Vaibhashika

V Sarvastivadě je nirvána „oddělená pozitivní entita“ (dravyantara, Skt. dravyāntara ). Je to „ontologicky skutečná síla, kterou praktikující získá, když je tato nečistota zcela odhozena“. Zaručuje, že k poskvrnění už nikdy nedojde. Tato definice, kterou podal učitel Skandhila, naznačuje, že tato skutečná entita má pozitivní přítomnost, která je „jako přehrada zadržující vodu nebo clona blokující vítr“ [73] .

Ve Vaibhashika se věřilo, že skutečná existence nirvány je potvrzena jak přímým vnímáním, tak ranými texty, ve kterých Buddha prohlásil, že „nezrození určitě existuje“ [74] . Sautrantikas s tímto výkladem Písma nesouhlasil, protože se domníval, že nezrozené se vztahuje k přerušení zrození (janmapravrti, Skt. janmāpravṛtti ), a je to tedy jednoduše koncept odkazující na absenci utrpení kvůli opuštění nečistot, a proto to je relativně reálný (prajnaptisat). Sanghabhadra však tvrdil, že „pouze když je nenarozené rozpoznáno jako samostatná skutečná entita, má smysl říkat ‚to je‘. Navíc, pokud by taková entita neexistovala, Buddha měl jednoduše říci: 'Narození je přerušeno.'“ [75] .

Podle Vaibhashiky musí nirvána existovat v nejvyšší míře reálné, protože je nemožné najít nějaké jevy, které by sloužily jako základ pro označení nirvány jako relativně existující (například jak agregáty slouží k tomu, aby se označily za relativní) [76] . Také, jestliže nirvána není skutečná síla, pak bytosti by nemohly zažít potěšení v nirváně a znechucení v samsáře , protože nirvána by byla z hlediska existence nižší než nirvána. Znamenalo by to také, že Buddha všechny uvedl v omyl tím, že mluvil o neexistujícím stejným způsobem, jakým mluvil o existujícím [77] .

Navíc, pokud je nirvána neskutečná, nemůže to být jedna ze čtyř vznešených pravd , protože neexistující nelze nazvat pravdivou nebo falešnou. Má se za to, že Árijci přímo vidí Čtyři vznešené pravdy, včetně třetí pravdy – ustání utrpení (dukhanirodha, Skt. duḥkhanirodha ), tedy nirvána, a moudrost nemůže vzniknout ve vztahu k neexistujícímu předmětu [78] .

Čas a ontologie

Existence

Jméno „sarvastivada“ doslova znamená „vše existuje“ (sarvam asti, Skt. sarvāma asti ), což odkazuje na učení, že všechny minulé, současné a budoucí dharmy existují [79] . Tato doktrína existence ve třech časech byla popsána jako věčná teorie času [80] .

Co znamená existence dharmy? Pro Abhidharmiky ze Sarvastivady byly hlavními příčinami reality nebo existence existence kauzálního vztahu a vlastní přirozenosti (svabhava) [81] . Vaibhashik filozof Sanghabhadra definuje existenci takto: "Charakteristikou skutečné existence je, že slouží jako předmětná oblast pro generování znalostí ( buddhi , Skt. buddhi )" [82] . Každé poznání je záměrné a má výrazný charakter, který je dán vnitřní charakteristikou (svalakshana) předmětu poznání. Pokud neexistuje předmět poznání (visaya, Skt. viṣaya ), neexistuje ani samotné poznání [83] .

Navíc, podle Sanghabhadra, pouze v přítomnosti skutečně existujících forem může existovat rozdíl mezi správným a nesprávným poznáním ve vztahu k hmotným objektům [84] .

Sanghabhadra rozlišuje dva typy existujících [85] :

To, co existuje ve skutečnosti (dravya) a to, co existuje pojmově (prajnaptito), které jsou obě označeny na základě konvenční pravdy a absolutní pravdy. Pokud se znalosti (buddhi) vytvářejí o něčem nezávisle na čemkoli jiném, pak tato věc skutečně existuje - například rúpa, védana atd. Pokud vědění závisí na jiných věcech, pak existuje pojmově/relativně - například váza, armáda, atd.

Navíc věci, které skutečně existují, se také dělí na dva typy: mající svou vlastní povahu a mající jak svou vlastní povahu, tak činnost (karitra, Skt. kāritra ). Tento poslední typ se navíc dělí na dva podtypy: "s funkcí (samarthya, Skt. sāmarthya ) nebo bez funkce." A konečně, relativní entity jsou také dvojího typu: „existující na základě něčeho skutečného nebo něčeho relativního, jako je váza, respektive armáda“ [85] .

Argumenty pro temporální věčnost

Podle Jana Westerhoffa bylo jedním z důvodů, proč se Vaibhashikové drželi této teorie, že momenty vědomí jsou záměrné (nasměrované „na něco“), takže pokud neexistují žádné minulé entity, myšlenky o nich budou neobjektivní a nemohou existovat. [86] . Další argument se opíral o minulé činy (karma), které mají následky, které se projeví později. Vaibhashika tvrdil, že pokud akt karmy již neexistuje, je těžké vidět, jaké výsledky může přinést v přítomnosti nebo budoucnosti. Konečně, minulost, přítomnost a budoucnost jsou vzájemně závislé myšlenky. Pokud minulost a budoucnost neexistují, věřili vaibhashikové, jak lze pochopit existenci přítomnosti?

Samyukta-abhidharma-hrdaya , čtvrtý text Gandhara Sarvastivada, pocházející ze 4. století, poskytuje následující argumenty na obranu hlavní teorie této školy [87] :

Kdyby neexistovala minulost a budoucnost, nebyla by ani přítomnost; kdyby neexistoval žádný přítomný čas, pak by neexistovaly žádné podmíněné faktory (samskrta dharma, Skt. samskrta dharma ). Proto existují tři časy (trikala, Skt. trikala ). Neříkejte, že je to chyba. Tvrdit, že [skutečnost] toho, co je vzdálené v minulosti a co bude existovat v budoucnosti, neexistuje a že existuje pouze přítomnost, je nesprávné. Proč? Protože za akci existuje odměna (vipaka, Skt. vipaka ). Uctívaný ve světě řekl: „Existuje akce a existuje odměna. Tato akce a odměna však nejsou vždy přítomny. Když dojde k akci, člověk by měl vědět, že odměna je v budoucnosti; když dojde k odplatě, člověk by měl vědět, že tato akce je již minulostí. ... Jak již bylo řečeno: Pokud neexistuje takových pět schopností jako víra (shraddhendriya, Skt. sraddhendriya ), pak říkám, že toto je generace laiků (prithajjana, Skt. prthagjana )“. Když je Hledač (shaiksha, Skt. śaikṣa ) ten, kdo je svázán pouty/pochvami (paryavasthana, Skt. paryavasthana ), neexistuje takových pět sil jako víra; protože cesta není spojena se znečištěním (klesha). Proto by člověk měl vědět, že existuje minulost a budoucnost. Kdyby věci byly jiné, pak by vznešení lidé (aryapudgala, Skt. aryapudgala ) byli světští lidé.

Na základě posvátných textů Vasubandhu uvádí hlavní argumenty a důvod, proč vše existuje, následovně [88] :

• Buddha totiž řekl: „Ó bhikku , kdyby minulá rupa neexistovala, učený vznešený žák by nemohl být minulou rupou znechucen. Právě proto, že rupa minulosti existuje, je vzdělaný ušlechtilý student minulou rupou znechucen. Pokud by budoucí rupa neexistoval, vzdělaný ušlechtilý žák by se nemohl osvobodit z uchvácení budoucí rupy. Právě proto, že budoucí rupa existuje.“
• Buddha řekl: „Vědomí vzniká díky dvěma [smyslovým orgánům a předmětu]…“
• Vědomí vzniká, když existuje nějaký předmět, ne když není žádný předmět. Toto je neměnný princip. Pokud by minulost a budoucnost [dharma] neexistovaly, existovalo by vědomí založené na neexistujícím objektu. Proto v nepřítomnosti předmětu by samotné vědomí neexistovalo.
• Pokud minulé [dharmy] neexistovaly, jak by v budoucnosti mohly existovat plody čisté nebo nečisté karmy? Ostatně není tomu tak, když v době výskytu plodů existuje skutečný důvod k odplatě!

Dočasnost

Pro Vaibhashiky byl čas (adhvan, Skt. adhvan ) jednoduše překrýváním/kombinací činností různých typů dharmy, které neexistují nezávisle na sobě. Z tohoto důvodu bylo nutné vysvětlit, jak člověk prožívá čas a změnu. Sarvastivadští myslitelé přišli s různými představami o tom, jak se dharmy mění a způsobují zkušenost času. Mahavibhasha hovoří o čtyřech hlavních teoriích, které se to snaží podložit [89] :

• teorie, která říká, že dochází ke změně životního stylu (bhava-aniyathātva, Skt. bhāva-anyathātva );
• teorie, která tvrdí, že dochází ke změně vlastností (lakshana-aniyathātva, Skt. lakṣaṇa-anyathātva );
• teorie, která tvrdí, že došlo ke změně stavu nebo postavení (avastha-anyathatva, Skt. avasthā-anyathātva );
• teorie, která hovoří o změně [časové] relativity (anyatha-anyathatva, skt . anyathā-anyathātva ).

Vasubandhu uvedl tyto pozice následovně [90] :

1. „Bhadanta Dharmatrata obhajuje změnu způsobu existence , tj. tvrdí, že tři časy, minulost, přítomnost a budoucnost, se liší svou neidentitou existence (bhava). Když dharma přechází z jedné doby do druhé, její povaha se nemění, ale její existence se mění.“
2. „Bhadanta Ghosaka obhajuje změnu charakteristik , to znamená rozlišení časových období kvůli rozdílu v jejich charakteristikách. Dharma prochází časovými obdobími. Když je v minulosti, je obdařena minulými vlastnostmi (lakshana), ale ne bez svých současných a budoucích charakteristik… [a tak dále s přítomností a budoucností].“
3. „Bhadanta Vasumitra obhajuje změnu stavu/stavu , tedy rozdíl v časových obdobích podle stavu (avastha). Dharma, procházející časovými obdobími, když zaujala určitý stav, se stává odlišnou díky změnám ve svém stavu, a ne v podstatě. Příklad: žeton umístěný na buňce s jednotkou se nazývá jednotka, na buňce s desítkou se nazývá desítka a na buňce se stovkou se nazývá sto.
4. „Bhadanta Buddhadeva obhajuje změnu [časové] relativity , tj. definování časových období prostřednictvím jejich vztahů. Dharma procházející časovými obdobími dostává v různých ohledech různá jména, to znamená, že se nazývá minulost, budoucnost nebo přítomnost v souvislosti s tím, co předchází a co následuje. Například tatáž žena je dcerou i matkou.“

V Abhidharmakosha, Vasubandhu říká, že "nejlepší systém je ten Vasumitra" [90] . Samyukta-abhidharma-hridaja s ním souhlasí [91] .

Později Sarvastivada vyvinul teorii, která kombinovala první a třetí pohled. To lze vidět v Sanghabhadra, který uvádí, že i když je základní povaha dharmy nezměněna, její funkce nebo činnost (karitra) a její existence (bhava) se mění [92] :

Esence dharmy zůstává věčná; její bhava [existence] se mění: když samskrtská [podmíněná] dharma prochází adhvanem [časem], vytváří svou karitru [činnost] v souladu s pratjájou [podmínkami], aniž by se vzdala své podstaty; hned poté se karitra zastaví. Proto se říká, že svabhava existuje věčně, ale přesto je nestálý, protože jeho bhava se mění.

Pro Sanghabhadru je tedy „dharma přítomná, když dělá svou karitru, budoucnost, když její karitra ještě není hotová, minulost, když už udělala“ [93] . Pojem „karitra“ je definován jako „schopnost dharmy způsobit, že nastane vlastní příští okamžik“ [94] . Když je splněna správná sada podmínek, dharma se stane aktivní (která v okamžiku zmizí). Když není žádná aktivita, vlastní přirozenost dharmy může stále způsobovat jiné dharmy [95] .

Swabhava v čase

Pokud jde o esenciální povahu, svabhavu , neboli realitu, dravya , dharmu, všichni myslitelé Vaibhashika se shodli, že je to to, co zůstává konstantní a nemění se v čase. Jak však poznamenává K. L. Dhammajoti, nemusí to nutně znamenat, že svabhava dharmy je „neměnná nebo dokonce trvalá, protože způsob existence dharmy a její podstatná povaha se od sebe neliší, takže když první prochází transformací, stejně tak její svabhava “ [96] .

Z pohledu Vaibhashiky zde není žádný rozpor, jelikož jde o jeden a tentýž proces, který přetrvává (i když se mění) v průběhu času. Takže v tomto konkrétním smyslu neexistuje žádná změna ve svabhava nebo svalakshana. Vaibhashikové věřili, že v tomto případě je dharma přeměněna a získává různé způsoby existence. Každý z těchto způsobů je ve skutečnosti novou událostí v kauzálním proudu (ačkoli se svou povahou neliší od předchozích dharm v tomto proudu). Tak se esenciální přirozenosti transformují, a přesto ontologicky zůstávají stejné. Dharmatrata použil příklad zlaté cihly, která se mění v různé věci (příbory, mísy atd.). Při změně formy zůstává podstata zlata nezměněna [96] .

Tento názor vyjadřuje Sanghabhadra, který uvádí, že svabhava je nestálá, protože plyne v čase a její existence (bhava) se v čase mění. Sanghabhadra také poznamenává, že dharma vzniká z různých příčin (a je součástí bezpočátkové kauzální sítě), a jakmile dharma skončí, již nevzniká. Sanghabhadra však uvádí, že dharmy neztrácejí svabhavu . Používá příklad vjemů (vedana). Ačkoli mluvíme o různých typech vjemů, všechny mají stejnou povahu smyslových jevů na lidském mentálním kontinuu (prasada rupa, Skt. prasāda rūpa ). Sanghabhadra pak uvádí [97] :

Nelze říci, že jelikož je funkce odlišná od existence, mohou existovat rozdíly ve funkcích vidění, slyšení atd. Spíše samotná funkce vidění atd. není nic jiného než existence oka atd. Protože rozdílů ve funkci je určitě rozdíl ve způsobu bytí... Protože existují dharmy, které koexistují jako základní substance, jejichž základní charakteristiky se neliší, ale které [přesto] mají různé způsoby existence, víme, že když dharmy třikrát se protínají, jejich formy existence se mění, zatímco jejich základní charakteristiky zůstávají stejné.

Také uvádí [97] :

[Naše vysvětlení] také správně vyvrací námitku, že [naše teorie Skt. sarvāstitva ] implikuje stálost esenciální přirozenosti (dharmy), protože ačkoliv esenciální přirozenost zůstává vždy [stejná], její Skt. avasthā (stav) se liší (v různých fázích času), protože dochází ke změnám. Tento rozdíl Avastha vzniká v důsledku podmínek a je nezbytně udržován ne déle než jeden Kshana [okamžik]. V souladu s tím je esenciální povaha dharmy také nestálá, protože je nerozeznatelná od rozdílu [který v ní vzniká]. [Ale] změny mohou nastat pouze ve stávající dharmě; v neexistujícím nemůže nastat žádná změna. Máme tedy správně definovaný čas.

Podle K. L. Dhammajoti znamenaly Vaibhashikas to, že i když jsou různé dharmy v kauzální sérii odlišné entity, existuje společná „zvláštnost nebo celistvost“ a série tak zůstává „dynamicky identická“. Je to vztah identity v odlišnosti (bhedabheda, Skt. bhedābheda ). V tomto smyslu není svabhava statickou entitou, je pomíjivá a prochází změnami, a přesto se „ontologicky nikdy nestane zcela odlišnou substancí“ [98] . Sanghabhadra tvrdil, že pouze s tímto chápáním je doktrína „vše existuje“ logicky slučitelná s doktrínou nestálosti.

Okamžitě

Ortodoxní Sarvastivada také podporoval teorii okamžiků (kšanavada, Skt. kṣaṇavada ). Podle této doktríny trvají dharmy jen okamžik, tato míra času je nejmenší možnou mírou času, je popsána v Samyukta-abhidharma-hridayi jako [99] :

Nejmenší [období] času je jedna kshana. Čas je velmi krátký v jednom okamžiku. To je důvod, proč se věří, že kshana je omezení v čase. O velikosti kshana. Někteří říkají, že je to srovnatelné s tím, jak silný člověk, spěšně se rozhlížející kolem sebe, sleduje mnoho hvězd: v čase je jedna hvězda jednou kshanou. Navíc se někdy říká, že je to, jako když silný muž luskne prsty: projde šedesát čtyři ksan! Navíc se říká, že je to jako mocný muž, který řeže nejjemnější hedvábnou nit Kashi velmi ostrým nožem: odříznutí jedné nitě je jedna kshana. Navíc někteří říkají, že Ctěný Svět nepronesl [slovo] „ksana“.

Teorie kauzality

Důležitým tématem Abhidamma Vaibhashiki bylo studium příčin, podmínek a jejich účinků. Vaibhashikové používali k vysvětlení kauzality dvě hlavní schémata: čtyři podmínky (pratjája, skt . pratjája ) a šest příčin ( hetu, skt . hetu ) [100] . V tomto systému závisí výskyt dharmy zcela na konkrétních příčinách. Příčinné síly jsou to, co činí dharmu skutečnou, a proto se také nazývají sanskaras ( skt . saṃskāras , podmiňující síly). Kvůli tomu patří všechny dharmy do nějaké kauzální kategorie a říká se, že mají kauzální účinek [101] . Skutečně, pouze zkoumáním příčin se vnitřní povaha dharmy projevuje rozpoznatelným způsobem. Ve schématu Vaibhashika vycházejí činnosti dharmy ze vzájemné závislosti příčin. Jejich vnitřní povaha se nazývá „slabá“, což znamená, že nemohou jednat samostatně a jejich činnost závisí na jiných dharmách [102] .

Jedinečnou vlastností systému Vaibhashika je rozpoznání současné příčinné souvislosti. „Koexistující příčiny“, které jsou důležitou součástí sarvastivadinského chápání kauzality, jim umožnily vysvětlit jejich teorii přímého realismu , tj. jejich tvrzení, že vnímáme skutečné vnější objekty. Tento argument byl také použit při jejich obhajobě dočasného věčnosti. Pro myslitele, jako je Sanghabhadra, musí smyslový orgán a jeho předmět existovat ve stejném okamžiku spolu s jeho činností, vnímáním. Aby tedy byla příčina účinná, musí existovat se svým následkem [103] . Tento pohled na současnou kauzalitu byl odmítnut Sautrantikas , ale později přijatý školou Yogacara [104] .

Šest důvodů

• Účinná příčina (karana-hetu, Skt. karaṇa-hetu ). To je jakákoli dharma, která přímo nebo nepřímo, tedy bez překážek, přispívá ke vzniku jiné dharmy. Vasubandhu podává následující vysvětlení: "Podmíněná dharma má jako účinnou příčinu všechny dharmy kromě sebe sama, protože s ohledem na její vznik jsou [tyto dharmy] ve stavu bez překážek." Takové důvody odmítají Sautrantikas jako Srilata [105] .
• Homogenní příčina (sabhada-hetu, Skt. sabhāga-hetu ). Toto je druh kauzality, ve které je účinek stejného morálního typu jako předchozí příčina v sérii. Pokud je například v řadě c1→c2→c3 c1 dovedná příčina, pak je to homogenní příčina pro c2, která je také dovedná, a tak dále. Podle Vaibhashiky tato forma příčinnosti existuje mezi mentálními a hmotnými dharmami, ale Sautrantikas popírají, že by se tato kategorie vztahovala na materiální dharmy [106] .
• Univerzální příčina (sarvatraga-hetu, Skt. sarvatraga-hetu ). Podobné jako homogenní příčina v tom, že produkuje stejný druh účinku, ale to platí pouze pro poskvrněné dharmy. Od homogenního se liší také tím, že zde není „nutná uniformita z hlediska kategorie možnosti selhání“. Sanghabhadra v Nyayanusaře říká , „ že jsou příčinou [poskvrněných dharm] patřících také do jiných kategorií, protože jejich silou jsou vytvářeny nečistoty jiných kategorií“ [107] .
• Důvod odplaty (vipaka-hetu, Skt. vipāka-hetu ). Jsou to dovedné nebo nešikovné dharmy, které jsou karmickými příčinami a vedou tak k dobrým nebo špatným karmickým výsledkům. Pro vaibhashiky příčiny odplaty a jejich plody zahrnují všech pět agregátů. Sautrantikas věřil, že příčinou odplaty je pouze vůle (chetana, Skt. cetanā ) a ovocem odplaty je pouze pocit (vedana) [108] .
• Koexistující příčina (sahabhu-hetu, Skt. sahabhū-hetu ). Toto je nová kategorie příčin, která se objevila v Sarvastivadě. Mahavibhasha uvádí, že vnitřní povahou koexistující příčiny jsou „všechny podmíněné dharmy“. Sanghabhadra ve svém díle Nyayanusara říká, že se to týká těch příčin, které „jsou vzájemně zralými účinky, protože mohou vzniknout jako výsledek vzájemné podpory... Například: čtyři Velké prvky spolu koexistují... pouze tehdy, když čtyři různé Velké elementy se spojí, budou schopny efektivně vytvářet odvozenou hmotu (padající rupa, Skt. upādāya rūpa ) ... Tedy vše podmíněné tam, kde je to použitelné (to znamená, když existuje vzájemná kauzální souvislost), koexistuje příčiny “ [109] . Dalším smyslem, ve kterém koexistují, je, že se spojují, aby vytvořily společný účinek, jednají společně jako příčiny v okamžiku dharmy [104] .

• Sjednocená věc (samprayukta-hetu, Skt. saṃprayuktaka-hetu ). Tato kategorie zahrnuje průvodní příčiny v mentální oblasti (citta-chaitta, Skt. citta-caittas ). Podle Sanghabhadra: „Tato [kombinovaná] příčina je založena, protože myšlenka a její doprovodné myšlenky, když jsou spojeny, provádějí stejnou akci, lnou na stejném předmětu“ [110] .

Čtyři podmínky

Sanghabhadra uvádí, že ačkoli vznik dharmy závisí na mnoha podmínkách, Buddha učil v sútrách pouze čtyři podmínky. Na rozdíl od Sautrantikas, kteří to považovali za pouhá pojmová označení, Vaibhashikové tvrdili, že tyto podmínky skutečně existují [111] .

Se čtyřmi stavy se poprvé setkáváme v Devasharmanově Vijnanakayi (cca 1 CE) [112] .

• Podmínka jako příčina (hetu-pratyaya, Skt. hetu-pratyaya ). Podle Dhammajoti: "Je to podmínka jako přímá příčina vyvolání účinku, je to příčina působící jako podmínka." Tento stav zahrnuje všechny příčiny kromě účinné.
• Předchozí stejná a okamžitá podmínka (samanantara-pratyaya, skt . samanantara-pratyaya ). Tento druh se vztahuje k mentálnímu procesu (čitta-čaitta), který je podmínkou pro vznik dalšího mentálního procesu. "To [podmínka] současně ustoupí a způsobí vznik další citta-čaitty v sérii." Na rozdíl od Sautrantikas považovali Vaibhashikové tento druh za nepoužitelný na hmotu.
• Stav jako předmět (alambana-pratyaya, Skt. ālambana-pratyaya ). Odkazuje na skutečnost, že poznání nemůže vzniknout bez předmětu, a tedy „předmět slouží jako podmínka poznání“. Sanghabhadra tvrdil, že jelikož mysl může vnímat jakýkoli objekt, „podmínka jako objektu není nic jiného než souhrn dharmy“.
• Podmínka dominance / dominance (adhipati-pratyaya, skt . adhipati-pratyaya ). Dhammajoti ji definuje jako „nejkomplexnější nebo nejobecnější stav odpovídající účinné příčině: stav, který slouží jako stav, buď přímo, jako příspěvek ke vzniku dharmy, nebo nepřímo, aniž by bránil jejímu vzniku. Z druhého hlediska jsou bezpodmínečné dharmy, přestože přesahují prostor a čas jako celek, také považovány za podmínky převahy.

Five Fruits

Podle sarvastivádského učení existuje pět plodů, tedy účinky příčin [113] :

• Ovoce odloučení (visamyogaphala, Skt. visaṃyogaphala ). Odkazuje na oddělení od nečistot a je dosaženo praktikováním ušlechtilé cesty vedoucí k dosažení dharmy „přerušení prostřednictvím kontemplace“ (pratisankya-nirodha).
• Zralé/zralé ovoce (purusakara-phala, Skt. puruṣakāra-phala ). Spojeno s koexistujícími a spojenými příčinami. Podle Vasubandhua je to „to, co je působením nebo účinností (karitra) dharmy; [říká se tomu], protože to vypadá jako mužský akt."
• Ovoce dominance (adhipati-phala, Skt. adhipati-phala ). Toto jsou nejobyčejnější plody, vznikají z účinných příčin. Podle Dhammajotiho „spadá do této kategorie ovoce, které běžně sdílí skupina bytostí kvůli jejich kolektivní karmě. Celý vesmír se všemi svými planetami, horami, oceány atd. je tedy výsledkem – plodem převahy – kolektivní karmy celku bytostí, které jej obývají.
• Jednotné ovoce (nishyandha-phala, Skt. niṣyanda-phala ). Je to ovoce produkované příčinou podobné povahy, souvisí s stejnorodou příčinou a univerzální příčinou.
• Ovoce odplaty (vipaka-phala, Skt. vipāka-phala ). Toto ovoce se týká pouze jednotlivých živých bytostí (sattvakhya, Skt. sattvākhya ) a koreluje s příčinou odplaty.

Epistemologie

Vaibhashika epistemologie obhajovala realismus, který je založen na zkušenosti. Podle teorie poznání Vaibhashika lze dharmy chápat jako jedinečné síly s jedinečnými vlastnostmi prostřednictvím dvou způsobů poznání (pramana, Skt. pramāṇa ): přímé vnímání (které zahrnuje duchovní vidění) nebo usuzování (anumana, Skt. anumāna ) založené na přímá zkušenost [ 114] .

Pro vaibhashiky, jako je Sanghabhadra, "vlastností existujícího (lakshana) je to, že může sloužit jako objekt, který generuje znalosti (buddhi)." Z tohoto důvodu předmět poznání nutně existuje, i když může být buď skutečně existující (dravyata), nebo existovat jako pojem (prajñapti, Skt. prajñapti ). Jak poznamenává Dhammajoti, „možnost poznání předmětu nutně implikuje jeho skutečný ontologický status“ [115] .

Tento názor odmítli Sautrantikas, jako je Srilata, který tvrdil, že předmět poznání může být neskutečný, poukazoval na takové příklady, jako jsou optické iluze, sny, falešné poznání sebe sama nebo skutečné osoby ( pudgala , Skt. pudgala ) a tak na. Vaibhashikové v reakci na to namítli, že i v případě takových chybných kognitivních konstrukcí existuje reálný základ, který působí jako součást kauzálního procesu. Jak vysvětlil Dhammajoti [116] .

Absolutní neexistující (atjantam asad, Skt. atyantam asad ) nemá žádnou funkci, a proto nikdy nemůže generovat vědomí. V případě vnímání neskutečné pudgaly tedy není předmětem vnímání překrývající se pudgala, ale pět skandh, což jsou skutečné entity.

Navíc, jak poznamenává Dhammajoti, „smyslové vnímání jako zkušenost pratyaksha ( skt . pratyakṣa ) je plně dosaženo až ve druhém okamžiku všímavosti“. Je tomu tak proto, že vnější objekt musí být nejprve uchopen „přímým vnímáním podporovaným smyslovou schopností“ (indriyashrita-pratyaksha, skt . indriyāśrita-pratyakṣa ), a teprve potom může vzniknout rozlišující vnímání (buddhi-pratyaksha, skt . buddhi-pratyakṣa ). jelikož rozlišovací vnímání využívá předchozí smyslové vnímání jako kognitivní podporu (alambana) [117] .

Vaibhashika argumentoval pro skutečnou existenci vnějších objektů a tvrdil, že mentální nečistoty vznikají různými způsoby kvůli kauzální síle objektu, ke kterému je mysl zaměřena. Podobně se věřilo, že pratyaksha vzniká v důsledku různých příčin a podmínek, z nichž jedním byl skutečný vnější objekt. Podle Dhammajotiho pro vaibhashiky, jako je Sanghabhadra, „smyslové vědomí nutně vyžaduje fyzickou akumulaci nebo aglomeraci atomů. Jsou to tyto atomy, které jsou vnímány přímo, určitým způsobem sestavené dohromady, a ne konceptualizovaný předmět, jako je džbán atd. [118] .

Pro vaibhashiky je poznání ( jnana , Skt. jñāna ) chaitta (mentální faktor), jehož charakteristickým znakem je „rozhodující nebo určující (nishchita, Skt. niścita ) porozumění“. Existují různé druhy poznání, například poznání dharmy (dharma-jnana, Skt. dharma-jñāna ) si je vědomo skutečné podstaty dharmy, podmíněné poznání (samvriti-jnana, Skt. saṃvṛti-jñāna ) se zabývá podmíněným ( nekonečné) věci a poznání nevynoření (anutpada-jnana, Skt. anutpāda-jñāna ), ke kterému dochází u člověka, když ví, že bylo dosaženo nirvány [119] .

Znečištění

Cíl buddhismu je často vnímán jako osvobození od utrpení, vyplývající z úplného odstranění všech nečistot - klesh ( Skt. kleśa ). Toto je stav dokonalosti, který je znám arhatovi nebo buddhovi prostřednictvím „vědomí o zničení úniků/proudů “ (ashravakshaya-jnana, Skt. āsravakṣaya-jñāna ). Abhidharmikové viděli jediný způsob, jak ukončit nečistoty v samotné Abhidharmě, což je moudrost v nejvyšším smyslu slova (prajna, Skt. prajñā ) [120] .

Klesha je obvykle definována jako to, co „kontaminuje“ nebo znečišťuje, a také jako to, co narušuje a postihuje psycho-fyzické sekvence [121] . Dalším důležitým synonymem pro znečištění je anušaya ( skt . anuśaya ). Ve Vaibhashika je to jemná nebo subtilní (anu, Skt. anu ) dharma, která se drží předmětu a roste s ním, „jako prach ulpívající na mokrém oblečení nebo semena rostoucí na zavlažovaném poli“ [122] . Tato definice kontrastuje s jinými Anushai výklady . Sautrantikas je například považoval za „semena“ (bija, Skt. bīja ) klesh . Pro Vaibhashiky tedy nic takového jako latentní znečištění neexistovalo [123] .

Nečistoty jsou považovány za kořen existence (mulam bhavasya Skt. mūlaṃ bhavasya ), protože vytvářejí karmu, která zase vede k novým znovuzrozením [124] . Hlavní nečistoty jsou známé jako tři nešikovné kořeny (akushala mula, skt . akuśala-mūla ) — chamtivost (raga, skt . rāga ), nepřátelství (pratigha, skt . pratigha ) a nevědomost (avijja, skt . avidyā ) [125] . Z nich je nejzákladnější neznalost. Sanghabhadra to definuje jako "zvláštní dharmu, která škodí moudrosti (pradžňá). Je příčinou převrácených, zkreslených názorů a brání vidět zásluhy a nedostatky [126] .

Podle Dhammajotiho jsou nečistoty popsány v následujících termínech:

1) okovy (samyodjana, Skt. saṃyojana ) ; 2) otroctví (bandhana, Skt. bandhana ); 3) obalování (prayavasthana, Skt. paryavasthāna ); 4) únik / proudění (ashrava, Skt. āsrava ); 5) záplavy (ogha, Skt. ogha ); 6) svorka / pouta (jóga, Skt. jóga ); 7) lpění (upadana, Skt. upādāna ); 8) tělesné spojení (kaya-grantha, Skt. kāya-grantha ); 9) interference (nivarana, Skt. nivaraṇa ) [127] .

Tyto rozmanité kategorie se používají k popisu různých doktrinálních témat a taxonomie dharm. Například všechny dharmy, děravé i nepropustné, udržují vnímající bytosti v proudu existence a také způsobují, že nečistoty prostupují smyslové říše [128] .

Znečištění je také rozděleno do podkategorií. Například existují tři typy úniků: únik smyslnosti (kamasrava, Skt. kāmāsrava ), únik existence (bhavasrava, Skt. bhavāsrava ) a únik nevědomosti (avidyasrava, Skt. avidyāsrava ); Existují čtyři připoutanosti: připoutanost ke smyslnosti (kamopadana, skt . kāmopādāna ), připoutanost k pohledům (drishti-upadana, skt . dṛṣṭy-upādāna ), připoutanost k abstinenci a slibům (shilavratopadana, skt . śīlavratopādāna ), teorie připoutanosti k teorii śīlavratopādāna duše (atmavadopadana, Skt. ātmavādopādāna ); a existuje pět překážek: (I) smyslná touha, (II) zloba, (III) letargie-ospalost (stiyana-middha, Skt. styāna-middha ), (IV) neklid-pokání (audhatiyakauktya, Skt. auddhatyakauktya ) a ( V ) pochybnost [129] .

Pro vaibhashiky začíná odstraňování nečistot zkoumáním podstaty dharmy (dharma-pravicaya, skt . dharma-pravicaya ). Tento výzkum se provádí různými způsoby, například zvažováním toho, jak nečistoty vznikají a rostou, jaké jsou jejich předměty poznání a zda by měly být nečistoty odstraněny prostřednictvím realizace čtyř vznešených pravd (darshana-praheya, Skt. darśana-praheya ) . nebo kultivace (bhavana-praheya, Skt bhāvanā-praheya ) [130] .

V systému Vaibhashika, odmítnutí znečištění neznamená jeho úplné zničení, protože všechny dharmy existují během všech tří časů. Člověk se poskvrní, když ho dharma dosažení připoutá k poskvrnění (saṃyoga, Skt. saṃyoga ), a poskvrní se, když dharma dosažení ustane a zároveň vyvstane dosažení odloučení (visamyoga-prapti, Skt. visaṃyoga-prāpti ) [131] . Zatímco vzdání se dharmy se děje najednou a neopakuje se, získávání oddělení se může dít znovu a znovu, což odráží hlubší a udržitelnější duchovní pokrok [132] .

To je důležitý bod, protože Vaibhashikové tvrdili, že „osvobození od duhkha musí být dosaženo postupným a systematickým zříkáním se nečistot“ a odmítali možnost náhlého osvícení [133] . Existují čtyři způsoby, jak se zbavit nečistot, první tři se týkají odříkání viděním (darshana-heya) [134] .

1. Alambana-parinyana, Skt. ālambana-parijñāna : úplné pochopení povahy předmětu, ze kterého dochází ke znečištění.
2. Tadalambana-samkshaya, Skt. tadālambana-saṃkṣaya : zničení nečistoty, která je předmětem jiné nečistoty, a zároveň zničení druhé nečistoty (subjektu).
3. Alambana-prahana, Skt. ālambana-prahāṇa : zřeknutí se znečištění, přijetí jiného znečištění jako předmětu tím, že se zřekneme druhého (předmětu).
4. Pratipaksodaya, Skt. pratipakṣodaya : Odmítnutí znečištění kvůli výskytu jeho protijedu. To je zvláště případ nečistot, které jsou odstraněny kultivací (bhavana-heya, Skt. bhāvanā-heya ).

Karma

Vaibhashika rozpoznal hlubokou a nakonec nepochopitelnou povahu karmy, ale přesto se snažil racionalizovat její základní mechanismy a ukázat, že jde o střední cestu mezi determinismem a absolutní svobodou [135] . Mahavibhasha poznamenává, že existují různé, ale příbuzné způsoby použití termínu karma. Může odkazovat na jednání v obecném smyslu nebo konkrétně na etické jednání, které má žádoucí nebo nežádoucí důsledky [136] .

Karma také odkazuje na skutečné příčiny odplaty (vipaka-hetu) činů, které podle Dhammajoti hrají rozhodující roli „při určování různých sfér (dhátus), úrovní (gati, Skt. gati ) a způsobů zrození ( yoni , Skt. yoni ) živé bytosti a osobní rozdíly (pudgala), jako je různá délka života, fyzický vzhled, sociální postavení atd.“ [136] .

Podle Vasubandhua není karma jediným faktorem přispívajícím ke znovuzrození: „Není to jen karma, která iniciuje zrození (janman, Skt. janman )“ [137] . Karma také souvisí s nečistotami, protože působí jako generativní příčiny a udržující podmínky pro karmu [138] .

Klasifikace

Existují tři hlavní typy karmy: tělesná, řečová a duševní [139] . Ústředním a základním prvkem karmy je volní aspekt (chetana), který zahrnuje veškerou mentální karmu, protože vytváří a podporuje jiné typy karmy [140] . Sanghabhadra, citující sútry, uvádí, že vůle (tj. mentální karma) je karma „ve svém vlastním nebo specifickém smyslu, protože je hlavní příčinou (vishishta-hetu, Skt. *viśiṣṭa-hetu ) při vytváření obrazu vnímajícího. existence“ [141] .

Ve Vaibhashice byla karma dále klasifikována do typů [138] :

• volní karma (chetana) a karma vycházející z vůle (cetayitva, Skt. cetayitvā );
• informativní (vijnyapti, Skt. vijñapti ) a neinformativní (avijnyapti, Skt. avijñapti ) karma. Tento typ zahrnuje činnosti těla a řeči, které informují ostatní o odpovídajícím duševním stavu;
• dovedná (kushala), nešikovná (akushala) a morálně neutrální (avyakrita, Skt. avyākṛta ) karmy;
• karma s úniky/toky (sasrava) bez úniků/toků (anasrava);
• určitá (niyata, skt . niyata ) a neurčitá (aniyata, skt . aniyata ) karma;
• karma, která již byla realizována (krita, Skt. kṛta ) a která se hromadí (upachita, Skt. upacita );
• navrhování (akupaka, Skt. ākepaka ) a dokončování (paripuraka, Skt. paripūraka ) karmy.

Důležité jsou zejména informativní a neinformativní typy. Pro Vaibhashiku jsou oba typy skutečnými entitami a odkazují na karmu plynoucí z vůle (chetayitva). Kromě toho je povaha informativní karmy materiální, je to zvláštní tělesná forma v průběhu akce (včetně zvuku). Sanghabhadra tvrdí, že pokud je veškerá karma pouhá vůle (jak věří Sautrantikas), pak úmysl zabít je stejný jako akt zabíjení [142] . Vaibhashikové také věřili, že neinformativní karma je druh jemné „nestálé“ hmoty, která si zachovává karmickou účinnost. Tento úhel pohledu byl Sautrantikas vehementně napadán [143] .

Stejně jako jiné buddhistické školy bylo deset stezek karmy vyučováno Vaibhashikas jako hlavní etický průvodce, čemu se vyhnout a co kultivovat . Je třeba zdůraznit, že jádrem tohoto učení zůstává vůle. Například, i když člověk nekoná činy v souladu se svými škodlivými úmysly, záměr sám tvoří nešikovnou karmu [144] .

Karma a čas

Teorie karmy Vaibhashika úzce souvisí s teorií existence ve třech časech, protože karma existuje také v minulosti a budoucnosti. Účinnost minulé karmy byla pro Vaibhashiky součástí argumentu, že „vše existuje“, protože pokud minulá karmická příčina odplaty úplně přestane existovat, nemůže to vést ke karmickému účinku nebo uskutečnění [145] . Jak vysvětluje Dhammajoti [146] :

Právě ve chvíli, kdy vzniká příčina odplaty, určuje příčinnou souvislost s budoucím ovocem; tedy „uchopí ovoce“. V příštím okamžiku, když nastanou nezbytné podmínky, může ona, která zůstala v minulosti, kauzálně přivést plod k životu, jako by jej táhla z budoucnosti do přítomnosti; tedy „nést ovoce“.

Sautrantikas odmítl tyto myšlenky a prosadil konkurenční teorii známou jako teorie semen. Podle této teorie vůle vytváří řetězec okamžitých dharm zvaných semena, která jsou nepřetržitě přenášena v mentálním kontinuu, dokud nevyklíčí, čímž vznikne karmický efekt [147] .

Sanghabhadra kritizoval tuto teorii a poukázal na to, že když se semeno změní v rostlinu, proces není přerušen. Ale z pohledu sautrantiků je přerušení možné například tehdy, když má člověk myšlenky jiného etického typu nebo když se dostane do meditativního stavu , který zcela přeruší duševní činnost (jako je asamjni-samapatti, skt . asaṃjñi- samāpatti nebo nirodha-samapatti, Skt nirodha-samāpatti ). A protože Sautrantikas byli prezentisté , věřili, že v tu chvíli přestala existovat i minulá karma, a proto nemůže způsobit ovoce [148] .

Karmická odplata

Ve Vaibhashiki Abhidharmě není povaha karmické odplaty, tj. to, jak člověk zažívá důsledky svých činů, neměnná a závisí na různých podmínkách, jako je jeho duchovní stav a moudrost. Vasubandhu má tyto řádky [149] :

Nevědomý, který činí i trochu zla, padne; moudří, ačkoli dělají velké věci, zanechají za sebou zlé [příbytek]. [Kus] železa, byť malý, se potopí ve vodě; stejný kus, proměněný v mísu, ač velký, bude plavat.

Existuje šest faktorů, které ovlivňují závažnost karmické odplaty (a tedy jak špatné bude budoucí znovuzrození) [150] :

• akce provedené po hlavním karmickém aktu;
• status „pole“ (kshetra-vishesha, Skt. kṣetra-viśeṣa ), odpovídající etickému a duchovnímu stavu člověka;
• základ (adhishtana, Skt. adhiṣṭhāna ) – samotný akt;
• přípravná akce (prayoga, Skt. prayoga ), vedoucí k hlavnímu aktu;
• vůle (chetana), záměrná mentální síla za jednáním;
• síla záměru (ashaya-vishesha, Skt. āśaya-viśeṣa ).

Také se věří, že ne všechny typy karmy budou mít nutně následky. Taková je například neurčitá (anijata) karma, která kontrastuje s jistou, tedy takovou, která jistě povede k odplatě (v tomto, v příštím nebo v některém budoucím životě) [151] . Taková nejistá karma může být oslabena nebo znehodnocena praktikováním duchovní cesty. Příklad toho je uveden v Suttě soli (Lonakapalla Sutta AN 3.100 ) [152] . Určitá karma jsou zvláště nečisté skutky , jako je zabití rodičů, které nelze tímto způsobem změnit.

Dalším důležitým rozdílem je zde realizovaná karma (krita), která se týká přípravných a základních akcí, a nahromaděná karma (upachita), která se týká postupných akcí, které akci „dokončují“. Můžete se například připravit na to, že někoho zabijete a pokusíte se o to, ale neuspějete. V tomto případě se karma nehromadí. Karma se také nehromadí, když jsou spáchány neúmyslné činy. I když je příprava stále špatnou karmou, nemusí mít nutně následky. Pokud však byl úmysl a byl proveden, bude jistě následovat trest [153] .

Dalším klíčovým rozdílem je promítání (akepaka) a dokončení (paripuraka) karmy. Projekce karmy je jediný akt, který je hlavní příčinou, která určuje budoucí existenci (stejně jako přechodnou existenci , antara-bhava, Skt. antarā-bhava ), zatímco dokončení karmy je zodpovědné za určitou zkušenost v tomto konkrétním existence například určuje délku života [154] . V tomto systému je karma především individuální. Jinými slovy, karma jednoho člověka nezpůsobí, že jiný člověk zažije ovoce odplaty [155] .

Existuje však karmické ovoce, které prožívá skupina lidí – ovoce dominance (adhipati-phala), které ovlivňuje vitalitu a dlouhověkost vnějších věcí, jako jsou rostliny a planety. Vnější svět je tedy ovlivněn „čtyřmi dodatky“: „délkou života, živé bytosti, vnější předměty užitku a potěšení (parikara, Skt. parikāra ) a dovedné dharmy“. V tomto smyslu existuje „kolektivní karma“. Pro Vaibhashiky je vesmír kolektivní karmou (tj. ovocem nadvlády) všech bytostí, které jej obývají [156] .

Závislý původ

Sarvastivada Abhidharma interpretuje klíčovou buddhistickou doktrínu závislého původu tím, že se zaměřuje na to, jak 12 článků , nidan, podporuje znovuzrození ve smyslu tří období existence (minulost, přítomnost, budoucnost) [157] .

Důvody v minulosti

1 . Nevědomost ( avidya ) – všechny nečistoty v minulém životě, jak jsou spojeny a způsobeny nevědomostí.

2 . Podmínky ( sanskaras ) jsou všechny minulé karmické konstrukce řízené nevědomostí.

Důsledky v současnosti

3. Vědomí ( vidžňána ) – vědomí, které vstupuje do lůna v době znovuzrození.

4. Psychofyzický komplex (nama-rupa) - tělo a mysl, zejména ve fázi vývoje v děloze.

5. Šest smyslových polí (sadayatana, Skt. ṣaḍāyatana ) – pět smyslů vnímání a mentální smysl.

6. Kontakt (sparsha, Skt. sparśa ) - mezi smysly a jejich předměty.

7. Pocit ( vedana ) - různé příjemné, nepříjemné a neutrální pocity.

Příčiny v současnosti

8. Vášnivá touha ( trišna ) - touha po smyslových požitcích, touha po hmotných věcech a sexu.

9. Lpění ( upadana ) - silné přilnutí k požadovaným předmětům.

10. Existence ( bhava ) se vztahuje na všechny současné karmy, které určují budoucí existenci.

Budoucí efekty

11. Zrození (jati, Skt. jāti ) je prvním sjednocujícím vědomím v budoucím zrození.

12. Stáří a smrt (jara-marana, Skt. jarā-maraṇa ) – vše, co se stane od budoucího znovuzrození ke smrti.

Ačkoli jsou tyto faktory prezentovány lineárně ve formě seznamu, má se za to, že se navzájem ovlivňují různými způsoby. Model tří životů (prakarshika, Skt. prākarṣika ) je nejrozšířenějším způsobem chápání závislého vzniku, ale tři další způsoby jeho vysvětlení byly přijaty v Sarvastivada Abhidhamma [158] .

• Momentary (kshaika, Skt. kṣaika ) - 12 odkazů je vysvětleno jako přítomných v jednom okamžiku mysli.
• Pokud jde o stavy (avashika, Skt. āvashika ) – tento model uvádí, že v každém z odkazů je pět agregátů. Každý odkaz je tak pojmenován, protože v tuto chvíli je to převládající síla mezi agregáty, a proto se celý soubor agregátů v tomto okamžiku nazývá „nevědomost“ (a tak dále).
• Vázané (sabandhika, Skt. sābandhika ) – odkazuje na to, jak je 12 vazeb spojeno s celým polem příčiny a následku, tedy „všechny podmíněné dharmy“ neboli existence všech jevů.

Duchovní cesta

Vaibhashika chápal duchovní cestu jako postupný proces opouštění nečistot, "náhlé osvícení" bylo popřeno [159] Analýza různých duchovních cest prezentovaná Abhidharmou z Vaibhashiky odpovídá odmítání všech druhů nečistot.

Začátek cesty se skládá z předběžných praktik: přiblížení se ke „pravým lidem“, naslouchání dharmě, rozjímání o významu a praxi dharmy a o tom, co je v souladu s dharmou [160] . K přípravným praktikám patří také dodržování etických pravidel (shilam palayati, Skt. śīlaṃ pālayati ), dávání a studium Abhidharmy [161] .

Mahavibhasha poskytuje následující stručné vysvětlení fází vedoucích ke vstupu do proudu [161] :

Na začátku, kvůli své touze po plodech osvobození, pilně cvičí [i] dávání (dana) a čistá přikázání ( sila ); [ii] porozumění odvozené ze slyšení, rozjímání o nečistém, všímavost dechu a základy všímavosti (smrtyupasihana, Skt. smṛtyupasthāna ); a [iii] teplo, vrcholy, vnímavost a vyšší světské dharmy; a [pak vstoupí] [iv] do 15 okamžiků cesty vidění. Souhrnně se tomu říká „stát pevně na nohou“.

Etapy cesty

Vaibhashika vyvinul plán cesty k probuzení, který později mahájánští učenci upravili a rozvinuli do schématu „pěti cest“ (panchamarga, Skt. pañcamārga ) [162] [163] . Původní schéma bylo rozděleno na sedm stupňů přípravného úsilí (prayoga) a čtyři stupně duchovních plodů (phala, Skt. phala ) [164] .

Sedm fází přípravného úsilí (Prayoga) [165]

• Mokshabhagia ('pomáhající osvobození', Skt. mokṣabhāgīya ) se týká meditací klidu a vhledu, které jsou příčinou osvobození. Nejsou zcela odděleni a mohou koexistovat. Také se věřilo, že tvoří moudrost (prajna) získanou jako výsledek kultivace.
  • Šamatha (uklidňující meditace), především rozjímání o nečistém (ashubha-bhavana, Skt. aśubha-bhāvanā ) a všímavost dechu ( anapanasmriti , Skt. ānāpānasmṛti ), ale zahrnuje i další meditace, jako je milující laskavost (maitri, Skt. maitrí ) .
  • Vipashyana (meditace vhledu), sestávající ze čtyřnásobného použití všímavosti (smritiupasthana, Skt. smṛtyupasthānas ) při rozjímání o nečistotách, neuspokojivosti, pomíjivosti a nepřítomnosti Já.
  • Pokročilá fáze vipashyany je, když člověk medituje na čtyři smritupasthany současně.
• Nirvedhabhagia (“pronikající”, Skt. nirvedhabhāgīya ) odkazuje na “čtyři dovedné kořeny” (kushalamula, Skt. kuśalamūla ) vzniku vědomostí bez úniku, tedy toho, co vede ke vstupu do proudu, prvního vznešeného (arya) etapa osvobození. Říká se, že je to moudrost získaná reflexí. Každá fáze je příčinou další.
  • Ushmagata (teplo, Skt. uṣmagata ). Prvotní výskyt „žáru ušlechtilého vědění schopného spálit hořlavé znečištění“. Toto je dlouhá fáze, ve které člověk postupně shromažďuje moudrost studiem, rozjímáním a meditací o dharmě, zejména o 16 aspektech čtyř vznešených pravd . V této fázi můžete ještě ustoupit.
  • Murdha (vrcholy, Skt. mūrdhan ). Člověk pokračuje v meditaci o 16 aspektech Čtyř vznešených pravd, ale na nejvyšší úrovni dokonalosti, na jejich „vrcholu“ nebo „vrcholu“. V této fázi můžete ještě ustoupit.
  • Kshanti (receptivita, Skt. kṣānti ). Stádium nejvyšší úrovně vnímavosti nebo přijetí Čtyř vznešených pravd. Člověk je k nim tak vnímavý, že ústup už není možný. Existují různé citlivosti pokrývající oblast smyslů i vyšší sféry existence.
  • Laukikagradharma (vyšší světské dharmy, Skt. laukikāgradharma ). Kontemplace o neuspokojivosti říše smyslů se vztahuje k těm dharmám, které jsou podmínkou pro vznik cesty vidění (darshana-marga, Skt. darśana-mārga ).

Čtyři fáze plodu (phala) :

Každá z nich se skládá ze dvou fází: fáze cesty a fáze plodu.

• Srotapatti (vstup do potoka, Skt. srotaāpatti ).
  • Aspirant na plody vstupu do proudu (srotapatti-phalapannaka, Skt. srotaāpatti-phalapratipannaka ), také známý jako cesta vidění (darshana-marga).
  • Následovník ovoce vstupu do proudu (srotapatti-phala-stha, Skt. srotaāpatti-phala-stha ). Od této chvíle člověk vstupuje na cestu dokonalosti (bhavana-marga, Skt. bhāvanā-mārga ), na které jsou postupně odstraněny všechny zbývající nečistoty.
• Sakridagamin (jednou se vracející, Skt. sakṛdāgāmin ), obě fáze (cesta a uskutečnění) patří k bhavana-marga.
• Anagamin (nevracení), obě fáze (cesta a uskutečnění) také patří k bhavana-marga.
• Arhat je součástí bhavana-margy, ale fáze phala je známá jako cesta neučení (aśaikṣa-mārga, skt . aśaikṣa-mārga ).

Ve stádiích prayogy dochází k rozjímání o čtyřech vznešených pravdách s děravým poznáním (sasrava, Skt. sāsrava ). Po posledním stupni prayogy může člověk získat přístup k nepropustnému poznání (anasrava-jnana, Skt. anāsrava-jñāna ) a musí je aplikovat na vznešené pravdy. Toto je známé jako přímá (abhisamaya, Skt. abhisamaya ) duchovní realizace vnitřních a obecných charakteristik Čtyř pravd. To vyžaduje 16 mentálních momentů [166] . Pochopení pravdy je dosaženo ve dvou okamžicích, které se nazývají „způsoby“. Dhammajoti to vysvětluje takto [167] :

V prvním okamžiku, který se nazývá nerušená cesta (anantarya-marga, Skt. ānantarya-mārga ), se nově vznikající porozumění bez úniků nazývá vnímavost (ksanti) k poznání, a tím se odvrhují zatemnění, která se uvolňují. vidinou konkrétní pravdy. V dalším okamžiku, který se nazývá cesta osvobození (vimukti-marga), jako výsledek induktivní analýzy, vyvstává pravé poznání, čímž se získává (prapti, Skt. prāpti ) zastavení (pratisamkhiya-nirodha, Skt. pratisaṃkhyā-nirodha ) nečistot vzniká. Pro celý proces kontemplace, který zahrnuje říši citlivosti, následovanou dvěma vyššími říšemi, tedy vzniká osm citlivostí a osm vědění, které jsou ve své vnitřní povaze pradžňá.

Od prvního okamžiku intuice, který je prvním okamžikem vnímavosti, se o člověku říká, že je arya, vznešená bytost. Je to proto, že se objevila cesta bez úniku, a tak přestal být obyčejnou světskou bytostí ( Skt. pṛthagjanatva ) [168] . Navíc, podle tohoto systému, jakmile vstoupí do proudu, není návratu zpět [169] . Někteří arhati však mohou ustoupit, hlavně ti, kteří pro své slabé schopnosti vstoupili na cestu jako „následující vírou“ (shraddhanusarin, Skt. śraddhānusārin ). Ti, kteří mají ostré schopnosti, studovali a pochopili učení (dharmanusarin, Skt. anāsrava-dharmānusārins ), nejsou schopni ustoupit, jsou „osvobozeni moudrostí“ (prajna-vimukta, Skt. prajñā-vimukta ) [170] . Vaibhashikové věřili, že ze šesti druhů arhatů [171] může pět sestoupit na „cestu vidění“. Podle jiných škol je však uznání možnosti takového pádu výtkou konceptu úplného opuštění nečistot – „pravdy zastavení“, třetí ze Čtyř vznešených pravd [5] .

Tři vozy a vznešená stvoření

Je známo, že Vaibhashika Sarvastivada používal schéma Tří vozidel , které lze nalézt v Mahavibhasha [172] :

1. Shravakayana  - vůz žáků, kteří dosahují úrovně arhata;
2. Pratyekabuddhayana  – vůz „osamělých Buddhů“;
3. Bódhisattvajana  je prostředek bytostí, jejichž cílem je stát se osvícením a dosáhnout buddhovství..

Vaibhashikové věřili, že ačkoli byli arhatové zcela osvobozeni odstraněním všech nečistot, jejich moudrost nebyla plně dokonalá, a proto byla nižší než moudrost buddhů [173] . Kromě toho mají arhati jemné stopy ( Skt. vāsanā ), které zanechávají nečistoty [174] . Z pohledu Vaibhashiky tedy mají arhati určitou neznečištěnou nevědomost (aklishtajnana, Skt. akliṣṭājñāna ), kterou buddhové nemají. Kromě toho má Buddha jak vševědoucnost (sarvajna, Skt. sarvajñā ), tak „moudrost všech stavů“ (sarva-akara-jnana, Skt. sarva-ākāra-jñāna ), tedy znalost všech duchovních cest [175] .

Náznaky podřadnosti stavu arhata lze vidět v sarvastivádských textech, jako je Nagadatta sútra , která hovoří o bhikshuni jménem Nagadatta a kritizuje pohled školy Mahishasaka na ženy . Démon Mara na sebe bere podobu otce bhikshuni a snaží se ji přesvědčit, aby praktikovala na „nižší úrovni“ arhata [176] . Nagadatta to odmítá a říká: „Moudrost Buddhy je jako deset čtvrtin prázdného prostoru, který může osvítit nespočet lidí. Ale moudrost arhata je podřadná“ [176] .

Na rozdíl od doketického pohledu na Mahasanghaky považovali sarvastivadinové Buddhovo fyzické tělo (rupakaya, Skt. rūpakāya ) za nečisté a nevhodné pro útočiště . Tím, že se uchýlili k Buddhovi, znamenali útočiště v samotném probuzení ( bódhi ) a také v Dharmakáji [177] .

Sarvastivadins také uznal cestu bódhisattvy jako správnou a odkazy na praxi šesti páramit lze nalézt v jejich spisech . Mahavibhasha z Vaibhashiki Sarvastivada zahrnuje schéma čtyř páramit: štědrost (dana), morálka (sila, energie (virya) a moudrost ( pradžňá ). Text říká, že čtyři a šest páramit jsou v podstatě ekvivalentní (považujíce trpělivost za druh morálky a meditace jako intuitivní moudrosti) [178] Vaibhashikové viděli bódhisattvu jako extrémně vzácnou bytost, která nashromáždila obrovské množství „zásluh“. Doktrinálním základem pro rozpoznání cesty bódhisattvy byly Jataky , které popisují objevení se touhy po osvícení u Gautama Buddhy a jeho praxe šesti Vaibhashikové vzali doslova 12 skutků „zcela dokonalé bytosti“ obsažených ve Vinaji. Podle Vaibhashiky se cesta bódhisattvy skládá z hromadění zásluh a rozvoje moudrosti. přes tři úseky nesčetných kalp , přičemž k dokončení cesty pratjékabuddhy je zapotřebí 100 kalp. odstraňuje utrpení a další překážky. jen trápení jsou konečně vymýcena. Kléša Vaibhashimi zahrnovala víru v existenci Já, hněv, bažení a jeho výsledek – nevědomost. Další překážky: neschopnost porozumět vzdálenému v čase a prostoru, hluboké a jemné vlastnosti Buddhy, stejně jako jemné prvky vztahů příčiny a následku [5] .

Vaibhashika ve vzdělávací buddhistické literatuře

Ve filozofických odděleních buddhistických klášterů jsou texty Vaibhashika předmětem studia v rámci kurzů Abhidharma a Vinaya . Kromě toho je v kurzu Madhyamaka Vaibhashika zpracována v literatuře Siddhanta . Názory Vaibhashiků jsou obsaženy v dílech Zhamyan Shepa, mongolského autora Navang Pelden, pekingského Khutukhta Chankya Rolbi Dordžeho a 7. dalajlámy [5] .

Komentáře

1. ↑ Vasubandhu často kritizoval Vaibhashiku ve svých spisech z pozice Sautrantika. „Otázka, ke které konkrétní buddhistické škole Vasubandhu patřil, je velmi zajímavá – byl přesvědčený kašmírský Vaibhashik nebo tíhl k Sautrantice, na základě biografie sestavené Paramathou“ [9] .

Poznámky

1. ↑ 1 2 3 Androsov V. P. Vaibhashika . Velká ruská encyklopedie . Archivováno z originálu 4. června 2017. (neurčitý)
2. ↑ Westerhoff, 2018 , pp. 60-61.
3. ↑ Willemen, 1998 , str. 152.
4. ↑ 1 2 3 Dhammajoti KL Příspěvek saṃghabhadry k našemu chápání doktrín abhidharmy  //  Text, historie a filozofie - Abhidharma napříč buddhistickými scholastickými tradicemi.
5. ↑ 1 2 3 4 5 6 7 Nesterkin S. P. Náboženská a filozofická tradice Vaibhashika v tibetských zdrojích  // Kontext a reflexe: filozofie o světě a člověku. - Noginsk: Analytics Rodis, 2020. - V. 9 , č. 5-1 . - S. 216 . — ISSN 2223-5485 .
6. ↑ Dhammajoti, 2009 , str. 55.
7. ↑ Dhammajoti, 2009 , pp. 56, 164.
8. ↑ Dhammajoti, 2009 , str. 59.
9. ↑ 1 2 3 Sidorová E. G. Metapsychologické teorie v buddhismu a psychoanalýze. Srovnávací studie. Disertační práce pro titul doktora filozofie . - Petrohrad. : St. Petersburg State University, 2008. - S. 215.
10. ↑ 1 2 Urbanaeva, 2016 , str. 259.
11. ↑ Androsov V.P. Vaibhashika // Indo-tibetský buddhismus. Encyklopedický slovník / IV RAS . — M. : Orientaliya, 2011. — S. 178. — 448 s. - (Samádhi). - ISBN 978-5-91994-007-4 .
12. ↑ Lysenko V. G. Atomistický přístup ve školách buddhistické abhidharmy: dharmy a atomy // Otázky filozofie. - 2016. - č. 8 . Archivováno 8. května 2021.
13. ↑ Shokhin V.K. Sarvastivada // Filosofie buddhismu. Encyklopedie / M.T. Stepanyanti. - 2011. - S. 613. - ISBN 9785020364929 .
14. ↑ 1 2 Gulgenova A. Ts . Tibetské prameny (siddhanta) k dějinám filozofické školy Vaibhashika (disertační práce). - Ulan-Ude: Institut mongolských studií, buddhologie a tibetologie. Sibiřská pobočka Ruské akademie věd, 2006. - S. 20-21.
15. ↑ Terentiev A. A. Buddhismus / / Encyklopedie náboženství / Ed. Zabiyako A. P., Krasnikova A. N., Elbakyan E. S. - M . : Akademický projekt, 2008. - S. 206. - 1520 s.
16. ↑ 1 2 Lysenko V. G. Buddhismus a filozofie // Filosofie buddhismu: encyklopedie / rev. vyd. M. T. Stepanyants ; IP RAS . - M . : Východní literatura , 2011. - S. 22. - 1045 s. - ISBN 978-5-02-036492-9 .
17. ↑ Lysenko V. G. Přímé a nepřímé vnímání: spor mezi buddhistickými a bráhmanskými filozofy (pomalé čtení textů). - M. : IFRAN, 2011. - S. 50. - 233 s. - ISBN 978-5-9540-0185-3 .
18. ↑ Urbanaeva, 2016 , str. 260.
19. ↑ Ignatovič A. N. O. O. Rosenberg a jeho díla o buddhismu // Práce o buddhismu / Comp. a comm. A. N. Ignatovič . — M .: Nauka , 1991. — S.  9 . — 295 s. — ISBN 5-02-016735-5 .
20. ↑ Urbanaeva, 2016 , str. 346-347.
21. ↑ Urbanaeva, 2016 , str. 349.
22. ↑ Urbanaeva, 2016 , str. 263.
23. ↑ Lal Mani Joshi. Studie o buddhistické kultuře Indie (během 7. a 8. století našeho letopočtu)  (anglicky) . - Motilal Banarsidass, 1977. - S. 139.
24. ↑ 1 2 3 Abhidharmické texty . Encyklopedie kolem světa . Získáno 5. dubna 2021. Archivováno z originálu dne 13. února 2019. (Ruština)
25. ↑ Dharmascandha . Národní encyklopedická služba . Získáno 5. dubna 2021. Archivováno z originálu dne 20. ledna 2021. (Ruština)
26. ↑ Katyayaniputra . Národní filozofická encyklopedie . Získáno 5. dubna 2021. Archivováno z originálu dne 5. dubna 2021. (Ruština)
27. ↑ Willemen, 1998 , str. 229.
28. ↑ Willemen, 1998 , str. XII.
29. ↑ Sarvastivada  Abhidharma . - 2006. - 13. - 23. str.
30. ↑ Willemen, 1998 , str. 148.
31. ↑ Rupert Gethin. Základy buddhismu  . - Oxford, 1998. - S. 205. - xi, 333 s. — ISBN 978-0-19-158789-4 .
32. ↑ Willemen, 1998 .
33. ↑ 1 2 3 4 Noa Ronkin. Abhidharma  (anglicky) . Stanford Encyclopedia of Philosophy Archive (letní vydání 2018). Archivováno z originálu 18. března 2019.
34. ↑ Dhammajoti, 2009 , pp. 10, 16.
35. ↑ Dhammajoti, 2009 , str. 16.
36. ↑ 12 Dhammajoti , 2009 , str. 21.
37. ↑ Dhammajoti, 2009 , pp. 8, 19.
38. ↑ Agadzhanyan A. S. Vasubandhu // Encyklopedie náboženství / Zabiyako A. P., Krasnikov A. N., Elbakyan E. S. - M . : Akademický projekt, 2008. - S. 252. - 1519 s. - ISBN 978-5-8291-1084-0 .
39. ↑ Urbanaeva, 2016 , str. 259-260.
40. ↑ 12 Dhammajoti , 2009 , str. 19.
41. ↑ Dhammajoti, 2009 , str. osm.
42. ↑ 12 Westerhoff , 2018 , str. 70.
43. ↑ Mark Siderits. Buddhismus jako filozofie : úvod  . - Aldershot, Anglie: Ashgate, 2007. - S. 112. - ix, 232 s. - ISBN 978-0-7546-5368-4 .
44. ↑ Dhammajoti, 2009 , str. dvacet.
45. ↑ Dhammajoti, 2009 , pp. 187-188.
46. ↑ 12 Dhammajoti , 2009 , str. 35-37.
47. ↑ Dhammajoti, 2009 , pp. 37-43.
48. ↑ Dhammajoti, 2009 , pp. 188-189.
49. ↑ Dhammajoti, 2009 , str. 190.
50. ↑ Dhammajoti, 2009 , str. 195.
51. ↑ Ruda, Ostrovskaja, Ermakova, 1999 , s. 61-62.
52. ↑ Dhammajoti, 2009 , str. 198-199.
53. ↑ Dhammajoti, 2009 , pp. 205-206.
54. ↑ Ruda, Ostrovskaja, Ermakova, 1999 , s. 66.
55. ↑ Dhammajoti, 2009 , str. 211.
56. ↑ Dhammajoti, 2009 , str. 227.
57. ↑ Dhammajoti, 2009 , str. 228.
58. ↑ Dhammajoti, 2009 , pp. 212-213.
59. ↑ Dhammajoti, 2009 , str. 225.
60. ↑ Dhammajoti, 2009 , pp. 215-216.
61. ↑ Dhammajoti, 2009 , str. 234.
62. ↑ Dhammajoti, 2009 , str. 285.
63. ↑ Dhammajoti, 2009 , str. 286.
64. ↑ Dhammajoti, 2009 , str. 291.
65. ↑ Dhammajoti, 2009 , pp. 293, 296.
66. ↑ Dhammajoti, 2009 , str. 300.
67. ↑ Dhammajoti, 2009 , pp. 306-307.
68. ↑ Dhammajoti, 2009 , pp. 472-474.
69. ↑ 12 Dhammajoti , 2009 , str. 471.
70. ↑ Dhammajoti, 2009 , str. 473.
71. ↑ Dhammajoti, 2009 , str. 474.
72. ↑ Dhammajoti, 2009 , pp. 475-476.
73. ↑ Dhammajoti, 2009 , str. 476.
74. ↑ Dhammajoti, 2009 , str. 477.
75. ↑ Dhammajoti, 2009 , str. 483.
76. ↑ Dhammajoti, 2009 , str. 278.
77. ↑ Dhammajoti, 2009 , str. 479.
78. ↑ Dhammajoti, 2009 , str. 480.
79. ↑ Westerhoff, 2018 , str. 61.
80. ↑ David J. Kalupahana. Dějiny buddhistické filozofie: kontinuity a diskontinuity  (anglicky) . - Honolulu: University of Hawaii Press, 1992. - S. 128. - xvi, 304 s. - ISBN 0-585-29592-1 .
81. ↑ Dhammajoti, 2009 , str. 65.
82. ↑ Dhammajoti, 2009 , str. 69.
83. ↑ Dhammajoti, 2009 , pp. 72-73.
84. ↑ Dhammajoti, 2009 , str. 73.
85. ↑ 12 Dhammajoti , 2009 , str. 69-70.
86. ↑ Westerhoff, 2018 , str. 62.
87. ↑ Willemen, 1998 , str. 21.
88. ↑ Dhammajoti, 2009 , str. 63.
89. ↑ Dhammajoti, 2009 , str. 119.
90. ↑ 1 2 Louis de la Vallee Poussin, Leo M. Pruden. Abhidharmakośabhāṣyam z Vasubandhu  (anglicky) . - Fremont, Kalifornie, 1991. - Sv. III. - S. 808. - XXII, 1088 s. - ISBN 978-0-87573-009-7 .
91. ↑ Willemen, 1998 , str. 23.
92. ↑ Dhammajoti, 2009 , str. 123.
93. ↑ Dhammajoti, 2009 , str. 126.
94. ↑ Dhammajoti, 2009 , str. 129.
95. ↑ Dhammajoti, 2009 , pp. 131-133.
96. ↑ 12 Dhammajoti , 2009 , str. 135.
97. ↑ 12 Dhammajoti , 2009 , str. 136.
98. ↑ Dhammajoti, 2009 , str. 137.
99. ↑ Bibhuti Baruah. Buddhistické sekty a sektářství  (anglicky) . — 1. vyd. - Nové Dillí: Sarup & Sons, 2000. - S. 456-457. — vii, 479 s. — ISBN 81-7625-152-6 .
100. ↑ Dhammajoti, 2009 , str. 143.
101. ↑ Dhammajoti, 2009 , str. 146.
102. ↑ Dhammajoti, 2009 , pp. 148-149.
103. ↑ Dhammajoti, 2009 , pp. 162-163.
104. ↑ 12 Dhammajoti , 2009 , str. 159-161.
105. ↑ Dhammajoti, 2009 , pp. 149-150.
106. ↑ Dhammajoti, 2009 , str. 150.
107. ↑ Dhammajoti, 2009 , str. 152.
108. ↑ Dhammajoti, 2009 , str. 153.
109. ↑ Dhammajoti, 2009 , str. 155.
110. ↑ Dhammajoti, 2009 , str. 156.
111. ↑ Dhammajoti, 2009 , str. 171.
112. ↑ Dhammajoti, 2009 , pp. 169-175.
113. ↑ Dhammajoti, 2009 , pp. 177-183.
114. ↑ Dhammajoti, 2009 , str. 242.
115. ↑ Dhammajoti, 2009 , str. 267.
116. ↑ Dhammajoti, 2009 , str. 268.
117. ↑ Dhammajoti, 2009 , str. 277.
118. ↑ Dhammajoti, 2009 , str. 243.
119. ↑ Dhammajoti, 2009 , pp. 247-249.
120. ↑ Dhammajoti, 2009 , str. 322.
121. ↑ Dhammajoti, 2009 , str. 324.
122. ↑ Dhammajoti, 2009 , pp. 325, 344.
123. ↑ Dhammajoti, 2009 , str. 341.
124. ↑ Dhammajoti, 2009 , str. 325.
125. ↑ Dhammajoti, 2009 , str. 334.
126. ↑ Dhammajoti, 2009 , str. 335.
127. ↑ Dhammajoti, 2009 , str. 326.
128. ↑ Dhammajoti, 2009 , str. 327.
129. ↑ Dhammajoti, 2009 , pp. 327-329.
130. ↑ Dhammajoti, 2009 , str. 331.
131. ↑ Dhammajoti, 2009 , str. 345-347.
132. ↑ Dhammajoti, 2009 , str. 347.
133. ↑ Dhammajoti, 2009 , str. 352.
134. ↑ Dhammajoti, 2009 , str. 353.
135. ↑ Dhammajoti, 2009 , pp. 369-370.
136. ↑ 12 Dhammajoti , 2009 , str. 370.
137. ↑ Dhammajoti (2009) str. 370.
138. ↑ 12 Dhammajoti , 2009 , str. 374.
139. ↑ Dhammajoti, 2009 , str. 371.
140. ↑ Dhammajoti, 2009 , str. 370-371.
141. ↑ Dhammajoti, 2009 , str. 372.
142. ↑ Dhammajoti, 2009 , str. 377.
143. ↑ Dhammajoti, 2009 , pp. 379-381, 392.
144. ↑ Dhammajoti, 2009 , str. 386.
145. ↑ Dhammajoti, 2009 , str. 385.
146. ↑ Dhammajoti, 2009 , pp. 389-390.
147. ↑ Dhammajoti, 2009 , str. 390.
148. ↑ Dhammajoti, 2009 , str. 391.
149. ↑ Dhammajoti, 2009 , str. 409.
150. ↑ Dhammajoti, 2009 , str. 410.
151. ↑ Dhammajoti, 2009 , str. 411.
152. ↑ Lonakapalla Sutta: Kus soli. Anguttara Nikaya 3.100 . www.theravada.ru _ Získáno 1. dubna 2021. Archivováno z originálu dne 13. března 2019. (neurčitý)
153. ↑ Dhammajoti, 2009 , str. 414.
154. ↑ Dhammajoti, 2009 , str. 417.
155. ↑ Dhammajoti, 2009 , str. 425.
156. ↑ Dhammajoti, 2009 , str. 426.
157. ↑ Dhammajoti, 2009 , pp. 418-419.
158. ↑ Dhammajoti, 2009 , pp. 420-422.
159. ↑ Dhammajoti, 2009 , str. 433.
160. ↑ Dhammajoti, 2009 , str. 345.
161. ↑ 12 Dhammajoti , 2009 , str. 436-438.
162. ↑ Chikafumi Watanabe. Studie mahayanasamgraha III: vztah praktických teorií a filozofických teorií  (anglicky)  // The University of Calgary. - 2000. - S. 38-65 . - doi : 10.11575/PRISM/21083 .
163. ↑ Losang Samten. Úvod do buddhistické cesty  . Archivováno z originálu 6. března 2019.
164. ↑ Dhammajoti, 2009 , pp. 440-449.
165. ↑ Dhammajoti, 2009 , str. 445.
166. ↑ Dhammajoti, 2009 , pp. 451-454.
167. ↑ Dhammajoti, 2009 , pp. 451-452.
168. ↑ Dhammajoti, 2009 , str. 457.
169. ↑ Dhammajoti, 2009 , str. 460.
170. ↑ Dhammajoti, 2009 , str. 458, 464.
171. ↑ Chhabbisodhana Sutta: Čistota v šesti aspektech. MH 112 . www.theravada.ru _ Získáno 16. dubna 2021. Archivováno z originálu dne 8. září 2015. (neurčitý)
172. ↑ Nakamura, 1980 , s. 189.
173. ↑ Dhammajoti, 2009 , str. 256.
174. ↑ Dhammajoti, 2009 , str. 357.
175. ↑ Dhammajoti, 2009 , pp. 256-257.
176. ↑ 1 2 Kalupahana, 2001 , s. 109.
177. ↑ Xing, 2005 , str. 49.
178. ↑ Xing, 2005 , str. 48.

Literatura

• Charles Willemen. Sarvāstivāda buddhistická scholastika  (anglicky) . - Leiden: Brill, 1998. - xvii, 341 s. - ISBN 90-04-10231-0 .
• Jan Westerhoff. Zlatý věk indické buddhistické filozofie  (anglicky) . - První vydání. - Oxford, 2018. - xxii, 326 s. - ISBN 978-0-19-873266-2 .
• Vasubandhu. Abhidharmakośabhāṣyam  (anglicky) . - Berkeley, Kalifornie: Asian Humanities Press, 1988-1990. - ISBN 0-89581-913-9 .
• Hadžime Nakamura. Indický buddhismus : přehled s bibliografickými poznámkami  . — 1. indické vyd. - Dillí: Motilal Banarsidass, 1987. - 423 s. - ISBN 81-208-0272-1 .
• Kuala Lumpur Dhammajoti. Sarvāstivāda abhidharma  (anglicky) . — 4. rev. vyd. - Hong Kong: Center for Buddhist Studies, University of Hong Kong, 2009. - xiv, 568 s. — ISBN 978-988-99296-5-7 .
• Kalupahana, David. Buddhistické myšlení a rituál. - New York: Paragon House, 2001. - ISBN 978-0892260898 .
• Nakamura, Hadžime. Indický buddhismus: přehled s bibliografickými poznámkami. — Publikace KUFS, 1980.
• Xing, Guang. Koncept Buddhy: Jeho vývoj od raného buddhismu k teorii trikája . - Psychology Press, 2005. - ISBN 978-0-415-33344-3 .
• Urbanaeva I. S. Vaibhashika a Sautrantika; původ, základní texty, definice škol // buddhistická filozofie a praxe: "postupná" a / nebo "okamžitá cesta" osvícení / Ed. vyd. L. E. Yangutov. - Ulan-Ude: BNTs SO RAN , 2016. - S. 259-260. — 420 s. - ISBN 978-5-7925-0448-6 . - ISBN 978-5-7925-0449-3 (sv. 1).
• Rudoy V. I. , Ostrovskaya E. P. , Ermakova T. V. Analýza základů filozofie Vaibhashika ve Vasubandhu’s Encyclopedia of Abhidharma // Classical Buddhist Philosophy. - Petrohrad. : Lan, 1999. - S. 66. - 544 s. - ISBN 5-8114-0106-X.