve Starém zákoně , a protiklad kultu zlatého telete jako modloslužby vůči monoteistickému Bohu je hnací silou náboženské kritiky. Peníze jsou tedy popsány v náboženských termínech [97] [K 13] . Tezi o bohu peněz potvrzuje zejména bibliografie fragmentu, i když pravděpodobně nejsou uvedeny všechny zdroje [33] . Kritika peněz, především ve formě kapitálu, jakožto obviňujícího a provinilého boha, zdůrazňuje Hamacher, se objevuje v Sorelových Úvahách o násilí, v Oracích o upovídanosti Adama Müllera a Landauerově Apelu na socialismus . Mezi implicitní zdroje patří Marx, Nietzsche a Benjaminův učitel a jeho „intelektuální předchůdce“ (jak to říká Fredrik Jameson ) sociolog Georg Simmel . Steiner objeví odkaz na Goethova Fausta v krátké frázi o starověkém řeckém bohu bohatství , Plutovi . Ve scéně „Maškaráda“ si Faust nasazuje masku Pluta a stává se tvůrcem papírových peněz, místo aby bohatství generovalo dluh [110] .

Teze o penězích jako náhražce lidských vztahů se objevuje na počátku Marxe v Zápiscích ke knize Jamese Milla (1844) [K 14] ; jako prostředníka získávajícího „skutečnou moc“ nad lidmi jsou peníze funkčně srovnávány Marxem s Kristem jako odcizeným bohem a odcizeným člověkem. V kapitalistické společnosti se „prostředník stává skutečným bohem. Jeho kult se stává cílem sám o sobě . Později Marx ztotožnil peníze s pohybem kapitálu, považoval je za znak bohatství a moci a nakonec je přirovnal k Bohu [184] . V Nietzscheho knize O genealogii mravů, píše Hamacher, je Bůh božským věřitelem, který se nejen obětuje dlužníkovi, ale také mu tuto oběť dluží; protože Bůh je nejvyšší autoritou v bytí, nikomu nic nedluží, ale dluží sám sobě – jedině tak může „být“ ze své „neexistence“, uzavírá Hamacher [185] . V ostré kritice kapitalismu Landauer napsal, že „peníze se staly Bohem, staly se požíračem člověka“, modlou a netvorem, umělým i živým, nevytvářejí bohatství, ale jsou bohatstvím [186] [187 ] [33] . Je-li Benjamin interpretován prostřednictvím Landauera, píše Soosten, pak se i bohatí promění ve funkci peněz, která stírá třídní rozdíly mezi bohatými a chudými a zůstává pouze totální dluh a „nesmrtelné“ peníze [146] .

Německé bankovky počátku 20. století

Zbožštění peněz je zvažováno v kontextu názorů Simmela a Johna Maynarda Keynese . Sociologie Simmela (Filosofie peněz, 1900), prvního myslitele kapitalistického města, odhalila nekonzistentnost a ambivalenci negativní svobody v moderní společnosti [182] . Sekularizace byla spojena s nemožností dosáhnout štěstí a role peněz v racionalizaci byla spojena s jejich pronikáním do všech sfér společnosti [188] , což vedlo k matematizaci společenského života. Peníze tvoří jednotu mnohosti světa, spojují materiální a duchovní, podmaňují si prostor a čas - svět věcí a sociální svět, překonávají rozdíl mezi možným a skutečným, to znamená, že získávají funkce náboženství. v Luhmannově definici [189] . Navíc pro Simmela rozvoj kapitalismu nevyhnutelně zvětšil propast mezi bohatými a chudými . Jak píše Steiner, Simmel zvažoval pohyb od archaických kultů k sociální diferenciaci, zatímco Benjamin ukázal nesvobodný, kultovní charakter peněz v kapitalismu [182] . Pokud měl Simmel na fragment přímý vliv [190] , pak Keynes, který Benjamina nečetl, podobně napsal v Obecné teorii zaměstnanosti, úroků a peněz , že peníze zaručují jistotu tváří v tvář nejistotě budoucnosti, tzn. plní náboženské funkce a nahrazuje Boha [191] . Jak poznamenal španělský teolog a filozof José Ignacio González FausKeynes spojoval modloslužbu peněz s pověrčivou „ preferencí likvidity “, která je škodlivá pro ekonomiku, protože vede k akumulaci neproduktivního kapitálu, podněcuje touhu spekulovat a přijímat úroky spíše než investovat. V důsledku toho, došel Keynes, k závěru, že úrokové sazby rostou a nezaměstnanost nevyhnutelně stoupá [192] .

Výklad Boha kapitalismu jako peněz potvrzují řádky ve fragmentu, kde Benjamin navrhuje porovnat ikony svatých v „obyčejných“ náboženstvích a vyobrazení na státních bankovkách a píše o založení vlastního mýtu penězi. Jak píše Levy, peníze ve formě bankovek jsou stejným předmětem uctívání jako ikony svatých v „obyčejných“ náboženstvích [16] [193] . Možná teze o ikonografii bankovek odkazuje na pohanskou povahu kultu [87] . Benjamin končí odstavec frází o duchu, který promlouvá skrze zdobení bankovek. S. Weber poznamenává, že Benjamin jasně staví ducha na ikonách světců do kontrastu s duchem kapitalismu, i když v obou případech jde nepochybně o ducha. Nyní duch „neoznačuje“ individuální utrpení a příslib transcendence, ale číselnou míru hodnoty jako společenský vztah moci. Ornament, ačkoliv odlišuje, měří a vyjadřuje hodnotu, je zcela oddělen od ní a od jakéhokoli obsahu [194] . V Jednosměrné ulici se znovu objeví myšlenka „ducha kapitalismu“ promlouvajícího prostřednictvím bankovek. V aforismu „Tax Advice“ psal Benjamin o „posvátné vážnosti“ bankovek a přirovnal je k „fasádě podsvětí“ [87] , což podle Leviho odkazuje na nápis nad branami pekla v Dante Božská komedie – „  Opusťte naději, každý sem přichází“, přisuzovaná Marxem osudu dělníků v kapitalistickém podniku [16] . Bankovky jsou však pouze jedním z projevů kapitalistického božstva – lze hovořit o uctívání peněz, bohatství, zboží [195] .

Peníze se stávají nejen bohem viny, ale vinným dlužníkem, což podle Hamachera odpovídá dvěma formám nesplaceného úvěru v Marxově strukturální analýze kapitálu. Ve slavné kapitole 24 Kapitálu Marx ironicky popsal primitivní akumulaci kapitálu a vznik nadhodnoty v teologických termínech [K 15] . Tímto způsobem Marx předjímal následné přístupy Nietzscheho a Webera a pravděpodobně se stal jedním ze zdrojů pro Benjamina [197] [198] [199] . Na začátku kapitoly vysvětluje Marx strukturální vztah mezi vznikem kapitalistického systému a náboženstvím a poukazuje na paralelu mezi prvotním hříchem a břemenem „jíst svůj chléb v potu tváře“ ( Gn  3,19 ). ). Jak teologické zatracení, tak ekonomická cenzura jsou podle Marxe ospravedlněny dědičným hříchem [200] . Podle italského germanisty a kulturního teoretika Maura Ponziho Marx dekonstruuje ekonomický mýtus, který se staví proti pracovitým a spořivým „vyvoleným“, kteří hromadí kapitál všem ostatním – líným „ragamuffinům“, kteří rozhazují vše, co mají [201] .

Podle Marxe si kapitál bere nesplacenou půjčku (počáteční akumulaci) a poté ji donekonečna obnovuje prostřednictvím nadhodnoty, která reprodukuje zbožní obrat bez jakékoli souvislosti s reálným hodnotovým ekvivalentem [202] . Marx používá výraz „začarovaný kruh“. Ponzi věří, že tuto definici lze snadno rozšířit na proces zvyšování dluhu a viny [203] . Stádium primitivní akumulace a nakonec i vzorec „peníze – zboží – peníze“ jsou strukturálně náboženské [178] [204] . Proces vybavování kapitálu produktivitou a přeměny peněz v kapitál a hodnoty v nadhodnotu je stvořením Boha „z ničeho“: z neplacené práce, vykořisťování, koloniálního systému, loupeží, vražd [178] . Absolutní nadhodnota a absolutní kapitál nejsou nic jiného než úvěr a zároveň dluh, tedy Bůh se vyrábí „z ničeho“, ze své vlastní půjčky, která nebude nikdy splacena [205] .

Na konci kapitoly Marx přímo spojuje nárůst veřejného dluhu s prvotním hříchem – „vírou kapitálu“ a, poznamenává Ponzi, dluh má v tomto kontextu jasnou konotaci viny [206] . Marx píše o veřejném dluhu, jedné z hlavních pák primitivní akumulace, magicky přeměňující neproduktivní peníze na kapitál [207] [208] [198] :

Je tedy zcela v souladu s moderní doktrínou, že lidé jsou bohatší, tím větší jsou jejich dluhy. Státní úvěr se stává symbolem víry kapitálu.

Víra v kapitál, uzavírá Hamacher, není víra obchodníka s kapitálem, ale víra kapitálu v sebe sama jako v Boha a absurdní víra v to, co není; tento bůh vyznává svůj „debet“, který spočívá v tom, že dluží sám sobě [178] [204] . Není známo, zda Benjamin byl obeznámen s 24. kapitolou „Kapitálu“ v době psaní fragmentu, možná to věděl z prezentace. Steiner se domnívá, že zdrojem informací byla Sorelova kniha „Úvahy o násilí“, která zahrnovala koncept primitivní akumulace [209] . Benjamin však četl Komunistický manifest , ve kterém biblická hyperbola a kromě toho hrála důležitou roli .

Tři kněží kapitalismu: Freud, Nietzsche, Marx

Benjamin nazývá Freuda, Nietzscheho a Marxe třemi kněžími kapitalistického náboženství. Výběr tří myslitelů, které Paul Ricœur nazval „vládci podezření“ a kteří jsou v jistém smyslu „otci modernity“, vypadá poněkud nečekaně [210] . Pro Benjamina je podobnost těchto tří teorií v tom, že mimetickým způsobem odrážejí náboženskou strukturu kapitalismu, protože jsou imanentní v logice objektu, který studují [211] [13] . Tito tři autoři nevědomě systematizují teoretický soubor kapitalistického náboženství, ale tato systematizace je urážlivé povahy, protože kapitalismus je pouze kultovní náboženství [212] . Slovy ruského filozofa Michaila Ryklina pro Benjamina selhávají i velcí myslitelé, protože si nevšimnou náboženské podstaty kapitalismu a vidí východ tam, kde je jen další vchod do chrámu kapitalistického náboženství [213] . Podle Steinera odkaz na kněze (spíše než na proroky) implicitně odkazuje na Webera, který v Sociologii náboženství (1920) zdůraznil klíčovou roli kněžství při formování racionálnějšího náboženství. Jasná struktura této sociální skupiny s vlastními normami, určenými místem, časem a sociálními vazbami, podle Webera ovlivňuje představy o Bohu, který se polidšťuje, společenské změny přímo ovlivňují teologii [212] .

Benjamin zachycuje strukturální blízkost Freudovy teorie [K 16] ke kapitalismu prostřednictvím konceptu represe , který Freud považoval za jeden ze „základních kamenů budování psychoanalýzy“ [13] [215] . Ve Freudově pojetí kultury spočívá původ náboženství, morálky, společnosti a umění v původní vině ( německy  Urschuld ) – vraždě otce, která je v „ Totemu a tabu “ popsána jako „velká událost, z níž kultura začal a který od té doby pronásleduje lidstvo.“ Potlačené vzpomínky na vraždu otce se vždy vracejí v bolestném pocitu viny, jehož víceméně racionální formou uklidnění je náboženství. Z Benjaminova pohledu tím, že Freud položil vinu na základ společnosti, náboženství a politiky [K 17] , ji absolutizuje, a proto nemůže osvobodit lidstvo od logiky viny a povinnosti. Metapsychologická perspektiva psychoanalýzy se podřizuje „ekonomickému“ pohledu, freudovské chápání modernity potvrzuje a radikalizuje nezvratný moment viny. Freudova teorie je součástí zaříkávání kapitalistického kultu [216] [13] [214] .

Uprostřed pasáže Benjamin píše o „hluboké analogii“ mezi „potlačovaným“ (Freud) a „kapitálem“ (Marx). S. Weber spojuje kritiku teorií Freuda a Marxe se čtvrtým rysem kapitalismu - skrýváním Boha, což vede k tomu, že uctívání neviditelného Boha se provádí skrze znovuzahájení (podle Freuda a Marxe) samotného procesu skrývání [217] . Předmětem represe je za prvé reprezentace ( německy  Vorstellung ) a zadruhé „hříšná“ reprezentace, protože se snaží reprezentovat něco nereprezentovatelného [218] . Benjamin nespecifikuje, co přesně uniká reprezentaci: pracovní doba, která vytváří míru hodnoty (Marx a David Ricardo ) nebo transcendentní jinakost Boha. Podle S. Webera Benjamin uvažuje o represi a kapitálu z teologické perspektivy: srovnáním idejí potlačených do nevědomí s kapitálem Benjamin používá model výroby hříchu (viny a dluhu). V obou případech jde o proces sebereprodukce, který lze chápat pouze z hlediska kvantity a růstu [219] . Ilustrací kritiky psychoanalýzy je podle Hamachera vstup Pluta, často ztotožňovaného s Plutem ; z pána podsvětí se vyklube bůh nevědomí a bůh blahobytu [214] .

Souvislost mezi kulturní antropologií psychoanalýzy a filozofií Nietzscheho nastínil Freud v jednom z děl z roku 1921, které si podle Steinera mohl přečíst Benjamin. Freud záměrně dal supermocné postavě otce, odkazující na prehistorii lidstva, rysy nadčlověka, kterého „Nietzsche očekával až v budoucnu“ (Freud) [13] . Benjaminův postoj k Nietzschemu, který byl kritikem náboženství a křesťanské morálky, zůstává v pasáži nejasný a spíše ambivalentní [171] [219] [167] . Na jedné straně Nietzscheho aristokratický a elitářský přístup odporoval Benjaminovým levicovým názorům; na druhé straně autor pasáže neopustil Nietzscheho nihilistické kategorie220 , čímž implikoval a zároveň ignoroval Schuldovu průkopnickou analýzu ambivalence v Towards a Genealogy of Morals, na níž je založen Benjaminův vlastní argument221 . Kritika Nietzscheho tedy není v rozporu s použitím jeho myšlenek. Někteří autoři se domnívají, [220] [118] , že mnohé z Nietzscheho argumentů jsou zcela použitelné pro analýzu kapitalismu, kterou Benjamin provádí ve fragmentu [K 18] [220] .

Tragické hrdinství Zarathustry se v Benjaminově fragmentu mění v nejradikálnější a nejvelkolepější ztělesnění náboženské podstaty kapitalismu [13] . Při hlásání smrti Boha Nietzsche uznává obrovskou vinu, kterou nadčlověk nesmí odčinit, ale hrdinně vzít na sebe [222] . Při překonávání transcendentna Nietzsche nenabízí pokorné pokání (metanoia), očištění nebo vykoupení, ale posílení, zvýšení nebo zvýšení ( Steigerung ) a hrdost (hybris) [13] . Steigerung  je jedním z klíčových konceptů fragmentu, používá se v nietzscheovském smyslu jako růst, navýšení kapitálu i dluh [223] . Podle Levyho nadčlověk jen posiluje hybrid, kult moci a nekonečnou expanzi kapitalistického náboženství [222] , nezpochybňuje vinu a zoufalství, ale nechává lidi svému osudu. Pokus jednotlivců, kteří se chtějí jevit jako exkluzivní nebo aristokratická elita, dostat se z „ocelového kruhu“ kapitalismu jen reprodukuje jeho logiku (Levi) [14] .

Kapitalistický ideál Steigerung , který popírá existenci Boha a usiluje o nekonečné zvýšení zisků, odpovídá modelu nadčlověka. Superman je kapitalista, zbožštěný člověk, který praktikuje kapitalismus jako náboženství, a Nietzsche je zastáncem kapitalismu. Benjamin se od Nietzscheho distancuje zaprvé pomocí politicko-teologických nástrojů a zadruhé promítnutím kapitalistického modelu nekonečného růstu do metafyzické dimenze . Benjamin tím podle Ponziho [224] předjímá přístupy Heideggera a Karla Löwitha (nadčlověk nepochybně souvisí s doktrínou věčného návratu [62] [225] ). Boltz poznamenává, že nadčlověk je Antikristem , pokud popírá křesťanské představy o pokání a pravé askezi: v absolutní imanenci nadčlověka je jeho apokalyptický skok pouze důsledkem neustálého růstu [168] . S. Weber má jiný výklad: Benjamin Nietzschemu na jedné straně vytýká, že setrvával v rámci tradičního křesťanského humanismu (jak dokládá použití křesťanské terminologie v diskusi o Nietzschem), toto hodnocení se shoduje s Heideggerovou kritikou Nietzscheho v přednáškách 30. let; na druhé straně „výbušný“ aspekt Nietzscheho étosu kritizovaný ve fragmentu bude Benjaminem rozvinut v následujících letech [226] . Priddat poznamenává, že sám Nietzsche, alespoň jak jej interpretoval Jacques Derrida , chápal nadčlověka odlišně. Podle Derridy se nadčlověk „probudí a odejde... spálí svůj text a vymaže stopy jeho kroků“; „sypat smíchy“, bude „plakat po návratu“ a „tančit“ za hranicemi metafyzického humanismu. Hrdinný tanečník Derrida, uzavírá Priddat, je Benjaminovým prorokem kapitalismu; co Derrida viděl pro Benjamina jako novou formaci, vyjadřovalo podstatu kapitalismu .

Myšlenky Marxe, stejně jako myšlenky Nietzscheho, pro Benjamina zůstávají v zajetí kapitalistického kultu viny a povinnosti. Socialismus je podle Benjamina ekonomický a sociální systém vyplývající z progrese kapitalistického dluhu, tedy socialismus je vepsán do hnutí kapitalismu. Centralizací výroby a financí získává socialismus „úroky“ z „dluhu“ kapitalismu [228] [60] [158] . Komunistický manifest popisuje socialismus jako nástupce kapitalismu: pro Marxe buržoazie produkuje „své vlastní hrobníky. Jeho smrt a vítězství proletariátu jsou stejně nevyhnutelné . Podle Priddat je skepse autora fragmentu tak velká, že ani Marxův projekt není schopen osvobodit se od viny - Benjamin nepředstavuje stav nevinnosti nebo lidskosti, protože osoba je příliš nezralá. Tím, že se člověk v kapitalismu postavil na místo Boha (hybris), se stal „nezralým Bohem“. Benjaminova myšlenka, poznamenává Priddat, je pro marxisty pobuřující: kapitalismus nashromáždil tolik viny (dluhu), že revoluce nemůže být nevinná a nemůže vinu odčinit, lidé zůstanou vinni i po revoluci [229] . Těžiště socialismu není v individuálním pokání, ale v revoluci, jeho izolaci v bludném kruhu viny lze podle Palavera interpretovat jako univerzální mechanismus obětního beránka (ve smyslu René Girarda ). Podle Marxe „budou muset masy lidu vyvlastnit několik uzurpátorů“ („hlavní město“), aby nastolily „ráj na zemi“, což podle Palavera odpovídá pohanské logice oběti [86] . Gonzalez Faus se však domnívá, že Benjaminova kritika Marxe je ze všech tří nejslabší, protože Marx sám přirovnal kapitál k Bestii apokalypsy [K 19] [230] .

Podle populárního názoru Benjamin ve své kritice Marxe následoval libertariánský a náboženský socialismus německo-židovského anarchisty Gustava Landauera . V The Appeal to Socialism (1911), zahrnutém v bibliografii fragmentu, Landauer metaforicky přirovnal marxistický socialismus k „papírové květině na oblíbeném trnitém keři kapitalismu“ [158] [127] . Jak píše Levy, je těžké posoudit, do jaké míry Benjamin sdílel Landauerovy názory v době psaní fragmentu [195] ; je známo, že v těch letech Benjamin četl díla socialistů, sympatizujících s anarchisty, aniž by považoval Marxe za myslitele první řady. Má se za to, že Benjamin změnil svůj postoj k Marxovi pod vlivem Lukácsových Dějin a třídního vědomí, které četl v roce 1924 [228] [233] . Benjaminův výklad není podle Steinera příliš vzdálený pozici Webera, který považoval socialismus a kapitalismus za dvojčata (Weber částečně navázal na Ferdinanda Tönniese a Simmela), neboť oba systémy vycházejí z racionální organizace práce, která je jedinečná pro západní společnost; Socialismus zcela naplněný duchem kapitalismu se podle Webera ukazuje jako jedna z forem racionalizace, možná nahrazující kapitalismus [60] .

Umkehr, spása a hranice kapitalismu

Možnost osvobození od kapitalismu Benjamin neobjasňuje, komentátoři jeho postoj vykládají různě, na základě nepřímých náznaků fragment hovoří o „čekání na uzdravení“. Klíčovým konceptem v případném překonání kapitalismu je Umkehr , představující opozici vůči Steigerung . Tento nejednoznačný termín (revers, turn, turn, return [40] ) používá Benjamin třikrát, ačkoli jeho povaha není odhalena [159] [234] . Slovo odkazuje na dílo německého romantického básníka Friedricha Hölderlina [226] ; ve formě Umkehrung používá Nietzsche v pasáži z „O genealogii morálky“ ve vztahu k „obratu hodnotícího pohledu“ v morálce otroků , nezbytném k tomu, aby se obrátili k vnějšímu světu (ztělesnění zášť k Nietzschemu) [235] . Ale s největší pravděpodobností si Benjamin vypůjčil slovo od Landauera, který napsal, že „socialismus je Umkehr“ [127] [236] ; jako odporující bezduchému stroji kapitalismu byl socialismus Landoyerem chápán jako duchovní změna, která předchází sociálním a materiálním změnám; nový začátek, návrat k autentickým lidským vztahům, opětovné spojení s přírodou [237] [238] . Je nepravděpodobné, že by Benjamin plně souhlasil s tezí o obnově lidstva prostřednictvím znovusjednocení s přírodou, ale přejal klíčový termín od Landauera [127] .

Z hlediska intelektuálního kontextu fragmentu možnost odchodu z kapitalismu odkazuje i na myšlenky Ungera a Sorela, i když stejně jako u Landauera není jasné, do jaké míry Benjamin jejich názory sdílel. V Ungerově knize Politika a metafyzika (1921), citované Benjaminem, se autor pokusil překonat kapitalismus pomocí exodu neboli stěhování národů ( německy  Völkerwanderung ), analogicky se starozákonním exodem . Z Ungerova pohledu je otevřený boj proti kapitalistickému systému odsouzen k neúspěchu, zůstává ve sféře kapitalismu, který absorbuje jakoukoli opozici [239] [60] . Z korespondence se Scholemem víme, že Benjamin mluvil pozitivně o Ungerově „metafyzickém anarchismu “ . Benjamin podle Soostena na rozdíl od Ungera nahlížel na překonání kapitalismu z hlediska eschatologické dočasnosti, nikoli prostoru [238] [241] .

Benjaminovy ​​anarchistické sympatie v době psaní tohoto článku potvrzuje odkaz na Anarchosyndikalisty Sorelovy úvahy o násilí (1906). Na těchto stránkách Sorel popsal, jak se v klasické politické ekonomii objevilo přesvědčení, že kapitalistický způsob výroby se řídí přírodními zákony evoluce [242] [232] . Sorel byl skeptický k organizaci proletariátu a revoluční praxi, oponoval prostému nahrazení buržoazního státu státem socialistickým, ačkoliv přisoudil Marxově ekonomické a politické analýze náležité uznání. Ze Sorelova pohledu byly strategie jeho zničení stanoveny v konstitutivních rysech buržoazního státu. Francouzský syndikalista se pokusil spojit revoluční aspekt marxismu s vlastní doktrínou mýtu o všeobecné proletářské stávce [127] .

Benjamin používá Umkehra ke kritice Nietzscheho, Freuda a Marxe a tvrdí, že jejich filozofie zůstávají v opačné kapitalistické logice Umkehr Steigerung [238] [222] . Podle jedné interpretace (Steiner et al.) Umkehr označuje skutečnou revoluční politiku, která je proti kapitalismu a jeho systému viny/dluhu. V této verzi je Umkehr zcela profánní politikou, nikoli jedním nebo druhým autentickým náboženstvím. Interpretace je založena na hypotéze, že fragment byl součástí většího politického projektu [60] [243] . Z tohoto pohledu byl Umkehr středobodem Benjaminova politického myšlení, koncept znamenal změnu pohybu, konverzi, radikální zlom, nový začátek [244] . Jak píše Steiner, Benjamin postavil kapitalismus jako náboženství - mýtický a démonický zákon osudu a viny - do kontrastu s autonomní oblastí politiky, v jejímž středu je profánní myšlenka štěstí. Explicitněji politická alternativa k náboženství, a tedy ke kapitalismu, byla uvedena v Osud a charakter a Teologicko-politický fragment [245] [246] . Podle Salzaniho Umkehr odpovídá Benjaminovu modelu Sorelovy „generální proletářské stávky“, o kterém hovořil Benjamin v knize Towards a Critique of Violence, který popisoval politický rozchod s mýtickým kruhem násilí a odplaty v kapitalismu .

Podle jiného výkladu Benjamin i přes zájem kritiků kapitalismu (Unger a další) odmítá možnost politických řešení [146] . Slovo Umkehr má jasnou náboženskou konotaci (konverzi), která podle Salzaniho ovlivnila výklady: někteří komentátoři interpretují Umkehra jako pokání, metanoiu, vykoupení [211] . Hamacher navrhuje chápat Umkehra jako radikální změnu, rozchod s logikou Schulda , Priddat jako re-volutio a krizi [211] . Podle Priddat fragment implicitně naznačuje dvě cesty ven. Jednou z možností je revoluce v marxistickém smyslu, ale Benjamin naznačuje její beznaděj, protože sama patří do systému zoufalství; druhá možnost je Umkehr , reversal, re-volutio [248] . Jak píše Priddat, je jasné, že Benjamin přesně neví, odkud „uzdravení“ pochází, ale naznačuje, že by to mohl být Umkehr . Pomocí konceptu, který má nádech pokání, se autor fragmentu snaží překonat Nietzscheho koncept nadčlověka [249] . Podle Soostena zastává Benjamin myšlenku spásy, ale nabízí jinou cestu než Nietzsche, nikoli model růstu a růstu, ale spíše inhibice a recese; Benjamin pochází ze Status corporations , který navrhuje vykoupení jako annihilatio mundi , nikoli prostřednictvím vzpomínání, ale spíše prostřednictvím zapomnění a zničení padlého světa [250] . Podle Bolzova výkladu spojuje Umkehr odkazy na přerušení dějin, metanoiu, pokání, očistu a revoluci [82] [251] .

Spása je možná pouze v hlubinách vesmírných ruin – v beznaději nebo „světovém stavu zoufalství“ [252] , ale otázka kauzálních vztahů zůstává otevřená. Na jedné straně je „kapitalismus jako náboženství“ vepsán do širšího hnutí, takže všeobjímající kapitalistický kult viny znamená jeho konec – je zde možná mesiášská dynamika, „slabá mesiášská síla“ (Weidner). Jak se kapitalismus „zřícenina bytí“ zničí, růst zoufalství povede k uzdravení. Zjevení se Boha (v textu) a konečná transformace v náboženství povedou podle Widenera ke konci kapitalismu: Bůh logicky vyplývá z kapitalismu a značí jeho apokalyptický konec [253] [K 20] . Na druhou stranu víra v zázračný přechod od zoufalství k nadčlověku (Nietzsche) nebo od kapitalismu k socialismu (Marx) je popisována spíše jako přežitek náboženského vědomí, protože oba přístupy považují vysvobození za odměnu za oddanost [254] . Totalita viny a zoufalství, zdůrazňuje Ross, je spojena s vysvobozením jako příležitostí k akci (přístup, který předjímá konec Adornova Minima Moralia). Navzdory tvrzení některých marxistů není jasné, do jaké míry Benjamin zvažoval možnost kolapsu či zániku kapitalismu kvůli jeho dosažení hranice absolutního zoufalství. Teleologický přístup, píše Ross, je v rozporu s antiprogresivními tezemi o filozofii dějin; i v pasáži Benjamin odmítá dialektické spojení mezi zoufalstvím a osvobozením od viny, spojení, které připisuje Nietzschemu i Marxovi [255] [256] .

Kritéria pro radikální imanenci kapitalismu formulovaná ve fragmentu podle M. Ryklina neponechávají žádný prostor pro jeho překonání. M. Ryklin poznamenává, že takové problémy nesnesitelnosti kapitalismu jsou velmi běžné, dokonce i mezi takovými kritiky totalitarismu , jako jsou Hannah Arendtová a Francois Furet , kteří si uvědomují nesnesitelnost kapitalistického systému, který představují [257] . Vina člověka v kapitalismu je tak velká, že ji může odčinit pouze Bůh, ale Bůh, chápaný pouze v negativním smyslu, jako neschopnost člověka vzít vinu pouze na sebe (Priddat). Proto se Bůh musí vrátit, aby se lidé mohli znovu stát lidmi. „Rostoucí zoufalství“/„uzdravení“ znamená katarzi, Benjaminův eschatologický vzorec, ale Priddat dochází k závěru, že z pasáže není jasný klíčový bod: co se stane, když na sebe vinu vezme navrácený Bůh [258] . Na základě Hamacherovy interpretace se Morman domnívá, že z hlediska filozofie dějin Benjamin počítal s možností doby po kapitalismu. Etická kritika kapitalismu byla jednoznačně spojena s problémem politického jednání, neoddělitelným od etické sféry, nicméně apolitičnost, omezený popis náboženských, nikoli politických pojmů, byla cenou za dodržování zvolené kritické metodologie [53] . Rush věří, že jedinou nadějí je úplné zničení světa, jak ho známe. Původcem této destrukce je Bůh, ale protože již není všemohoucí, ale je uvržen do lidského světa, Bůh sebezničí prostřednictvím božského násilí. Zůstává naprostá nejistota ohledně budoucnosti, uzavírá Rush [259] [130] .

Dispozice „ani uvnitř, ani vně“, poznamenává Hamacher, obsahuje vodítko k překonání kapitalismu, osvobození od viny, které je možné pouze mimo rámec vnitřních a vnějších vztahů [158] . Pohyb zoufalství vede k Umkehr , což neznamená pokání ani metanoiu, ale spíše zvrat či obrat, „vlastní“ pohyb viny vůči sobě samému [260] [225] . Obrat viny sleduje logiku ex nihilo(„z ničeho“) – logika nekonečného soudu z díla novokantovce Hermanna Cohena „The Logic of Pure Knowledge“ (1918), kterou Benjamin četl. Z tohoto pohledu platí pro historii Cohenovy logické kategorie (nic, zdroj). Podle „logiky původu“ poté, co vina (a kapitalismus) dosáhne stavu „ničeho“, „nic“ samo – mýtická ekonomie dluhu a viny (kult kapitálu či Boha) se sebezničí. Kapitalismus a křesťanství se obrací ke zdroji, nastoluje se etický čas, tedy dějiny, které nejsou dějinami viny – mesianismus odpuštění [261] [29] .

Logiku hnutí Umkehr popisuje Hamacher takto: Bůh, který je počat na zenitu kultu kapitálu, na hranici svého zoufalství, je vinen sám v sobě, je vinen sám před sebou. Proto dluží sám sobě, nestačí, ještě není Bohem, je Bohem, jen když není Bohem. Je tedy Svým vlastním „ne“ a „nebytí“, které však také „není vina“. Je-li Bůh redukován na vinu, pak je příčinou „ničeho“ (nedostatku, nedostatku, nedostatku, omylu atd.), ale protože příčinou je již „nic“, je „bezvýznamnou příčinou prázdnoty“ [K 21] , a proto, uzavírá Hamacher, není příčinou nebo chybou [262] . Hamacher poznamenává, že vzhledem k tomu, že sebedestrukce viny je nekonečným soudem, který o sobě kult kapitálu vynáší, patřil tento soud vždy ke struktuře viny a trestu. Proto bylo odpuštění vždy přítomno v dějinách viny; historie je zároveň kauzální historií viny a historií ničení viny .

Historie studia

"Kapitalismus jako náboženství" byl publikován v roce 1985 ve svazku VI sebraných děl Benjamina s poznámkou "fragment 74" (nakladatelství " Suhrkamp Verlag "). Pozoruhodná sbírka zahrnovala paletu textů nesouvisejících s Benjaminovými hlavními díly [1] . Publikace zůstala téměř bez povšimnutí [29] . První odezvou byla práce Norberta Bolze (1989), autor, zkoumající odkaz Maxe Webera, umístil fragment mimo úzký kontext Benjaminova díla a uznal jeho význam. Bolz nastínil historické a filozofické perspektivy pro další diskusi [29] . Později (2000; 2003; atd.) Bolz tvrdil, že Benjaminův popis je docela aplikovatelný na moderní ekonomické praktiky – marketing a reklamu , ale politické a teologické důsledky fragmentu považoval za irelevantní [29] . Filologický rozbor provedl Hermann Schweppenhäuser (1992), kontext psaní fragmentu - Benjaminovy ​​úvahy o filozofii a politice - se zabýval v publikacích Uwe Steinera (1998; 2003; a další) [29] [1] . Jako první ukázali velikost Benjaminova myšlení (1998) [264] .

Přes jeho důležitost mezi benjamínskými učenci byla diskuse o nástinu po dlouhou dobu omezena na odbornou komunitu [265] . V roce 1996 byl text přeložen do angličtiny a publikován nakladatelstvím Harvard University Press v prvním svazku vybraných prací Benjamina [266] . Na počátku 21. století text upoutal pozornost germanistů, kulturních teoretiků, filozofů, sociologů a ekonomů [267] . Jedním z prvních pokusů o uvedení fragmentu do širšího filozofického a ideologicko-historického kontextu byl sborník Kapitalismus jako náboženství , vydaný v roce 2003 německým nakladatelstvím Kulturverlag Kadmos (editoval sociolog Dirk Becker). Sborník představil jak předmětové vědecké studie, tak volnější interpretace osnovy [265] . Rozhodující impuls k růstu mezinárodního zájmu dala diskuse o fragmentu Benjaminovým následovníkem, slavným italským filozofem Giorgiem Agambenem, ve své knize Profanations (2005) [268] . Mezi další interpretace patří analýza základní kategorie viny od Wernera Hamachera (2002) [29] , podrobné zkoumání fragmentu od Samuela Webera (2008) [1] , několik prací Michaela Levyho (2006; 2010; atd.). V roce 2014 vydala skupina italských badatelů sbírku Cult of Capital [268] .

Fragment byl přeložen do angličtiny, francouzštiny, italštiny, španělštiny, portugalštiny, ruštiny, švédštiny a dánštiny [268] . Nepublikované „volné“ překlady jsou k dispozici na internetu, zejména ve španělštině [269] .

V roce 2008 uspořádalo Národní centrum pro současné umění v Moskvě konferenci nazvanou „Kapitalismus jako náboženství?“, kterou uspořádala skupina ruských kritiků umění , filozofů a politických aktivistů [270] .

Recepce a kritika

„Náboženský obrat“ ve filozofii a společenských vědách na přelomu 20. a 21. století, který zpochybnil klasické verze sekularizace [K 22] a odčarování světa a postavil náboženství do centra zkušenosti moderního života, se promítlo do vnímání Benjaminových děl [271] . Ve své analýze moderní doby a moderní společnosti Benjamin uchopuje hlavní směry filozofie a analýzu sociálních a kulturních fenoménů své doby [272] . Těžištěm Benjaminova výzkumu byla éra moderny a její prehistorie [273] , kritické myšlení mu umožnilo dekonstruovat mýtus modernity: myšlenku pokroku , ačkoli myslitel nepopíral pokrok jako historický fenomén ani jeho technické výdobytky. [272] . Kritický přístup vedl Benjamina k tomu, aby považoval kapitalismus za náboženství, „možná nejradikálnější náboženství, jaké kdy existovalo“. Pokud je pro liberalismus kapitalismus představován jako poslední a jedinečná etapa historického vývoje, růst je nutně objektivní a formy výroby jsou ztotožňovány s civilizací a kulturou, pak je v Benjaminovi kapitalismus založen na systému viny a dluhu, který donekonečna reprodukuje stejný mechanismus. zisku [272] .

Benjaminův text se brání systematické interpretaci [53] a redukci na jednotlivá klíčová slova, představující komplexní kombinaci (konstelaci) pojmů [274] . Benjamin své neortodoxní názory vykládá postupně, jeho pozice se formuje ze samostatných tezí, detailů a konkrétních postřehů [165] . Textové prvky nepodléhají logické konzistenci: vina, beznaděj a destrukce se snoubí s příslibem uzdravení. Jak píše ekonom a katolický teolog Friedhelm Hengsbach :, autorovy myšlenky se jako jiskry rozptýlí různými směry a neumožňují přesný výklad [275] . Z jednoho úhlu pohledu zůstal „Kapitalismus jako náboženství“ fragmentem, protože úplnosti není možné dosáhnout, je možná pouze nejistota interpretací [53] . Jak poznamenal S. Weber, „text v určitém smyslu nebude nikdy napsán, nebo alespoň nebude dokončen“ [276] . Přitažlivost textu podle Beckera určuje jeho fragmentárnost a proměnlivost, která umožňuje nahlížet na něj z různých úhlů pohledu a interpretací. Pohyblivost stylu odpovídá proměnlivosti našeho myšlení [212] , i když vágnost a ambivalence textu znesnadňuje překlad. Podle Beckera [277] [278] ,

Benjaminův fragment je jako pozdní forma skalního umění, které najdeme při průzkumu labyrintu. Je ale potřeba dávat pozor, aby ho světlo nepoškodilo.

Původní text  (německy)[ zobrazitskrýt] Bei Benjamins Fragment handelt es sich um eine späte Form der Höhlenmalerei: Wir entdecken sie bei unseren Erkundungen des Labyrinths, müssen jedoch vorsichtig darauf achten, sie nicht durch das Licht zu demzerlechten si mimi.

Apel autora fragmentu na alegorické metody v analýze „kapitalismu jako náboženství“ je rozporuplný. Jak píše Soosten, Benjamina na jedné straně nezajímají povrchní diskurzy, ale hloubka, „vhled do pravdy“; na druhou stranu rozbor symptomů jevů přibližuje „symptomatické“ tradici – teologii, sociologii, medicíně. Benjaminova alegorická a symbolická symptomatologie obsahuje nebezpečí teoretického fundamentalismu, který neumožňuje různé výklady a podřizuje si jednotlivé vědy [252] . Z tohoto hlediska autor podřizuje rozsáhlý popis kapitalismu jako náboženství zájmům lákavé dramatické strategie. Nepředvídatelnost textu zužuje možnosti interpretace: čtenář buď souhlasí, nebo odmítne jako provokaci. Alegorická strategie, uzavírá Soosten, se zabývá více perspektivami pouze na povrchu; v hloubce se historická a filozofická funkce alegorie ukazuje jako extrémně rigidní - ukázat nevyhnutelnost blížící se katastrofy [279] .

Poměrně pozdní a nenápadné zveřejnění fragmentu určilo do roku 2010 několik interpretací, mezi nimiž Weidner vyčleňuje dvě skupiny, přibližně stejně zastoupené ve sbírce z roku 2003 [1] . První skupina pochází z názvu fragmentu – „Kapitalismus jako náboženství“. Jak Becker zdůrazňuje, název odhaluje klíčové kulturní rozdělení [280] [1] :

Pokud je kapitalismus náboženstvím, je pro společnost těžké udržet rozdíl mezi penězi a duchem.

Původní text  (německy)[ zobrazitskrýt] Wenn der Kapitalismus eine Religion ist, wird es für die Gesellschaft schwierig, die alte Unterscheidung zwischen Geld und Geist aufrechtzuerhalten.

Benjaminův přístup umožňuje zamyslet se nad situací v moderním světě, ve kterém se toto rozdělení vytrácí. Proto řada badatelů spojuje Benjaminovy ​​myšlenky se systémovou teorií Niklase Luhmanna . Z tohoto pohledu fragment popisuje svět postmoderny a postkapitalismu, který je nejlépe analyzovat „odčarovaným“ a „ideologicky svobodným“ pohledem Luhmannova pozorovatele. Funkcionalismus teorie sociálních systémů představuje alternativu k marxistickému pohledu na modernitu a nárokuje si racionálnější přístup k náboženství jako sociálnímu subsystému. Kombinace abstraktního funkcionalismu a Benjaminova figurativního myšlení má podle Weidnera své limity: výklad nebere v úvahu zásadní výklady Benjaminova kapitalismu běžné v kritické teorii , jeho mesianismu atd. Nevýhodou je důraz na diskusi o vztahu mezi náboženským a ekonomickým [281] [282] ; podle Steinera bylo úkolem většiny autorů sbírky doložit alternativní popis moderní společnosti k Weberově [4] .

Druhá skupina interpretací naopak uvažuje o fragmentu v kontextu současných diskurzů Benjamina a jeho dalších děl [283] . Řada komentátorů spojuje text s pozdějšími Benjaminovými díly: s „Tezemi o filozofii dějin“ (Loewy); s "Passages" - fragment je chápán jako první koncept kritiky pokroku (německý literární kritik a kulturní teoretik Detlev Schöttker); s následným chápáním dějin z hlediska konstelace, krystalizace a diskontinuity, s politizací dějin jako „skandálu“ pro současnost (Boltz) [130] [284] [285] . Tato metoda má podle Widenera dvě slabiny: za prvé, analýza náboženství a kapitalismu se v podstatě stává zkoumáním celého Benjaminova díla a související diskurzy jsou také velmi ambivalentní a málo vysvětlují; za druhé, pokusy vyhnout se parafrázování za účelem přesnějšího vyjádření Benjaminovy ​​myšlenky vedou k nadměrnému citování, a tak se dostávají do slepé uličky [283] . Salzani připisuje zvýšenou pozornost fragmentu obecné situaci v Benjaminových studiích, které se staly skutečným průmyslem; komentátoři často zaměňují relevanci a užitečnost v utilitárním smyslu, tedy přesně to, proti čemu se Benjamin stavěl (kapitalistickému kultu se nelze vyhnout ani ve filozofii a literární kritice) [286] .

Kritika má dva hlavní aspekty. Za prvé, srovnání mezi kapitalismem a náboženstvím se zdá být přeháněním nebo dokonce záměrným zkreslením. Podle Hengsbacha není použití slova „náboženství“ nijak odůvodněné: Benjamin nemůže dokázat náboženskou povahu kapitalismu, pouze se vyhýbá „obsáhlé polemice“. Jeho metoda je založena na nadměrném používání analogií, alegorií a kritických metafor (např. alegorické spojení peněz s křesťanskou soteriologií) [287] [212] . Analogicky se mezi jevy objevují spíše rozdíly než jejich podobnosti, takže Benjamin pouze neúspěšně používá metodu srovnání: definice kapitalismu a náboženství zůstávají extrémně vágní, stejně jako vztah mezi nimi, definovaný vágním konceptem Verschuldung [212] [288] . Benjamin nerozvíjí jasnou argumentační linii: metafory patřící do sféry náboženství se bez vnitřního zdůvodnění přetvářejí v „sociálně-filosofické, teologicko-dogmatické výroky“. Obrazy svatých v nekřesťanských náboženstvích, poznamenává Hengsbach, nemají nic společného se vzestupem kapitalismu; na bankovkách prvních národních států nebyli vyobrazeni křesťanští světci, ale antické bohyně štěstí a symboly plodnosti. Hengsbach uzavírá [287] [212] :

Jakmile zmizí metaforické kouzlo, zmizí i síla argumentu.

Původní text  (německy)[ zobrazitskrýt] Dabei schwindet die jeweils argumentativní Kraft, sobald der bildhafte Zauber verblasst.

Za druhé je kritizováno nesprávné, úzké chápání náboženství v textu, které ztrácí ze zřetele podstatné aspekty náboženské zkušenosti. Náboženství je definováno výhradně jako kult zaměřený na vykoupení [212] . Hengsbach však namítá, že křesťanství není redukováno na kult – na tiché rituály a symbolické akce – ale vždy implikuje interpretaci, interpretaci, reflexi [288] . Dále je náboženství spojeno výhradně s lidskými neřestmi. Vina se stává totální sítí bez východiska: vina nevyplývá z individuálních nezodpovědných chyb, ale z kolektivního osudu lidstva – původní konečnosti člověka. Takový přístup, poznamenává Hengsbach, vylučuje možnost jak historické akce, tak individuální odpovědnosti a politického odporu [289] .

Benjaminovy ​​nejasné názory na sekularizaci jsou také rekonstruovány jako utopické . Na otázku, zda Benjamin kritizuje nebo reviduje sekularizaci, zda nabízí teologickou nebo mesiášskou alternativu, nachází Rush možnou odpověď v Agambenově raném díle The Coming Community (1991). Agamben citoval výklad Tomáše Akvinského o limbu , kde přebývají duše nepokřtěných dětí, které nikdy neslyšely o Bohu. Agamben popisuje společenství, kde bohové nikdy neztratili svou moc; kde nebyli nikdy slyšeni žádní bohové, a proto tam nebylo žádné pokušení démony ani potřeba zákona; kde není přátelství, protože přátelství není potřeba, pokud nejsou nepřátelé; kde není ani ponětí o nevině, protože nikdo se necítil vinen. Rush nechává otevřenou otázku, zda je společenství bez Boha nebo viny věrohodným politickým modelem, nebo jen dalším teologickým příběhem. Antiteleologický aspekt tohoto příběhu, poznamenává Rush, je blízký Benjaminovi: jelikož vina (zákon) vzniká s příchodem bohů, včetně bohů kapitalistického kultu, spasení před vinou spočívá v návratu do doby před bohové . V důsledku toho je sekularizace absencí historie, popřením historického procesu, a nikoli jeho vyvrcholením. Emancipace od bohů je možná pouze ve vesmíru před jejich zjevením a nová éra přichází pouze za podmínky absolutního zničení [290] .

Často se poukazuje na to, že kapitalismus z roku 1921 je velmi odlišný od moderního, pozdního kapitalismu, a Benjaminovy ​​elegantní, ale nejasné formulace dnes nedávají smysl . Jak Priddat shrnuje, za prvé, Benjaminův kapitalismus je marxistický kapitalismus, nikoli metafora pro moderní globální ekonomický systém , nebo dokonce systém vykořisťování; mluvíme o historické teorii seberozpadu buržoazní či občanské společnostiv mechanismu kapitalistické výroby. Proto je Benjaminovo pojetí podobné levicovému diskurzu počátku 20. století (Sorel, Bloch, Lukács). Za druhé, kapitalismus a vina jsou viděny v teologickém kontextu, podobném Blochově marxistické eschatologii. Tyto dva diskurzy nejsou v současnosti samozřejmé, proto se Priddat domnívá, že Benjaminův text je také naší „vzpomínkou“ [292] . Zatřetí, výskyt bohů v sekulárním světě modernity překračuje hranice lidské subjektivity. V tomto smyslu Benjaminův ekonomický bůh navazuje na tradici Johannese Winckelmanna , Goetha, Schillera a Hölderlina, pro něž fenomén osvícenství představoval vznikající rozpor mezi buržoazní (občanskou) společností a „uměním jako příležitostí k vyjádření toho, co je nepřístupné muž“ [294] .

Jiní autoři se domnívají, že Benjaminova teologicko-politická metoda umožňuje aplikovat některé jeho koncepty na interpretaci komunikačních a kulturních trendů naší doby [272] . Jak tvrdí Becker, je nyní legitimnější než kdy jindy považovat kapitalismus za náboženství . [295] Socialismus byl opakovaně nazýván náboženstvím [K 23] [296] , ale nyní „socialismus“ a „revoluce“ zmizely, zatímco „kapitalismus“ a „náboženství“ zůstaly [274] . Na rozdíl od roku 1921 dnes, po rozpadu východního bloku a transformaci čínského modelu, nemá kapitalismus historické alternativy. Z tohoto hlediska je kapitalismus nepopiratelným a konečným horizontem, dominantním řádem diskurzu, poslední zbývající utopií a jediným předmětem uctívání [297] . Jak řekl Becker, moderní společnost „věří, že toto je její osud, jediný způsob, jak svůj osud vytvořit“ [280] [297] . Dnes je těžké si vůbec představit možnost nekapitalistické společnosti a kapitalistické hodnoty získávají náboženskou konotaci [295] . Z hlediska kritiky neoliberalismu je však vyjádřen názor, že Benjaminův přístup není aplikovatelný na moderní kapitalismus, protože ten, skrývající nátlak a násilí pod rouškou individuální svobody, není náboženstvím, postrádá odpuštění a vykoupení (osvobození od dluhů) [298] .

Navzdory vágnosti Benjaminovy ​​formulace čtení úryvku podle italského filozofa Stefana Micaliho fascinuje a hypnotizuje – člověk má jasný dojem, že text objasňuje něco nesmírně důležitého o naší moderně [212] . Kapitalismus jako náboženství je podle Agambena jedním z nejhlubších Benjaminových posmrtných textů. Podle Levyho je fragment "překvapivě relevantní" [286] a známý německý komentátor děl Benjamina Burckhardta Lindnera (2003) se v článku napsaném v kontextu událostí z 11. září 2001 zaměřil na Benjamin odmítl pojem pokroku jako pokus osvobodit člověka od náboženství a dospěl k závěru, že fragment představuje „heuristicky plodnou a relevantní hypotézu“ [299] [300] [286] . Badatel Daniel Weidner se dotazem na relevanci Benjaminova odkazu snaží na materiálu fragmentu zjistit, zda odkaz na jeho texty není pouze poctou myslitelovi minulosti, který byl průkopníkem řady moderních disciplín, popř. zda Benjamin stále překonává hranice moderní teorie. Widener dochází k závěru, že fragment není jen brilantním textem, prosyceným myšlenkami, motivy a obrazy, ale také nastoluje mimořádně důležité aktuální otázky, i když při bližším rozboru „relevance“ neodkazuje ani tak k současné situaci, jako spíše k poetickému změna v jeho chápání [301] . Salzani se domnívá, že relevanci fragmentu lze chápat z hlediska samotného Benjamina, který věřil, že čitelnost a rozpoznání obrazů minulosti nastává v určitém okamžiku v časové konstelaci minulosti a přítomnosti; akt čtení a interpretace fragmentu je tedy schopen prolomit moderní časové kontinuum kapitalismu [302] .

Benjaminův holistický přístup naznačuje, že náboženská struktura kapitalismu se neomezuje pouze na ekonomiku, ale prostupuje celou společností [53] . Tento postoj byl vystaven ostré kritice zejména Niklase Luhmanna a Jürgena Habermase , kteří se domnívali, že taková analýza nedává smysl, protože kapitalismus je samostatnou sociální oblastí s vlastní logikou fungování [53] . Benjaminova teze ignoruje proces diferenciace popsaný později v dílech Talcotta Parsonse , Luhmanna, Habermase aj. Jak zdůrazňuje Boltz, spolu s diferenciací moderní společnosti (Boltz přijímá Luhmannovu definici: jednota společnosti se skládá z rozdílů mezi funkčními systémů [303] ), vzrůstá touha po jednotě a integritě například vůči Bohu, protože Bůh představuje tradiční formuli jednoty světa [304] . Tato tendence může být vyjádřena v esoterických , mystických vzorcích nebo v holistické kritice společnosti zvenčí. Jelikož je společnost ztotožňována s Bohem, a tedy s něčím transcendentním, vytváří se zvenčí iluze správného popisu pomocí „velkého obrazu“. Radikální sociální kritika jako inkognito teologie je dobře známý „teoretický plán“, píše Boltz, ale takové pokusy jsou v podstatě teologií [304] [303] . V době Marxe a Webera byl kapitalismus jedním z těchto konstruktů [305] [306] :

Kapitalismus byl posledním vynálezem teologů, kteří museli ospravedlnit své právo na kritický popis společnosti jako celku. Ale už neexistuje „hlavní věda“.

Původní text  (německy)[ zobrazitskrýt] Kapitalismus war die letzte Erfindung der Theologen, die ihren Anspruch auf eine kritische Beschreibung des gesellschaftlichen Ganzen rechtfertigen sollte. Aber es gibt keine »Grundwissenschaft«.

Již koncept Marxe podle Bolze implicitně závisel na procesu diferenciace ( třídního boje ), i když Benjaminův přístup byl zcela odlišný: kapitalismus pro něj neumírá přirozenou smrtí. Benjaminova metafora parazitického kapitalismu silně připomínala Weberovo tvrzení o protestantském duchu (síla obou metafor, poznamenává Boltz, byla velká), ale Benjaminovým klíčovým rétorickým prostředkem bylo postulovat zoufalství a katastrofu jako normální běh věcí, na nichž jeho byly založeny mesiášské představy o přerušení historie. [307 ] Benjaminův závazek k náboženské totalitě lze z hlediska Jacquese Derridy charakterizovat jako mesianismus bez náboženství (a bez víry, dodává Boltz); v tomto Benjamin patří k „duchům Marxe“ [308] [309] . Boltz dochází k závěru, že Benjaminův holistický přístup je zastaralý, stejně jako jeho politicko-teologické naděje, které byly ve specifickém filozofickém kontextu [310] [311] [29] . V komentáři k Bolzovým pozicím Weidner kriticky poznamenává, že Luhmannova systémová teorie, která tvrdí, že překonává jakékoli sociální paradoxy, je jasně v „ selektivní spřízněnosti “ s teologií [50] .

Univerzalizace peněz vytváří z pohledu Luhmannovy teorie jejich specifikaci (funkční diferenciaci) v ekonomickém systému, která nemá na náboženství zásadní vliv. Jak píše Soosten, specifikace umožňuje zdůraznit rozdíl ve formě mezi penězi a Bohem; je pravděpodobné, že náboženské symboly mění svou zdánlivou formu, obsah a funkci. Konflikt mezi Bohem a penězi (kapitalismus), upozorňuje Soosten, měkne a vysychá - kritici peněz z náboženství jsou bez práce, střet sémiotických kódů ustává. Proto může být Luhmannova koncepce odpovědí na myšlenky fragmentu [312] . Protiargument k přístupům Luhmanna a Habermase, o nichž se Morman domnívá, že lze použít k vysvětlení kapitalismu jako náboženské struktury, poskytuje analýza Pierra Bourdieu . Podle Bourdieua všeobjímající logika kapitálových struktur i oblastí vzdálených kapitalismu (chutové preference, životní styl atd.) [53] . Podle německého teoretika marxismu Roberta Kurtze klíčová otázka fragmentu předjímala jednu z ústředních otázek frankfurtské školy , protože se dotýkala „metafyzické struktury kapitálu“ – jeho kvazináboženského postulátu jako analogu transcendentálního a priori („fetiš kapitálu“) [313] . Transcendentální konstituuje sociální vztahy, což podle Kurze vyvrací zúženou interpretaci Bolze: Benjaminovy ​​pozice se neomezují na kritiku kultu konzumu [309] .

Benjaminova kritika kapitalismu je někdy spojována s konceptem Keynese, který podle svých komentátorů vystihl klíčový náboženský bod kapitalismu – žízeň po budoucím obohacení (Benjaminova „duchovní nemoc“). Keynes nebyl levičák, ale kritizoval zbožštění peněz a obhajoval vládní regulaci ekonomiky jako jediný způsob, jak zlidštit kapitalismus a napravit „svévolné a nespravedlivé rozdělování bohatství a příjmů“ [314] . Stálost kultu v moderním kapitalismu je podle německého ekonomického sociologa Christopha Deutschmanna vyjádřena poněkud jinak, než si myslel Benjamin: na rozdíl od náboženských mýtů jsou kapitalistické mýty cyklické a nelze je zakládat navždy, objevují se, institucionalizují se a pak mizí [315]. . Protože sekulární kapitalismus maže tradiční náboženské rozdělení mezi transcendencí a imanencí, dokonalostí a nedokonalostí, je jeho úkolem neustále ustavovat a překonávat nové antropologické hranice v procesu tvůrčí destrukce (v podmínkách Josepha Schumpetera ). V tomto smyslu zůstává kapitalistický kult, uzavírá Deutschmann, trvalý .

Vývoj myšlenek

Teologická ekonomie a profanace: Agamben

Tezi o náboženské povaze současné etapy kapitalismu rozvíjí Giorgio Agamben [295] . Filozof se v návaznosti na Benjamina soustředí na komplexní teologickou konstrukci moderny, která po smrti Boha paradoxně nalezla své završení v totální ekonomizaci a biopolitickém řízení života , „vždy již“ zahrnutém v „teologické ekonomii“ [316]. . Italský filozof se k pasáži vyjádřil pouze dvakrát, v Profanations (2005) a v článku z roku 2013, ale jeho „podvratná“ archeologie „trinitární oikonomie “ západní moderny v Kingdom and Glory. Towards a Theological Genealogy of Economics and Management“ (2007) je podrobným a sofistikovaným genealogickým důkazem Benjaminovy ​​teze [317] .

Při analýze vztahu mezi křesťanským dogmatem a moderní ekonomií Agamben odvozuje křesťanské dogma o Trojici , které odlišuje křesťanství od judaismu, z principu οἰκονόμος : ze starověké domácnosti, které vládl otec [170] . Benjaminův provokativní závěr o kapitalismu jako parazitovi křesťanství je tedy použit nejen jako metafora pro ekonomiku volného trhu , která nahradila zastaralé křesťanství jako hostitel kapitalismu, ale také k analýze původu moderního ekonomického řádu [170]. . Podle Agambena (2013) se kapitalismus konečně stal náboženstvím poté, co prezident Nixon zrušil zlatý standard (1971). Peníze, které se staly úvěrem, byly emancipovány z jakékoli základny (zlato) a suverénu (USA) a získaly absolutní a sebereferenční charakter. Víra v úvěr a zbožštění globálního kapitálu převrací a paroduje křesťanství: podle apoštola Pavla „je víra podstatou věcí, v které se doufá“ ( Žd  11:1 ) [318] [319] .

Jednou z interpretací procesu univerzalizace viny ( německy  Verschuldungsprozess ) je její interpretace jako „dispozitivní“ (podle Michela Foucaulta ) [320] [321] [272] . V Profanations Agamben tvrdí, že fragment ilustruje důležitý dispozitiv o moderní společnosti [212] . Křesťanství zavádí proces, ve kterém se rozdíl mezi posvátným a profánním stává nejasným, nestálým, neurčitým. Když se Bůh stane předmětem oběti, lidský rozměr prakticky splyne s božským. Kapitalismus tuto náboženskou formu neoddělování zevšeobecňuje. Podle Agambena [322] [321] :

Kapitalismus, dovádějící do extrému tendenci již přítomnou v křesťanství, se rozšiřuje do všech sfér a absolutizuje v nich strukturu izolace, která definuje každé náboženství. Tam, kde oběť znamenala přechod od profánního k posvátnému a od posvátného k profánnímu, existuje nyní jediný, rozmanitý a nekonečný proces izolace, který zahrnuje každou věc, každé místo, každé lidské zaměstnání, aby je oddělil od nich samotných. s naprostou lhostejností k césuře.posvátný / profánní, božský / lidský.

Proces izolace vede k „absolutní vulgárnosti“: kapitalistické náboženství proměňuje jakýkoli předmět – zboží, jazyk, sexualitu  – ve fetiš a předmět uctívání. Za těchto podmínek je nemožné vrátit věci k běžnému užívání ( uso ) z oblasti posvátna, tedy navrácení toho, co bylo odňato posvátnou mocí nebo prostě mocí. Nemožnost používat věci zase určuje klíčové rysy moderního kapitalismu – spektákl a konzum. Typickým příkladem je muzeum , které nahradilo chrám jako obětiště. Vulgární akt považuje Agamben za způsob pozastavení dispozitivu, který spojuje především s modelem dětské hry (všechny ostatní aspekty, např. pornografie , již zachytil dispozitiv kapitalismu) [323] [ 311] [320] .

Jiné přístupy

Mezi jinými přístupy vynikají myšlenky Christopha Deutschmanna, který v řadě prací podrobně rozpracoval tezi kapitalismu jako náboženství [267] . Deutschmann konstatuje absenci uspokojivé definice peněz ve společenských vědách a odmítá funkcionalistické definice – prostředek směny v ekonomické teorii nebo způsob komunikace v Luhmannově sociologii. Takové přístupy neodhalují podstatu peněz jako takových [50] [267] [324] . Deutschmann přibližuje Benjaminovy ​​myšlenky názorům Simmela a Marxe, kteří peníze neredukovali na ekonomický rozměr [325] [326] . V Benjaminově výkladu kapitalismus jako Faustův projekt mění peníze v „absolutní prostředek“ (Simmel) a umožňuje člověku postavit se na místo Boha. Hnací silou kapitalismu není jen myšlenka racionalizace, jak tvrdí sociologie od Webera po současnost, ale změna podstaty člověka prostřednictvím utopie absolutního bohatství, která je základem myšlenky peněz jako kapitálu. [327] [328] . Peníze ve formě kapitálu se ukazují v podstatě jako skryté náboženství, jejich příslib spásy a osvobození od viny skrze odhalení lidských schopností není naplněn. „Neúprosný pohyb kapitálu“ (Marx) vede pouze k nekonečnému procesu jeho růstu [329] . Deutschman uzavírá [330] [331] :

Benjamin má možná pravdu ve svém tvrzení, že po úpadku tradičních náboženství společnost ještě nezažila skutečnou deziluzi: rozchod s kapitalistickým náboženstvím.

Původní text  (německy)[ zobrazitskrýt] Benjamin könnte Recht haben mit seiner These, daß der Gesellschaft nach dem dem Niedergang der traditionalellen Religionen die eigentliche religiöse Desillusionierung erst noch bevorsteht: der Abschied von der Religion des Kapitalismus.

Benjaminův scénář se plně realizoval v oblasti marketingu a reklamy, domnívá se Norbert Bolz, takže si text zachovává jistý popisný a diagnostický potenciál [311] . Navíc se nejedná ani tak o kritickou diagnózu, jako spíše o obecný popis trhu [332] [29] [309] . Pro Bolze je návrat kultů a rituálů, které slibují řád i magii, lékem na chaos, nesmyslnost a složitost moderního světa. Dominance vědy a techniky ve znamení osvícenství vyvolala potřebu magických světů; při absenci spolehlivých směrnic v ekonomice a politice, touhy po jednoduchosti a transparentnosti vzrostla iluze „velkého celku“ [333] . „Kultní marketing“ (Bolzův termín), který se poučil z Marxe a Benjamina, proměnil oblast spotřeby v arénu pro strategie „estetického okouzlení“ [334] [309] .

Zmizelí bohové se v reklamě a marketingu zhmotnili jako modly trhu – parfémům se říká „věčnost“ a „nebe“, cigarety slibují svobodu a dobrodružství, auta zaručují štěstí a sebepoznání. Marketing a reklama, působící jako náboženství, vytvářejí umělé potřeby a snižují nejistotu prostřednictvím rituálů. Reklama vytváří kult, v jehož středu je imperativ, rituál konzumace, klient nesmí jen nakupovat a konzumovat, ale účastnit se rituálního jednání [335] . Benjaminův (a před ním Baudelairův) postřeh byl správný: náboženské potřeby opustily chodby kostela a usadily se v moderních chrámech konzumu – návštěva obchodu Nike není jen nákup , ale rituál. Boltz poznamenává, že v těchto obřadech a kultech není žádný monoteistický Bůh, což je příliš abstraktní a komplexní pojem; postmoderní je pohanský svět různých značek (totemových emblémů) a módy [336] .

Autoři sbírky „ Násilí bez viny. Ethical Narratives of the Global South (2008, editoval německý literární kritik a kulturní teoretik Hermann Herlinghaus), zkoumající psychologickou marginalitu a ekonomický útlak moderního kapitalismu na základě latinskoamerické hudby (zejména žánru narcocorrido ), literatury a filmu [ 337] . Nárůst dluhů, viny a násilí vyplývá z ahistorické a transcendentální povahy Schulda , včetně ekonomických, psychologických a právních aspektů. Kapitalismus si proto nemůže pomoci s využitím viny, která je podle Herlinghause kombinována s dluhem a postavena do středu tržní organizace moderního života [338] . Benjaminovu interpretaci Weberovy teze použil australský badatel Martijn Conings ve své analýze afektivní či emocionální logiky kapitalismu .

Zapojení Boha do lidské zkušenosti a celkový nárůst viny spojuje Stefano Micali (2010) s přístupy francouzského sociologa Alaina Ehrenberga, Gilles Deleuze a Zygmunt Baumann . Ehrenberg tvrdil, že „kult efektivity“ je podmínkou a předpokladem deprese . Jedinec, aby přežil a adaptoval se, je nucen stát se všemocným – donekonečna rozvíjet své schopnosti v nesčetných směrech (od zvládnutí golfu až po výuku čínštiny), být flexibilní a motivovaný, stát se sekulární formou všemocného Boha. V důsledku toho se člověk mění v depresivního neurotika , protože nedokáže sladit společenské zákazy, zklamání a neúspěchy s iluzí, že všechno je možné. Podobně Deleuze, popisující přechod od disciplinárních společností (Foucault) ke společnostem kontroly, zaznamenal fenomén věčného učení a pocitu povinnosti a Bauman ve své analýze „fluidní modernity“ psal o nejistotě, nestabilitě a pocitu "zanechání" [340] . Benjaminova analýza podle Micaliho popisuje klíčové aspekty reálných podmínek, kterým jedinec čelí v postdisciplinárních společnostech, v moderním kapitalismu se realizuje „mezní zesílení“ a „diskrétní napětí“ [341] .

V médiích

Jako netriviální vysvětlující model se koncept „kapitalismu jako náboženství“ odráží v současném společensko-politickém diskurzu, v mediálních publikacích o společenských, politických a ekonomických otázkách. Pozorovatelé zejména analyzují příčiny a možné důsledky zvolení Donalda Trumpa prezidentem Spojených států a poukazují na to, že Trumpova prohlášení jsou v souladu s „náboženskou univerzalizací viny“ zaměřenou na konečnou „mobilizaci vyšších mocí“. [342] [343] . Vicente Serrano, sloupkař španělského El País , vidí Facebook jako ukázkový příklad „kapitalismu jako náboženství“: sociální síť je „virtuálním chrámem“ s více než 1,5 miliardami „sledujících“ a vydělává peníze komodifikací lidských emocí, přátelství a náklonnost [344] . „ Süddeutsche Zeitung “, zdůrazňující diskusi ekonomů a teologů o vztahu mezi krizí víry a krizí kapitalismu, poznamenává, že navzdory obrovské peněžní zásobě a levným půjčkám je moderní ekonomika založená na modelu růstu“ z ničeho“ a pojem o neviditelné ruce trhu, ztělesňující myšlenku Prozřetelnosti . Pochybnosti zase často pramení ze síly víry a naděje na vykoupení. Vina a dluh ( německy:  Schuld und Schulden ) jsou propojeny; teologové myšlenku růstu nepopírají, ale berou ji v úvahu v duchovním nebo etickém smyslu, připomínajíce biblické přikázání: nepřičítat člověku víc, než unese [K 24] [345] .

Komentáře

1. ↑ Vydavatelé odkazovali na text na „fragmenty smíšeného obsahu“.
2. ↑ Troeltsch zastával podobné pozice jako Weber na vzestupu kapitalismu. Kromě Webera a Troeltsche se o náboženském základu kapitalismu podle italského komentátora Carla Salzaniho hovořilo v bibliografii obsažených prací Bruna Archibalda Fuchse a Adama Müllera a případně také v textech 19. století německý ekonom Gustav von Schoenberg (Benjamin zmiňuje jeho díla) [ 36] . Jak poznamenává Levy, Weberův dnes již zapomenutý odpůrce B. A. Fuchs se ve své knize Duch buržoazně-kapitalistické společnosti (1914) neúspěšně pokusil dokázat, že počátky kapitalismu existovaly již ve středověku  – v asketismu středověkých mnišských řádů a v papežské centralizace katolické církve [11 ] [37] .
3. ↑ Podle Judith Morman je tato fráze ozvěnou „univerzální poezie“raný romantismus - žánr, který pro Friedricha Schlegela a další ztělesňoval nekonečné stávání a nevyčerpatelné tvůrčí možnosti. Pro Benjamina však „komplexní kontroverze“ není o osvobození nebo kreativitě.
4. ↑ Benjaminova první disertační práce byla věnována romantikům.
5. ↑

   A zloději, kteří na dlouhou dobu zapomněli na svůj klid,
   se brzy znovu ujmou své nebezpečné práce,
   A tiše vylomí dveře,
   Prožít den navíc - ulovená zvířata!

   Původní text  (fr.)[ zobrazitskrýt]

   Les voleurs, qui n'ont ni trêve ani merci,
   Vont bientôt commencer leur travail, eux aussi,
   Et forcer doucement les portes and les caisses
   Pour vivre quelques jours et vêtir leurs maîtresses.

   [99] [100] . Překlad A. Lamblay
6. ↑ Podstatné jméno Schuld (nejranější tvar je Sculd ) bylo vytvořeno z abstraktního slovesa sculan (moderní tvar je sollen , být náležitý). Původně toto slovo označovalo peněžní závazek, to, co člověk někomu dlužil, nyní je tento význam omezen na dluh ( Schulden ). Sémantický posun k vině a zavinění souvisel na jedné straně s úpadkem staroněmeckého právního institutu wergeld (pokuta placená za určité zločiny) a na straně druhé s vlivem křesťanské nauky - tzv. slovo získalo odstíny povinného pokání za usmíření a pak - zvěrstva, zločiny, hříchy. Wergeld je jedním z klíčových slov zaznamenaných Benjaminem v poslední části fragmentu [105] [106] . Polysémie ztěžuje překlad fragmentu, Schuld se překládá jako „dluh“ i „vina“, někdy se používají obě možnosti; S. Weber navrhl sousloví „debt-like-wilt“ [107] .
7. ↑ Přeložil K. A. Svasyan (1990).
8. ↑ Dvojité znaménko v Riffaterově pojetí odkazuje na různé a dokonce protichůdné sémiotické kódy a tím je přeurčuje, nelze jej parafrázovat prostřednictvím těchto kódů; příkladem by mohla být slovní hříčka.
9. ↑ Politické stávce a generální proletářské stávce v Sorelu odpovídá několik konceptů.
10. ↑ Pozornost ke konceptu přitáhl Giorgio Agamben, který v řadě děl rozvinul koncept nahého života ( italsky  La nuda vita ).
11. ↑ V astrologii domy představují postavení planet.
12. ↑ Podle Priddat se Martin Heidegger odvolával na Nietzscheho podobným způsobem ve svém Dopisu o humanismu, když použil metaforu rotace k popisu nedostatku reflexe v myšlení o bytí člověkem.
13. ↑ Jak poznamenává Soosten, paralela mezi Bohem a penězi je poměrně pozdním jevem; ve středověku byly peníze chápány rigidně a substanciálně, vzorec Aristotela a Tomáše Akvinského - "z peněz se nerodí peníze" ("Nummus non parit nummos"). Podoba formy mezi Bohem a penězi se objevuje v nominalismu XIV-XV století (v tomto smyslu, poznamenává Soosten, revize Weberovy teze je dávno zpožděná) a je potvrzena v kalvinismu – peníze získávají funkce Boha, protože přijímá moc nad možnostmi budoucnosti, moc nad časem; Kalvín odmítl Akvinského nápad. [177]
14. ↑ Publikováno v roce 1932.
15. ↑ O Marxovi je známo, že často používal biblické metafory [196] .
16. ↑ Podle Scholemových memoárů mluvil Benjamin s despektem o Freudově teorii pohonů na jednom ze seminářů (1917/1918), kde na toto téma podal zprávu [214] .
17. ↑ Freud v „Totemu a tabu“ uzavřel: „Společnost nyní spočívá na spoluúčasti na společně spáchaném zločinu, náboženství – na vědomí viny a pokání, morálka – částečně na potřebách této společnosti, částečně na pokání požadovaném vědomím viny“ [215] .
18. ↑ To označuje kritiku neustálého obnovování viny a pocitů viny jako vnitřně negativního a nihilistického šílenství, které popírá vitalistické instinkty lidstva a vytváří iracionální a zásadně nihilistický a bezcílný systém, který je uzavřený do sebe.
19. ↑ Marx citoval Zjevení Jana Teologa : "Mají stejné myšlenky a přenesou svou moc a autoritu na šelmu." ( Zj.  17:13 ), "...a že nikdo nebude moci kupovat ani prodávat, leda ten, kdo má toto znamení nebo jméno šelmy nebo číslo jejího jména." ( Zj .  13:17 ).
20. ↑ Podle Weidnera Benjamin v poznámkách k One Way Street rozpracoval apokalyptickou „logiku odhalení“ – „Kapitalismus se zhroutí, když zapomene odhalit své mechanismy“ [253] .
21. ↑ Heideggerova formulace z Bytí a času.
22. ^ Podle Widenera náboženství v 80. letech prakticky zmizelo z akademické agendy, zčásti kvůli teoretickým posunům směrem k dekonstrukci , postkolonialismu a analýze diskurzu , ačkoli debaty o sekularizaci v 60. a 70. letech minulého století skutečně probíhaly. Widener poznamenává, že klasické koncepty sekularizace v první polovině 20. století byly složitější, než by se mohlo zdát, a nesnížily se na „ztrátu posvátna“.
23. ↑ Mimo jiné na to poukázal Carl Schmitt, který věřil, že socialismus v 19. a 20. století měl stejný význam jako křesťanství po dvě tisíciletí.
24. ↑ „... A věrný je Bůh, který nedovolí, abyste byli pokoušeni nad vaše síly, ale když budete pokoušeni, dá vám úlevu, abyste vydrželi“ ( 1 Kor  10,13 ).

Poznámky

1. ↑ 1 2 3 4 5 6 7 Weidner, 2010 , str. 136.
2. ↑ Schöttker, 2005 , S. 70.
3. ↑ 1 2 3 4 5 6 7 Löwy, 2006 , str. 204.
4. ↑ 1 2 3 4 Steiner, 2011 , S. 169.
5. ↑ 12 Salzani , 2013 , str. 12.
6. ↑ 1 2 Weber S., 2008 , str. 252.
7. ↑ 1 2 3 Weber S., 2008 , str. 254.
8. ↑ Weber S., 2008 , s. 255-256.
9. ↑ 1 2 3 Lowy, 2006 , str. 208.
10. ↑ 1 2 3 Steiner, 2011 , s. 170.
11. ↑ 1 2 3 Lowy, 2006 , str. 210.
12. ↑ 1 2 3 Hamacher, 2002 , str. 96.
13. ↑ 1 2 3 4 5 6 7 Steiner, 2011 , S. 171.
14. ↑ 12 Lowy , 2006 , str. 213-214.
15. ↑ 1 2 3 Hamacher, 2002 , str. 87.
16. ↑ 1 2 3 Lowy, 2006 , str. 206.
17. ↑ Weber S., 2008 , s. 258, 267.
18. ↑ 12 Rasch , 2003 , S. 256.
19. ↑ Weidner, 2010 , pp. 135,138.
20. ↑ 1 2 3 Steiner, 2011 , S. 167.
21. ↑ 1 2 3 4 Tiedemann a Schweppenhäuser 1985 , S. 690.
22. ↑ Salzani, 2013 , pp. 7-8.
23. ↑ Salzani, 2013 , str. 9.
24. ↑ Weidner, 2010 , pp. 135, 138.
25. ↑ Steiner, 2011 , s. 167-168.
26. ↑ 12 Weidner , 2010 , str. 139.
27. ↑ 1 2 3 Hamacher, 2002 , str. 85.
28. ↑ 1 2 Ponzi, 2017 , str. jeden.
29. ↑ 1 2 3 4 5 6 7 8 9 Steiner, 2011 , S. 168.
30. ↑ Weidner, 2010 , str. 138.
31. ↑ 1 2 Hamacher, 2002 , str. 89.
32. ↑ 12 Salzani , 2013 , str. deset.
33. ↑ 1 2 3 4 5 Motak, 2014 , str. 145.
34. ↑ Weidner, 2010 , pp. 138-139.
35. ↑ Lowy, 2006 , str. 204-205.
36. ↑ 1 2 3 Salzani, 2013 , str. 27.
37. ↑ Penzin, 2012 , str. 106-107.
38. ↑ Rasch, 2003 , S. 249-250.
39. ↑ Bolz, 2003 , S. 194-195.
40. ↑ 1 2 Penzin, 2012 , str. 107.
41. ↑ 12 Weidner , 2010 , str. 145.
42. ↑ 12 Motak , 2014 , str. 144.
43. ↑ Steiner, 2003 , s. 35-36.
44. ↑ Lindner, 2003 , S. 201.
45. ↑ Steiner, 1998 , s. 151-152.
46. ↑ 12 Weidner , 2010 , str. 146.
47. ↑ 1 2 3 4 Hamacher, 2002 , str. 86.
48. ↑ Weidner, 2010 , pp. 146-147.
49. ↑ 12 Weidner , 2010 , str. 144.
50. ↑ 1 2 3 4 5 Weidner, 2005 , S. 308.
51. ↑ Soosten, 2003 , S. 125.
52. ↑ 1 2 3 4 5 Löwy, 2006 , str. 205.
53. ↑ 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 Mohrmann, 2017 , str. 241-254.
54. ↑ Weber S., 2008 , s. 250-251.
55. ↑ Deutschmann, 2003 , S. 145-148.
56. ↑ 12 Rasch , 2003 , S. 258-259.
57. ↑ Soosten, 2003 , S. 123.
58. ↑ Hengsbach, 2008 , S. 156.
59. ↑ Bolz, 2003 , S. 195.
60. ↑ 1 2 3 4 5 6 7 Steiner, 2011 , S. 172.
61. ↑ Ross, 2015 , str. 242.
62. ↑ 1 2 3 Schöttker, 2005 , S. 72.
63. ↑ 1 2 3 4 Bolz, 2003 , S. 198.
64. ↑ Ross, 2015 , str. 242-243, 253.
65. ↑ Ross, 2017 , str. 154-155.
66. ↑ 1 2 Soosten, 2003 , S. 133-134.
67. ↑ 1 2 Bolz, 2003 , S. 196.
68. ↑ Salzani, 2013 , str. 13.
69. ↑ Steiner, 1998 , s. 150.
70. ↑ 1 2 Priddat, 2003 , S. 210.
71. ↑ Salzani, 2013 , pp. 13, 19.
72. ↑ Salzani, 2013 , pp. 13, 23.
73. ↑ Ross, 2015 , str. 243-244.
74. ↑ Ross, 2015 , str. 253.
75. ↑ Rasch, 2003 , S. 257.
76. ↑ Bolz, 2003 , S. 195-196.
77. ↑ Lowy, 2006 , str. 203.
78. ↑ 1 2 Hamacher, 2002 , str. 88.
79. ↑ Hamacher, 2002 , pp. 88-89.
80. ↑ Lowy, 2006 , str. 216-217.
81. ↑ 1 2 3 4 Foffani, Ennis, 2016 , str. 181.
82. ↑ 12 Lowy , 2006 , str. 216.
83. ↑ Weber S., 2008 , s. 253-254.
84. ↑ 1 2 3 Motak, 2014 , str. 146.
85. ↑ Bolz, 2003 , S. 196-197.
86. ↑ 1 2 3 Palaver, 2001 .
87. ↑ 1 2 3 Salzani, 2013 , str. čtrnáct.
88. ↑ 12 Rasch , 2003 , S. 256-257.
89. ↑ Rasch, 2003 , S. 255.
90. ↑ Weber S., 2008 , s. 254-255.
91. ↑ Lindner, 2003 , S. 202.
92. ↑ 12 Salzani , 2013 , str. patnáct.
93. ↑ 12 Hamacher , 2002 , str. 86-87.
94. ↑ Soosten, 2003 , pp. 137-138.
95. ↑ Lowy, 2006 , str. 207-208.
96. ↑ Rasch, 2003 , S. 255-256.
97. ↑ 1 2 3 Soosten, 2003 , S. 122.
98. ↑ 1 2 3 Bolt, Routhier, 2015 , s. 40.
99. ↑ 1 2 3 Weber S., 2008 , str. 255.
100. ↑ Salzani, 2013 , str. 16.
101. ↑ Salzani, 2013 , pp. 15-16.
102. ↑ Weber S., 2008 , s. 267-268.
103. ↑ Weber S., 2008 , s. 269.
104. ↑ Weber S., 2008 , s. 271-273.
105. ↑ Steiner, 2003 , s. 41-42.
106. ↑ Salzani, 2013 , pp. 17-18.
107. ↑ Salzani, 2013 , pp. 16-17.
108. ↑ Ponzi, 2017 , str. 2.
109. ↑ Hamacher, 2002 , str. 82, 90.
110. ↑ 12 Steiner, 2003 , s . 40.
111. ↑ Steiner, 2003 , s. 39-40.
112. ↑ Priddat, 2003 , S. 211.
113. ↑ 12 Weidner , 2010 , str. 141.
114. ↑ Lowy, 2006 , str. 209.
115. ↑ 1 2 Soosten, 2003 , S. 133.
116. ↑ 12 Salzani , 2013 , str. osmnáct.
117. ↑ 1 2 3 4 5 Ross, 2015 , str. 244.
118. ↑ 1 2 3 Hamacher, 2002 , str. 94.
119. ↑ 12 Salzani , 2013 , str. dvacet.
120. ↑ 1 2 Ponzi, 2017 , str. 2-3.
121. ↑ 1 2 3 4 5 Weidner, 2010 , str. 142.
122. ↑ Hamacher, 2002 , str. 90.
123. ↑ 1 2 3 Weber S., 2008 , str. 259.
124. ↑ Weber S., 2008 , s. 260.
125. ↑ 12 Salzani , 2013 , str. 19.
126. ↑ Salzani, 2013 , str. 28.
127. ↑ 1 2 3 4 5 Steiner, 2011 , S. 173.
128. ↑ Rasch, 2003 , S. 259-261.
129. ↑ Rasch, 2003 , S. 261-262.
130. ↑ 1 2 3 4 Foffani, Ennis, 2016 , str. 182.
131. ↑ Lindner, 2003 , S. 205.
132. ↑ Weber S., 2008 , s. 259-260.
133. ↑ 1 2 Weber S., 2008 , s. 260-261.
134. ↑ Rasch, 2003 , S. 257-258.
135. ↑ Lindner, 2003 , S. 206.
136. ↑ 12 Ross , 2015 , str. 244-245.
137. ↑ Ross, 2015 , str. 245.
138. ↑ Ross, 2017 , str. 159-160.
139. ↑ Hamacher, 2002 , str. 102.
140. ↑ Benjamin A., 2013 , s. 44.
141. ↑ Hamacher, 2002 , str. 104.
142. ↑ Benjamin A., 2013 , pp. 2-4, 18-19, 44, 145-147.
143. ↑ Hamacher, 2002 , str. 82.
144. ↑ Hamacher, 2002 , str. 83.
145. ↑ Hamacher, 2002 , pp. 83-84.
146. ↑ 1 2 3 Soosten, 2003 , S. 135.
147. ↑ Priddat, 2003 , S. 220-221.
148. ↑ Priddat, 2003 , S. 211-213.
149. ↑ Priddat, 2003 , S. 212, 220-221.
150. ↑ Weber S., 2008 , s. 257-258.
151. ↑ Hamacher, 2002 , pp. 96-97.
152. ↑ 1 2 3 Hamacher, 2002 , str. 97.
153. ↑ 1 2 3 Weber S., 2008 , str. 261.
154. ↑ Weber S., 2008 , s. 261-262.
155. ↑ Hamacher, 2002 , pp. 97-98.
156. ↑ Priddat, 2003 , S. 217-218.
157. ↑ Weidner, 2010 , pp. 139-140.
158. ↑ 1 2 3 4 5 Hamacher, 2002 , str. 95.
159. ↑ 1 2 Hamacher, 2002 , str. 99.
160. ↑ Lowy, 2006 , str. 211-212.
161. ↑ Steiner, 2003 , s. 37.
162. ↑ Priddat, 2003 , S. 225.
163. ↑ Priddat, 2003 , S. 224-225.
164. ↑ Weber S., 2008 , s. 264.
165. ↑ 1 2 Ryklin, 2003 , S. 61.
166. ↑ 1 2 3 Lowy, 2006 , str. 212.
167. ↑ 1 2 Penzin, 2012 , str. 105.
168. ↑ 1 2 Bolz, 2003 , S. 199.
169. ↑ Weber S., 2008 , s. 258.
170. ↑ 1 2 3 Witte, 2011 , str. čtrnáct.
171. ↑ 12 Lowy , 2006 , str. 213.
172. ↑ Weber S., 2008 , s. 252-253, 258.
173. ↑ Weber S., 2008 , s. 266-267.
174. ↑ Soosten, 2003 , S. 136.
175. ↑ Soosten, 2003 , S. 136-137.
176. ↑ Lowy, 2006 , str. 205-206.
177. ↑ Soosten, 2003 , S. 130-132.
178. ↑ 1 2 3 4 Hamacher, 2002 , str. 92.
179. ↑ Foffani, Ennis, 2016 , pp. 184-186.
180. ↑ Motak, 2014 , pp. 144-145.
181. ↑ Steiner, 1998 , s. 153.
182. ↑ 1 2 3 Steiner, 2003 , S. 42.
183. ↑ Priddat, 2003 , S. 219-220.
184. ↑ Deutschmann, 2003 , S. 157.
185. ↑ Hamacher, 2002 , pp. 92, 94.
186. ↑ Soosten, 2003 , S. 134-135.
187. ↑ Lowy, 2006 , str. 206-207.
188. ↑ 1 2 Foffani, Ennis, 2016 , str. 185-186.
189. ↑ Deutschmann, 2003 , S. 153-156.
190. ↑ Foffani, Ennis, 2016 , pp. 184-185.
191. ↑ González Faus, 2012 , str. 113.
192. ↑ González Faus, 2012 , str. 114.
193. ↑ Motak, 2014 , pp. 145-146.
194. ↑ Weber S., 2008 , s. 266.
195. ↑ 12 Lowy , 2006 , str. 207.
196. ↑ 1 2 Ponzi, 2017 , str. 5.
197. ↑ Hamacher, 2002 , pp. 91, 96.
198. ↑ 1 2 Salzani, 2013 , pp. 20-21.
199. ↑ Ponzi, 2017 , str. 5-7.
200. ↑ Ponzi, 2017 , str. 4-5.
201. ↑ Ponzi, 2017 , str. čtyři.
202. ↑ Hamacher, 2002 , pp. 92, 96.
203. ↑ Ponzi, 2017 , str. 6.
204. ↑ 12 Salzani , 2013 , str. 21.
205. ↑ Hamacher, 2002 , pp. 94, 96.
206. ↑ Ponzi, 2017 , str. 5-6.
207. ↑ Weidner, 2010 , pp. 140-141.
208. ↑ Hamacher, 2002 , str. 91.
209. ↑ Salzani, 2013 , str. 22.
210. ↑ Salzani, 2013 , pp. 22-23.
211. ↑ 1 2 3 Salzani, 2013 , str. 23.
212. ↑ 1 2 3 4 5 6 7 8 9 Micali, 2010 , str. 380.
213. ↑ Ryklin, 2003 , s. 63.
214. ↑ 1 2 3 Hamacher, 2002 , str. 98.
215. ↑ 12 Salzani , 2013 , str. 25.
216. ↑ Salzani, 2013 , pp. 25-26.
217. ↑ Weber S., 2008 , s. 262.
218. ↑ Weber S., 2008 , s. 262-263.
219. ↑ 1 2 Weber S., 2008 , str. 263.
220. ↑ 1 2 3 Ponzi, 2017 , str. 3.
221. ↑ Weber S., 2008 , s. 263, 265.
222. ↑ 1 2 3 4 Salzani, 2013 , str. 24.
223. ↑ Ponzi, 2017 , str. 7.
224. ↑ Ponzi, 2017 , str. 7-8.
225. ↑ 1 2 Foffani, Ennis, 2016 , str. 188.
226. ↑ 1 2 Weber S., 2008 , str. 265.
227. ↑ Priddat, 2003 , S. 243.
228. ↑ 1 2 Penzin, 2012 , str. 106.
229. ↑ Priddat, 2003 , S. 215-216.
230. ↑ González Faus, 2012 , str. 112.
231. ↑ Lowy, 2011 , str. 134.
232. ↑ 1 2 Steiner, 2011 , S. 172-173.
233. ↑ Lowy, 2006 , str. 214.
234. ↑ Salzani, 2013 , pp. 23, 26.
235. ↑ Ponzi, 2017 , str. 8-9.
236. ↑ Salzani, 2013 , pp. 30-31.
237. ↑ Salzani, 2013 , pp. 29-30.
238. ↑ 1 2 3 Lowy, 2006 , str. 215.
239. ↑ Salzani, 2013 , str. 29.
240. ↑ Lowy, 2006 , str. 214-215.
241. ↑ Soosten, 2003 , S. 297.
242. ↑ Salzani, 2013 , pp. 27-28.
243. ↑ Salzani, 2013 , pp. 26-27, 29.
244. ↑ Salzani, 2013 , str. 31.
245. ↑ Salzani, 2013 , pp. 31-32.
246. ↑ Steiner, 2011 , s. 173-174.
247. ↑ Salzani, 2013 , pp. 28-29.
248. ↑ Priddat, 2003 , S. 223.
249. ↑ Priddat, 2003 , S. 226, 243.
250. ↑ Soosten, 2003 , s. 124, 137.
251. ↑ Bolz, 2003 , str. 205.
252. ↑ 1 2 Soosten, 2003 , S. 124.
253. ↑ 12 Weidner , 2010 , str. 143.
254. ↑ Ross, 2015 , str. 247.
255. ↑ Ross, 2017 , str. 158-159.
256. ↑ Ross, 2015 , str. 246.
257. ↑ Ryklin, 2003 , S. 62-64.
258. ↑ Priddat, 2003 , S. 211, 244.
259. ↑ Rasch, 2003 , S. 262-263.
260. ↑ Hamacher, 2002 , pp. 98-99.
261. ↑ Hamacher, 2002 , pp. 100-101.
262. ↑ Hamacher, 2002 , pp. 99-100.
263. ↑ Hamacher, 2002 , str. 101.
264. ↑ Schöttker, 2005 , S. 71.
265. ↑ 1 2 Bolt, Routhier, 2015 , s. čtrnáct.
266. ↑ Foffani, Ennis, 2016 , str. 178.
267. ↑ 1 2 3 Fleischmann, 2010 , S. 15.
268. ↑ 1 2 3 Bolt, Routhier, 2015 , s. patnáct.
269. ↑ Foffani, Ennis, 2016 , str. 190.
270. ↑ Fanailova E. Kapitalismus jako náboženství . Radio Liberty (23. srpna 2008). Staženo: 2. července 2022. (neurčitý)
271. ↑ Weidner, 2010 , pp. 133-134.
272. ↑ 1 2 3 4 5 Ponzi, 2017 , str. ix.
273. ↑ Weidner, 2010 , pp. 132-133.
274. ↑ 12 Weidner , 2010 , str. 135.
275. ↑ Hengsbach, 2008 , S. 158-159.
276. ↑ Weidner, 2010 , str. 140.
277. ↑ Foffani, Ennis, 2016 , pp. 179-180.
278. ↑ Baecker, 2003 , S. 13.
279. ↑ Soosten, 2003 , S. 138.
280. ↑ 1 2 Baecker, 2003 , S. 7.
281. ↑ Weidner, 2010 , pp. 136-137.
282. ↑ Weidner, 2005 , s. 307, 309.
283. ↑ 12 Weidner , 2010 , str. 137.
284. ↑ Bolz, 2003 , S. 187-188.
285. ↑ Schöttker, 2005 , s. 70-71.
286. ↑ 1 2 3 Salzani, 2013 , str. 35.
287. ↑ 1 2 Hengsbach, 2008 , S. 158.
288. ↑ 1 2 Hengsbach, 2008 , S. 160.
289. ↑ Hengsbach, 2008 , S. 159-160.
290. ↑ Rasch, 2003 , S. 263-264.
291. ↑ Salzani, 2013 , str. 34.
292. ↑ 1 2 Priddat, 2003 , S. 209.
293. ↑ Bolz, 2003 , S. 203-207.
294. ↑ Priddat, 2003 , S. 209-210.
295. ↑ 1 2 3 Micali, 2010 , str. 379.
296. ↑ Agamben, 2013 , str. osm.
297. ↑ 12 Salzani , 2013 , str. 36.
298. ↑ Han, 2014 , str. 12.
299. ↑ Lindner, 2003 , s. 214, 220.
300. ↑ Steiner, 2011 , pp. 168-169.
301. ↑ Weidner, 2010 , pp. 131-133, 135.
302. ↑ Salzani, 2013 , pp. 35-36.
303. ↑ 12 Kurz , 2012 , S. 400.
304. ↑ 1 2 Bolz, 2003 , S. 203-204.
305. ↑ Weidner, 2005 , s. 307-308.
306. ↑ Bolz, 2003 , S. 207.
307. ↑ Bolz, 2003 , S. 204-205.
308. ↑ Bolz, 2003 , S. 190.
309. ↑ 1 2 3 4 Kurz, 2012 , S. 398.
310. ↑ Bolz, 2003 , S. 204.
311. ↑ 1 2 3 Salzani, 2013 , str. 33.
312. ↑ Soosten, 2003 , S. 139.
313. ↑ Bolt, Routhier, 2015 , s. 19-20.
314. ↑ González Faus, 2012 , pp. 113-115.
315. ↑ 1 2 Deutschmann, 2003 , S. 171.
316. ↑ Bolt, Routhier, 2015 , s. 17.
317. ↑ Bolt, Routhier, 2015 , s. 16-17.
318. ↑ Bolt, Routhier, 2015 , s. 23-24.
319. ↑ Agamben, 2013 , pp. 8-9.
320. ↑ 1 2 Agamben, 2014 , str. 88-101.
321. ↑ 12 Micali , 2010 , s. 380-381.
322. ↑ Agamben, 2014 , str. 88.
323. ↑ Micali, 2010 , s. 381-383.
324. ↑ Deutschmann, 2003 , S. 148-151.
325. ↑ Deutschmann, 2003 , S. 152, 157.
326. ↑ Fleischmann, 2010 , S. 15-17.
327. ↑ Weidner, 2005 , s. 308-309.
328. ↑ Deutschmann, 2003 , S. 170.
329. ↑ Fleischmann, 2010 , S. 17.
330. ↑ Weidner, 2005 , s. 309.
331. ↑ Deutschmann, 2003 , S. 174.
332. ↑ Bolz, 2003 , S. 200, 203.
333. ↑ Bolz, 2003 , S. 200-201.
334. ↑ Bolz, 2003 , S. 201.
335. ↑ Bolz, 2003 , S. 200-202.
336. ↑ Bolz, 2003 , S. 201-203.
337. ↑ Foffani, Ennis, 2016 , str. 183.
338. ↑ Foffani, Ennis, 2016 , pp. 183-184.
339. ↑ Konings, Martijn. Emocionální logika kapitalismu: Co pokrokářům uniklo. — Stansord University Press, 2015. — ISBN 9780804794473 .
340. ↑ Micali, 2010 , s. 385-388.
341. ↑ Micali, 2010 , str. 388.
342. ↑ Flaßpöhler S. Wenn infantilní Herrenmoral zum Kult wird  (německy) . deutschlandfunkkultur.de (19. února 2017). Staženo: 2. července 2022.
343. ↑ Martínez L. Trump, el pagano del libre mercado y la condena al olvido  (španělsky) . El Economista (26. ledna 2017). Staženo: 2. července 2022.
344. ↑ Serrano V. Facebook, divinidad invisible  (španělsky) . El País (28. dubna 2016). Staženo: 2. července 2022.
345. ↑ Schloemann J. Schuld und Schulden  (německy) . Süddeutsche Zeitung (15. června 2015). Staženo: 2. července 2022.

Edice

• Kapitalismus als Religion (Fragmente vermischten Inhalts) // Walter Benjamin: Gesammelte Schriften. bd. VI. / R. Tiedemann, H. Schweppenhäuser (Hrsg.). - Frankfurt aM: Suhrkamp Verlag, 1985. - S. 100-103, 690-691. — ISBN 3-518-28536-X . ; znovuvydání: 1991.
• Kapitalismus jako náboženství // Walter Benjamin. Vybrané spisy (1913-1926). Vol 1. / M. Bullock, M. W. Jennings (eds.). R. Livingstone (přel.). — Cambridge, Ma; L.: Belknap Press of Harvard University Press, 1996. - S. 288-291. — ISBN 0-674-94585-9 . ; znovuvydání: 2004.
• Il Capitalismo come religione // W. Benjamin. Sul concetto di storia / G. Bonola, M. Ranchetti (trad., kur.). - Turín: Einaudi, 1997. - S. 284-287.
• Le capitalisme come religion // Walter Benjamin. Fragmenty filozofie, politiky, kritiky, littéraires / Ch. Jouanlanne a JF Poirier (trad.). - S. : PUF, 2000. - S. 111-113.
• Capitalismo come religione // Teologia politica 1. Teologie estreme? / R. Panattoni, G. Solla (kur.). — Genova; Milano.: Marietti 1820, 2004. - S. 119-125. — ISBN 978-8-8211-9438-2 .
• Kapitalismus jako náboženství // Frankfurtská škola o náboženství: klíčové spisy hlavních myslitelů / E. Mendieta (ed.). Ch. Kautzer (přel.). - L., NY: Routledge , 2005. - S. 259-262. — ISBN 0-415-96696-5 .
• Kapitalismus jako náboženství // Ord&Bild / Ch. Nilsson (přezkoušení). - Göteborg, 2006. - č. 5 . - S. 15-18. — ISSN 0030-4492 .
• Capitalismo como religião // Revista Garrafa / J. de Melo Marques Araújo (trad.). — UFRJ, 2011. — Sv. 23 (Janeiro-Abril). — ISSN 1809-2586 .
• Kapitalismus come religione // W. Benjamin. Scritti politik / M. Palma (kur., trad.). - Roma: Editori internazionali riuniti, 2011. - S. 83-89.
• Il Capitalismo come religione // Il capitalismo divino. Colloquio su denaro, consumo, arte e distruzione / S. Franchini (kur.), G. Bonola, M. Ranchetti (trad.). - Milano, Udine: Mimesis, 2011. - S. 119-125. - ISBN 978-8-8575-0642-5 .
• Il Capitalismo come religione // Elettra Stimilli. Il debito del vivente. Hodnocení a kapitalismus. - Macerata: Quodlibet, 2011. - S. 177-180. - ISBN 978-8-8746-2387-7 .
• Capitalismo come religione / C. Salzani (cur., trad. Introduzione: Politica profana, o dell'attualità di "Capitalismo come religione"). — Walter Benjamin. Capitalismo come religione (Testo tedesco a fronte). - Genova: Il nuovo Melangolo, 2013. - 60 s. — ISBN 978-8870188738 .
• Kapitalismus jako náboženství // Walter Benjamin. Doktrína podobnosti. Mediální estetická díla. So. články / Per. s ním. A. Penzina. Phil. vyd. za. A.V. Bělobratov. Comp. a poslední I. Čubarov , I. Boldyrev. - M .: RGGU , 2012. - S. 100-108 . - ISBN 978-5-7281-1276-1 .
• O capitalismo como religião // Walter Benjamin. O capitalismo como religião / M. Löwy (ed.). N. Schneider (trad.). - São Paulo: Boitempo, 2013. - ISBN 978-85-7559-329-5 .
• Kapitalisme som religion // Kapitalisme som religion. Walter Benjamin, Robert Kurz, Giorgio Agamben / M.Bolt, D. Routhier (forord, redigeret). - København: Mlhovina, 2015. - S. 7-40. - ISBN 978-87-998679-0-5 .
• El capitalismo como náboženství // Katatay. Revista Crítica de Literatura Latinoamericana / E. Foffani, JA Ennis (red., trad., introducción). - La Plata: Katatay, 2016. - č. 13-14 (duben) . - S. 178-191. — ISSN 1669-3868 .

Literatura

• Agamben, Giorgio. Un commento, oggi (Benjamin e il capitalismo)  // Lo straniero. - 2013. - č. 155 . - S. 7-10.
• Baecker, Dirk. Einleitung // Kapitalismus als Religion / D. Baecker (Hg.). - Berlín: Kulturverlag Kadmos, 2003. - S. 7-13. — ISBN 3-931659-27-5 .
• Benjamin, Andrew. Práce s Walterem Benjaminem. Obnovení politické filozofie. — Edinburgh.: Edinburgh University Press, 2013. — ISBN 978-0-7486-3435-4 .
• Bolz, Norbert. Der Kapitalimus – eine Erfindung von Theologen? // Kapitalismus als Religion / D. Baecker (Hg.). - Berlín: Kulturverlag Kadmos, 2003. - S. 187-208.
• Deutschmann, Christoph. Die Verheißung absoluten Reichtums: Kapitalismus als Religion? // Kapitalismus als Religion / D. Baecker (Hg.). - Berlín: Kulturverlag Kadmos, 2003. - S. 145-174.
• Fleischmann, Christoph. Gewinn in alle Ewigkeit. Kapitalismus jako náboženství. - Curych: Rotpunktverlag, 2010. - ISBN 978-3-85869-416-4 .
• Gonzalez Faus, José Ignacio. El dinero es el único dios y el capitalismo su profeta // Iglesia Viva: revista de pensamiento cristiano. - Asociación Iglesia Viva, 2012. - č. 249 (enero-marzo) . - S. 109-115. — ISSN 0210-1114 .
• Hamacher, Werner. Historie viny. Benjaminova skica "Kapitalismus jako náboženství" // Diakritika. - The Johns Hopkins University Press, 2002. - Vol. 32, č. 3-4 . - S. 81-106.
• Han, Byung-Chul. Agonia del Eros. - Barcelona.: Herder, 2014. - ISBN 978-84-254-3255-2 .
• Hengsbach, Friedhelm. Kapitalismus jako náboženství? // Ein neuer Geist des Capitalismus? Paradoxien und Ambivalenzen der Netzwerkökonomie / G. Wagner, P. Hessinger (Hgrs.). - VS Verlag für Sozialwissenschaften, 2008. - ISBN 978-3-531-15315-5 .
• Kurz, Robert. Geld ohne wert. Grundrisse zu einer Transformation der Kritik der politischen Ökonomie. - Berlin: Horlemann, 2012. - ISBN 978-3-89502-343-9 .
• Lindner, Burkhardt. Der 11.9.2001 oder Kapitalismus als Religion // Ereignis. Eine fundamentale category der Zeiterfahrung. Anspuch und Aporien / N. Müller Schöll (Hg.). - Bielefeld: Přepis, 2003. - S. 196-221. — ISBN 978-3899421699 .
• Lowy, Michaele. Le capitalisme come religion: Walter Benjamin et Max Weber // Raisons politiques. - Presses de la Fondation nationale des sciences politiques, 2006. - č. 23 . - S. 203-219.
• Lowy, Michaele. Recenze-Články // Historický materialismus. — Brill, 2011. — Sv. 19, č. 2 . - S. 129-136.
• Micali, Stefano. Kapitalistický kult výkonu // Filosofie dnes . - DePaul University, 2010. - Sv. 54, č. Zimní . - S. 379-391.
• Mohrmann, Judith. Nemůžeme čerpat uzavřenou síť, ve které jsme chyceni – Fragmentový kapitalismus Waltera Benjamina jako náboženství  // Přetrvávání kritické teorie (Culture & Civilization, Volume 8) / GR Ricci (ed.). - Nový Brunswick; L.: Transaction Publishers, 2017. - ISBN 978-1-4128-6391-9 .
• Moťák, Dominika. Kapitalismus jako náboženství / Náboženství a monetární kultura v sociologii George Zimmela // Sociologická teorie a otázka náboženství / Andrew Mckinnon; Marta Trzebiatowska (eds.). - L., NY: Routledge, 2014. - S. 144-147. — ISBN 9781409465515 .
• Palaver, Wolfgang. Kapitalismus als Religion  // Quart (Zeitschrift des Forums Kunst-Wissenschaft-Medien). - 2001. - č. 3 + 4 . - S. 18-25.
• Ponzi, Mauro. Nietzscheho nihilismus ve Walteru Benjaminovi. — L. : Palgrave Macmillan , 2017. — ISBN 978-3-319-39267-7 .
• Priddat, Birger P. Deus Věřitel: Walter Benjamins "Kapitalismus als Religion" // Kapitalismus als Religion / D. Baecker (Hg.). - Berlín: Kulturverlag Kadmos, 2003. - S. 209-248.
• Rasch, William. Schuld als Religion // Kapitalismus als Religion / D. Baecker (Hg.). - Berlín: Kulturverlag Kadmos, 2003. - S. 249-264.
• Rossi, Nathane. Walter Benjamin o konceptu kritiky a kritice kapitalismu // Epoché: Časopis pro dějiny filozofie. - Dokumentační centrum filozofie, 2015. - Sv. 20, č. 1 (podzim) . - S. 233-253. — ISSN 1085-1968 .
• Rossi, Nathane. Filosofie a politika estetické zkušenosti. Německý romantismus a kritická teorie. - L. : Palgrave Macmillan, 2017. - ISBN 978-3-319-52303-3 .
• Ryklin, Michail. Der Topos der Utopie. Kommunismus als Religion // Kapitalismus als Religion / D. Baecker (Hg.). - Berlín: Kulturverlag Kadmos, 2003. - S. 61-76.
• Schöttker, Detlev. Kapitalismus als Religion und seine Folgen. Benjamins Deutung der kapitalistischen Moderne zwischen Weber, Nietzsche und Blanqui // Theologie und Politik. Walter Benjamin und ein Paradigma der Moderne / B. Witte; M. Ponzi (Hg.). - Berlín: Erich Schmidt Verlag, 2005. - S. 70-81. - ISBN 978-3-503-07949-0 .
• Soosten, Joachim von. Schwarzer Freitag: Die Diabolik der Erlösung und die Symbolik des Geldes // Kapitalismus als Religion / D. Baecker (Hg.). - Berlín: Kulturverlag Kadmos, 2003. - S. 121-144.
• Steiner, Uwe. Kapitalismus als Religion: Anmerkungen zu einem Fragment Walter Benjamins // Deutsche Vierteljahrsschrift für Literaturwissenschaft und Geistesgeschichte. - Universität Konstanz, 1998. - Sv. 72, č. 1 (März) . - S. 147-171. — ISSN 0012-0936 .
• Steiner, Uwe. Die Grenzen des Capitalism. Kapitalismus, Religion und Politik in Benjamins Fragment "Kapitalismus als Religion" // Kapitalismus als Religion / D. Baecker (Hg.). - Berlín: Kulturverlag Kadmos, 2003. - S. 35-60.
• Steiner, Uwe. "Kapitalismus als Religion" // Benjamin-Handbuch. Leben-Werk-Wirkung / B. Lindner (Hg.). — Stuttgart; Výmar: Verlag JB Metzler, 2011. - S. 167-174. — ISBN 978-3-476-02276-9 .
• Weber, Samuel. Benjaminovy ​​schopnosti . — Cambridge, Ma; L.: Harvard University Press, 2008. - ISBN 978-0-674-02837-1 .
• Weidner, Daniel. Myšlení za sekularizací: Walter Benjamin, „náboženský obrat“ a poetika teorie // Nová německá kritika. - 2010. - Sv. 37, č. 3 . - S. 131-148.
• Weidner, Daniel. Kapitalismus als Religion (Rezension) // Weimarer Beiträge. - 2005. - č. 51 . - S. 306-309.
• Witte, Bernd. Politika, ekonomie a náboženství v globálním věku: „Kritika násilí“ a „Kapitalismus jako náboženství“ // Symposium Waltera Benjamina. - Routledge, 2011. - Sv. 65, č. 1 . - S. 5-15. — ISSN 1931-0676 .
• Agamben, Giorgio. Profanace. - M. : Gilea, 2014. - ISBN 978-5-87987-088-6 .