Mnišství bylo jednou z nejdůležitějších součástí společnosti Byzantské říše , která ovlivnila každodenní život téměř každého Byzance. Křesťanské mnišství se poprvé objevilo na území Římské říše koncem 3. století v Egyptě . V první polovině 4. století se zde vyvinuly dvě hlavní formy mnišství, poustevnický a cenobitský . Poustevníci se po vzoru Antonína Velikého snažili dosáhnout individuální spásy prostřednictvím askeze. V klášterech, které vznikly v Horním Egyptě podle vzoru coenobia Pachomia Velikého , mniši žili a pracovali společně a složili slib poslušnosti opatovi. Kláštery založené na tomto principu sestávaly ze stovek nebo dokonce tisíců mnichů. Z Egypta se mnišství dostalo do Sýrie a Palestiny , kde se rozšířily vavříny kombinující poustevnické a cenobitské rysy . V Anatolii vypracoval Basil Veliký mnišská pravidla, která tvořila základ pozdějších listin - typikonů . Rysem byzantského mnišství ve srovnání se západním je absence mnišských řádů . Místo toho měl každý klášter svůj vlastní typikon, který se řídil pravidly Basila nebo dokumenty z nich odvozenými. To, že Basil dal přednost cenobitskému mnišství před poustevnictvím, a odsuzování extrémních forem askeze předurčilo následnou popularitu městského mnišství. Na konci 4. století byl v Konstantinopoli založen první klášter, poté začal jejich počet rychle narůstat. Vzorem pro napodobení ve střední a pozdní byzantské době byl studijský klášter v hlavním městě , jehož mniši byli podle veřejného mínění hlavními strážci pravé víry v období obrazoborectví v 8.–10. století.
Byzantští císaři věnovali organizaci mnišského života značnou pozornost. Císař Justinián I. přijal zákony upravující nejen hospodářskou činnost klášterů, ale i jejich vnitřní strukturu. Díky darům císařů a soukromých osob kláštery nashromáždily rozsáhlé pozemky. Uvědomujíce si negativní dopad tohoto fenoménu, pokusy omezit vlastnictví klášterní půdy prováděli téměř všichni císaři, počínaje 8. stoletím. Od 9. století se mnišství stalo masovým fenoménem. Kromě největších klášterů, podporovaných císařskou rodinou a nejvyšší aristokracií, zde bylo obrovské množství malých klášterů, ve kterých nežili více než tři mniši. Ve 12. století začal mnišství vykazovat známky morální degradace, která byla výsledkem dlouhého období materiálního blahobytu. Pád Konstantinopole v roce 1204 přinesl oživení mnišství, které bylo v řeckých státech vnímáno jako klíčový prvek byzantské identity. S obnovením Byzantské říše v roce 1261 začaly nové spory o ideály mnišství a křesťanské spirituality, které vyvrcholily hnutím hesychastů ve 14. století vedeným Řehořem Palamou .
Nejdůležitější funkcí klášterů bylo poskytovat útočiště před světem, kde by člověk mohl vést spravedlivý život. Taková touha mohla vzniknout u Byzantinců v jakémkoli věku. Kláštery navíc fungovaly jako charitativní instituce, pomáhaly sirotkům, starým lidem, nemocným a dalším znevýhodněným skupinám obyvatelstva. Na rozdíl od Západu nebylo do funkcí klášterů zahrnuto školství. Přesto byla jejich role v intelektuálním a kulturním životě země velmi významná. Největší kláštery měly skriptorie a knihovny děl převážně náboženského obsahu. Významný byl vliv mnišství na vývoj byzantské teologie .
1980 poznamenal anglický byzantista Cyril Mango , „žádný jiný aspekt byzantského života není tak bohatě zdokumentován jako mnišství... přesto, přes všechnu přemíru zdrojů, není tak snadné představit byzantské mnišství v termínech, které by byly dnes srozumitelné“ [1] . S výjimkou prací francouzského historika 17. století Jeana Mabillona se až do konce 19. století vědecký výzkum dějin východního mnišství, včetně byzantského, neprováděl. Kniha Die Haupturkunden für die Geschichte der Athosklöster (1894) od luteránského teologa Philippa Meyera napsaná po návštěvě klášterů Athos představila značné množství nových zdrojů doplněných filologickými poznámkami. V analytické části tato práce podle ruského byzantologa A. A. Dmitrievského nesla otisk osobních preferencí autora [2] . Monografie německého teologa Karla Halla „Enthusiasmus und Bußgewalt beim griechischen Mönchtum, und Studium zu Symeon der Neuen Theologen“ (1898) sledovala vývoj náboženského „ nadšení “ mnicha Simeona Nového teologa z 11. století , počínaje Antonínem Velikým . Tato studie se také dotkla historie veřejné kající disciplíny na Východě [3] . Malá brožura V. Nissena („Die Regelung des Klosterwesens im Rhomäerreiche bis zum Ende des 9. Jahrhunderts“, 1897) je věnována řadě otázek organizace mnišského života v období do 9. století a byla určena zaplnit chronologickou mezeru ve větším díle ruského historika I. I. Sokolova („Stav mnišství v byzantské církvi od poloviny 9. do počátku 13. století (842-1204)“, 1894) [4] . Sokolovova monografie stále neztratila na významu, i když nezohledňuje celou škálu otázek souvisejících s mnišstvím. Dvě díla Abbé Marina publikovaná v roce 1897 ( E. Marin , "De Studio coenobio Constantinopolitano" a "Les moines de Constantinople, depuis la fondation de la ville jusqu'a la mort de Photius (330-898)") si zasloužila kontroverzní recenze. Slavný byzantista Sh. Diehl hodnotil první z nich velmi nízko za zanedbání původních zdrojů. Podobné nedostatky, stejně jako podstatná opomenutí, zaznamenal také v monografii o konstantinopolských mniších [5] . Do konce 19. století se tedy neobjevily zobecňující práce o dějinách východního mnišství, a jak poznamenal A. Papadakis, i toto tvrzení bylo ve své době pravdivé. Důvod spatřoval ve skutečnosti, že historici 19. století považovali Východ za kolébku mnišského hnutí a vzdávali hold prvním pouštním otcům a jen zřídka překročili přelom 6. století, kdy mnišství vstoupilo do období. úpadku po začátku arabských výbojů . Pro řadu historiků je však časovým rámcem bádání konec 4. století, kdy se zformoval cinobitský systém Basila Velikého , po kterém duchovní vývoj východního mnišství ustal. Takový přístup tedy vylučuje psaní dějin následujících staletí východního mnišství. Podle luteránského teologa A. von Harnacka by východní mnišství nemohlo bez ideálů, kterých by bylo možné dosáhnout, a bez rozvoje, nominovalo významné osobnosti ze svých řad. Na druhé straně západní historici, uvažující o východním mnišství ve srovnání se západním, zaznamenali jeho menší organizovanost, spojenou s převládáním poustevnictví. V souladu s tím, protože klášterní mnišství bylo považováno za pokročilejší, bylo mnišství v Byzanci po dlouhou dobu považováno za zaostalé a inertní [6] .
Po plenění města Turky v roce 1453 byly císařské archivy v Konstantinopoli ztraceny, ale depozitář listin poměrně velkého počtu klášterů tomuto osudu unikl. To platí především pro ty z nich, kteří zaplatili všechny daně na ně kladené, a tím se vyhnuli zničení. V důsledku toho jsou dokumenty z klášterních archivů hlavním a často jediným pramenem o majetkových poměrech v pozdním období byzantských dějin . Jedná se o různé listiny a úkony soukromoprávní povahy (kupní smlouvy, darovací smlouvy, směnečné smlouvy apod.) [7] . Počínaje rokem 1880 vydával T. D. Florinsky fotokopie malého počtu aktů, pravidelně vycházely akty athoských klášterů . První vydání neměla vysokou vědeckou kvalitu a dokonce obsahovala padělky. K objevu nových dokumentů významně přispěli ruští badatelé a francouzská archeologická škola v Athénách . Od roku 1937 do roku 2006 vycházely Akty Athos v sérii Archives de l'Athos, která má v současnosti 22 svazků [8] [9] . Pro Nikajskou říši , která existovala v Malé Asii v první polovině 13. století, jsou hlavním zdrojem informací o agrární politice dokumenty z kláštera Lemviotissa , který se nachází nedaleko Smyrny [10] [11] . Informace o regionu Trebizond lze získat z archivů Vaselonského kláštera z období od poloviny 13. do začátku 19. století. V letech 1916-1917 F. I. Uspenskij poprvé upozornil na Vazelonské zákony , v roce 1927 publikoval společně s V. N. Beneshevichem jejich úplnou studii [12] . V Thesálii se nedochovalo příliš mnoho klášterních archivů , z nichž některé byly dobře prostudovány. Například dokumenty z kláštera Panny Makrinitissy umožnily podrobně vysledovat vývoj majetku rodu Maliasinů, počínaje ktitorem kláštera Konstantinem Maliasinem [13] . Klášterní dokumenty vztahující se k Epiru pocházejí výhradně z poloviny 13. století, a proto je tento region méně prozkoumán [14] .
Vzhledem ke stavu pramenů je studium agrárních právních vztahů v Byzanci často prováděno na základě klášterních aktů. To bylo základní dílo ruských byzantinistů 19. a počátku 20. století. V důsledku studia dokumentů 12.-13. století V. G. Vasilevskij dospěl k závěru, že takové instituce, jako je velký pozemkový majetek, jako pronia a charistiky svobodné rolnické komunity, se vytlačují. Jeho současník F. I. Uspenskij také na základě materiálu klášterních aktů odhalil existenci svobodné selské komunity až do pádu říše v roce 1453. B. A. Pančenko dospěl k opačným závěrům , podle kterých v Byzanci v celé její historii dominoval osobní rolnický majetek. Jeho teorie nebyla přijata v ruských byzantských studiích, ale ovlivnila tu západní. Na počátku 20. století se objevily práce P. A. Jakovenka a K. N. Uspenského o daňové imunitě ( exkurze ). K. N. Uspenskij studoval hospodářský vývoj Byzance a považoval ji za feudální stát od éry Justiniána I. Badatel přidělil zvláštní místo „mnišskému feudalismu“, považoval jej za specifický pro Byzanc [15] . Ve 20.–30. letech 20. století se na Západě rozšířila „fiskální teorie“, podle níž vývoj společnosti a jejích sociálních institucí určovala fiskální politika státu a Byzanc neznala feudální vztahy [16]. . S nárůstem počtu publikovaných klášterních aktů v polovině století vyvstaly problémy studia konkrétních institucí byzantského majetku. Začaly se široce využívat metody systematického studia pramenů, srovnávací analýzy listinného materiálu a dalších pramenů. Francouzský byzantista P. Lemerle na základě aktů athoských klášterů formuloval koncepci agrární evoluce v Byzanci, jejíž podstatou byla expanze klášterního a světského nezdaněného majetku, což v konečném důsledku vedlo k oslabení centrální vlády [ 17] .
Tradice považuje za prvního křesťana, který přijal asketický životní styl, Pavla z Théb , který se během jednoho z pronásledování křesťanů - možná za vlády císaře Decia (249-251) usadil v jeskyni v Egyptě . Tam žil, vyráběl si šaty z palmových listů a jedl polovinu chleba, který mu každý den přinesl havran, po dobu 60 let. Jeho mladší současník Svatý Antonín († 356) se stal vzorem pro další generace svatých poustevníků. Jeho život je znám pouze ze životopisu, který sestavil patriarcha Athanasius Alexandrijský († 373) krátce po smrti poustevníka. Podle něj se Antonius, který chtěl samotu, pocházel z bohaté rodiny, usadil v opuštěné pevnosti v poušti, kde žil dvacet let v úplné samotě a čerstvé zásoby dostával jen dvakrát ročně. Když ho jeho přátelé objevili, byl Antony v dokonalém fyzickém i duševním zdraví. Od té chvíle začal léčit, vyhánět démony a usmiřovat ty, kteří se hádali – „a tak se v horách konečně objevily kláštery; poušť obývají mniši, kteří opustili svůj majetek a vstoupili do počtu těch, kteří žijí v nebi“ [18] . Podle Athanasiova popisu byl svatý Antonín „v bdění tak neúnavný, že často trávil celou noc bez spánku, a opakování toho více než jednou, ale mnohokrát vzbuzovalo údiv. Jídlo jedl jednou denně po západu slunce, někdy si ho dal po dvou dnech a často po čtyřech. Chléb a sůl byly jeho potravou a pouze voda byla jeho nápojem. O mase a víně není třeba mluvit; protože mezi ostatními horlivými askety jen stěží najdete něco podobného. Během spánku se Antony spokojil s rohoží a z větší části ležel na holé zemi . Pokud žil Pavel z Théb sám, pak se kolem svatého Antonína vytvořilo společenství učedníků (ve stejné době, jak Athanasius upřesňuje, se Antonín stal duchovním otcem těch, kteří již byli mnichy) [19] . Moderní badatelé mají tendenci považovat za naivní a zjednodušující dívat se na Anthonyho jako na prvního mnicha a na Egypt jako na rodiště tohoto hnutí [20] . Počátky mnišského hnutí nejsou přesně známy a lze je jen stěží vysledovat k nějaké jediné příčině. V současnosti je všeobecně přijímaný názor, že až do 4. století, po více než dvě století, existoval „starověký křesťanský asketismus“ jako prototyp budoucího mnišství. Když se pak ve 4. století obyvatelstvo říše stalo nominálně křesťanským, mnišství se stalo reakcí na sekularizaci církve, která splynula se státem, a určitý pokles církevní kázně [21] [22] . Mnoho moderních badatelů popírá možnost mluvit o počátcích mnišství, protože jej nelze oddělit od duchovních praktik předchozího období [19] . Badatelé poukazují na přítomnost předpokladů pro vznik mnišství již ve starověku , kdy kynický ideál svobody a stoický ideál ataraxie , představy orfiků a pythagorejců o čistotě a nezávisle na nich židovské představy o útěku z vznikl svět a asketismus . Evangelia a epištoly apoštola Pavla obsahují zásady, které se staly základem mnišství: zřeknutí se majetku a životních požitků, rodiny a manželství}. První, kdo přijal tyto principy, byly křesťanské proudy, později uznané jako heretické : montanisté , kteří praktikovali asketismus , marcionité , kteří popírali svět, a gnostické sekty. V pravoslavné církvi, v podmínkách pronásledování křesťanů v Římské říši II-III století, se zformoval ideál křesťanského mučedníka jako pravého Kristova učedníka [23] .
Antonín se v žádném případě nezajímal o mnišství v jeho tělesném aspektu – křesťanské praxis ( starořecky πρᾶξις ). Jeho jedinou touhou bylo uprchnout ze světa jako odpověď na výzvu evangelia : „Chceš-li být dokonalý, jdi, prodej, co máš, a rozdej chudým; a budeš mít poklad v nebi; a pojď a následuj mě“ ( Mt 19:21 ). Zbavil se veškerého majetku, svěřil i péči o svou sestru jisté chudé ženě; chtěl čistou teorii ( anc . řecky θεωρία ), tedy modlitbu a osamělé rozjímání. Jiná forma mnišství, zvaná kinobite (od slova koinonia znamená „spojení“ , jinak řecky κοινωνία ), se vyvinula v Egyptě v první polovině 4. století. V cinovických klášterech, které vznikly v Horním Egyptě podle vzoru cinovia Pachomia Velikého , žili mniši společně a složili slib poslušnosti opatovi. Kláštery založené na tomto principu sestávaly ze stovek či dokonce tisíců mnichů [24] . Přestože byly pahomské kláštery organizovány daleko od měst, byly v nich zřízeny penziony ( xenodocia ) - nikoli jako dobročinné instituce, ale s cílem chránit poustevníky před přílišnou komunikací s vnějším světem [25] . Na základě pahomského typu kláštera se na východě vyvinul baziliánský typ kláštera (po Basilovi z Cesareje , † 379) a benediktinský na Západě (po Benediktu z Nursie , † 547). Basil považoval za nebezpečné, aby mnich žil sám, pokud nemá dostatečnou schopnost sebeovládání a soběstačnosti, což lze říci o většině mnichů. Změny, které Basil zavedl do listiny Pachomiových klášterů, předpokládaly vytvoření klášterů menší velikosti než v Egyptě, přísnou poslušnost opatovi a zákaz extrémních forem asketismu a umrtvování těla. Důležitým rozdílem mezi baziliánskými kláštery bylo, že sídlily ve městech, nikoli v pouštích. To dalo mnichům více příležitostí k charitativní činnosti a také jim to umožnilo jít příkladem spravedlivého života [26] . Basil, stejně jako jeho přítel Řehoř z Nazianzu , považoval za nezbytné pro skutečně křesťanský život sjednotit teorii a praxi. Jak je uvedeno v „Pravidlech“ Basila Velikého, „cíl zbožnosti je třeba považovat nikoli za záminku k nečinnosti a ne za ústup od práce, ale za podnět k askezi, k velké námaze, k trpělivosti v bolestech, abychom také mohli říci: „v námaze a vyčerpání, často v bdělém stavu, v hladu a žízni“ ( 2. Korintským 11:27 ). Takový způsob života je nám užitečný nejen tělesným vyčerpáním, ale i láskou k bližnímu, aby Bůh skrze nás a slabé bratry dával spokojenost“ [27] [28] . Asketické a cenobitské varianty mnišství se rozšířily a existovaly současně. Vztah mezi nimi, postoj byzantských úřadů k nim, osobní vztahy mezi cenobitskými mnichy a poustevníky je předmětem mnoha studií [29] . Asketičtí mniši často představovali problém pro církevní autority a aktivně vyjadřovali svůj nesouhlas s probíhající církevní politikou. Na koncilu v Gangře v roce 340 byly odsouzeny extrémní formy mnišského asketismu. Na konci 4. století čelil Jan Zlatoústý v Konstantinopoli odporu mnichů , kteří se snažili zefektivnit život mnichů a přinutit je žít v poměrně velkých komunitách. Vzhledem k tomu, že mnichy jsou zdrojem problémů z hlediska disciplíny a dogmatu, prosazoval, aby věnovali více pozornosti modlitbě a nechali praxi oficiální církvi. Přestože byl Jan Zlatoústý ze svého postu odvolán, a to i díky úsilí mnichů, jeho pohled na úkoly mnišství si udržel svůj vliv. Teolog Evagrius z Pontu , žák Basila Velikého a Řehoře z Nazianzu, se rozhodl vrátit se ke způsobům prvních mnichů a odejít ze světa do egyptské pouště. Ačkoli byl Evagrius v 6. století odsuzován jako origenista , jeho myšlenky, že mnich by měl zůstat apatický a vyhýbat se světskému životu, ovlivnily následující byzantskou mystickou tradici. Chryzostomův žák Nil Postnik († 450) nejen doporučil cestu čisté teorie, ale také odsoudil kappadocké stoupence Basila Velikého pro jejich nedostatek duchovnosti. Neil odsoudil městské mnichy a doporučil ústraní v pouštích. Navzdory těmto trendům v době christologických sporů v 5. století vliv městských mnichů natolik vzrostl, že to vyžadovalo samostatnou zmínku v kánonech ekumenického koncilu v Chalcedonu (451): ať se věnují pouze půst a modlitba, bez přestání zůstávat na těch místech, kde se zřekli světa, ať se nepletou do církevních či všedních záležitostí a ať se jich neúčastní a opouštějí své kláštery“ [30] [31] .
V polovině 4. století žilo v Palestině a Sýrii mnoho mnichů . V Kappadokii , Arménii a Pontu se mnišství rozšířilo prostřednictvím biskupa Eustatia ze Sebaste a poté Basila z Caesareje ve třetí čtvrtině 4. století. Založení prvního kláštera v Konstantinopoli je hlášeno na počátku 380, v Thrákii - v roce 386. Tento fenomén se však v těchto letech nerozšířil: do kláštera založeného prefektem Rufinem na předměstí hlavního města byli přivedeni mniši z Egypta, kteří se po smrti Rufina v roce 395 vrátili do své vlasti. Opuštěný klášter Rufiniana obsadila komunita Hypatius z Bithynie , která v roce 406 čítala 30 lidí [33] [34] . Do této doby není možné odhadnout počet mnichů v Byzanci. Pro kláštery založené Pachomiem v Egyptě uvádí A. Jones odhad 3 000 lidí do doby jeho smrti v roce 346 a nejméně 7 000 lidí do začátku 5. století. Podle zdrojů žilo v Nitrii , jednom z hlavních center mnišství v Egyptě, 5000 mnichů. Ermitáž Skete, která se také nachází v nitrianské poušti , měla 3500 mnichů. Palladius z Helenopolis († 420) uvádí čísla pro další oblasti Egypta: 2000 v Alexandrii , 1200 v Antinopolis , nezahrnuje 12 klášterů. Rufinus z Aquileia tvrdí, že v Oxyrhynchus bylo 5 000 mnichů a stejný počet v jeho okolí a dalších 10 000 mnichů a 20 000 jeptišek v Arsinoe , nicméně tato čísla jsou sotva spolehlivá. Ví se také o velkých klášterech u Rudého moře a v Palestině. Jan z Efezu († asi 586) uvádí kláštery v Mezopotámii a poblíž města Amida [35] .
Za vlády císaře Justiniána I. (527-565), který věnoval značnou pozornost náboženským otázkám, výrazně vzrostl počet mnichů. Jen v Konstantinopoli a jeho okolí bylo 67 klášterů [36] . Justinián svou legislativou zefektivnil mnišství ve vztazích se státem a církví. Podle Justiniána je „život v mnišském výkonu tak úctyhodný a přibližuje člověka, který se k němu obrátil, tak blízko Bohu, že je schopen z něj vymazat veškerou lidskou špínu a odhalit ho čistého a hodného své racionální povahy, jednající pro z větší části v souladu s rozumem a povznesený nad lidské starosti“ [37] . Řada Justiniánových povídek se týká přímo mnichů. Z forem mnišského společenství upřednostňoval Justinián skořici jako spořádanější [38] . Justiniánova legislativa podle většiny badatelů nebyla „mrtvou literou“ a odpovídala skutečným potřebám církve a státu [39] . Důležitá rozhodnutí týkající se mnišství byla učiněna na ekumenickém koncilu v Chalcedonu v roce 451. Podle kánonů katedrály bylo mnichům zakázáno účastnit se světských záležitostí, sloužit v armádě a ve veřejné službě a uzavírat sňatky. Kláštery byly podřízeny církevním úřadům a nemohly být dále zakládány bez svolení biskupa, proti němuž měli mniši zakázáno se spiknout a bouřit. Konečně bylo zakázáno převádět kláštery do vlastnictví soukromých osob [38] . Justinián ve své novele De monachis potvrdil kánon 4 chalcedonského koncilu, že k založení nového kláštera je nutný souhlas biskupa. Zároveň byla zavedena nová norma, podle které musel být přítomen zahájení stavby a přečíst speciální modlitbu. Každý klášter musel mít opata ( opata ), jehož výběr a jmenování také prováděl biskup. Přitom měly být zohledněny osobní zásluhy kandidáta, a nikoli počet jím strávených let v mnišství ( V. listopadu , 535) [37] . To však bylo pravděpodobně mnichy vnímáno jako zasahování do vnitřních záležitostí komunity a pozdější novela z CXXIII z roku 546 stanovila, že volbu opata mají provádět výhradně mniši kláštera a poté ji schvalovat biskup [40] . Zároveň byli mniši povinni vybírat si opata pro jeho správnou víru , zbožnost a správní schopnosti. Opat byl zodpovědný za kázeň v klášteře a duchovní rozvoj mnichů [36] . Opat mohl vést pouze jeden klášter [41] . Navzdory skutečnosti, že za vlády Justiniána byla otázka obhajoby rozhodnutí chalcedonského koncilu ve sporu s monofyzity akutní , mohli monofyzité vytvořit své vlastní kláštery v Konstantinopoli a Malé Asii. Justiniánovo zákonodárství ve své úplnosti položilo základ pro následný růst vlastnictví klášterní půdy [32] .
Obrazoborecké období v dějinách Byzance (730-787 a 815-843) bylo poznamenáno nejen bojem proti uctívání ikon, ale také perzekucí mnišství. Vzhledem k tomu, že zprávy současníků se buď nedochovaly, nebo byly upraveny po porážce obrazoborců v polovině 9. století, zachovalo se líčení událostí pouze v oficiální verzi o vítězích. Kronika Theofana Vyznavače, sestavená v letech 810-814, vypráví o pronásledování obrazoboreckého císaře Konstantina V. Kopronyma (741-775). Prohlížel si mnichy jako kritiky státní náboženské politiky, rozpustil největší kláštery Konstantinopole , zabavil jejich majetek a oženil mnichy s jeptiškami pod trestem slepoty. Knihy mnichů byly spáleny a ti, kteří se je snažili zachránit před ohněm, byli tvrdě potrestáni. Pronásledování mnichů se týkalo také minimálně Malé Asie a thráckého tématu , kterému vládl oddaný stoupenec císaře Michael Lachanodrakon [cca. 1] . Po druhém a posledním vítězství nad obrazoborectvím v roce 843 se ve veřejném mínění zakořenila představa mnichů jako pevnosti ortodoxie [45] . Největší autoritě se těšil Theodor († 826), opat studianského kláštera , který si získal pověst kategorického odpůrce obrazoborectví. Je autorem mnoha dopisů, hymnů a kázání týkajících se organizace mnišského života. Ačkoli se o jeho názorech tradičně mluví jako o „studentské reformě“ mnišství, rozsah její novosti je obtížné zjistit, protože o skutečném mnišském životě předchozího období je známo jen málo. Hlavním směrem reformy byl návrat k čistotě víry otců mnišského hnutí: Basila Velikého , Dorothea , Barsanuphia a Jana z Gazského , Jana od Žebříku a Marka Asketika . Návrat k původnímu mnišství Pachomia Velikého musel být uskutečněn prací. V klášteře Studion byli mniši zaměstnáni různými pracemi po dobu nejméně 8 hodin v zimě a 4½ hodiny v létě. Bylo to jak tradiční kopírování rukopisů, tak pomoc chudým – v klášterech, které přijaly chartu Studitů , byly vždy nemocnice [46] . Z organizačního hlediska byla Theodorovým nejvýznamnějším úspěchem klášterní hierarchie, kterou vyvinul. Opat , který ji vedl, vedl jak každodenní život mnichů, tak jejich duchovní rozvoj. Jeho zástupce devteron byl zodpovědný za organizaci běžného denního režimu (od 10. století se tato pozice nazývala ekonom ). Steward měl několik pomocníků, z nichž nejdůležitější byl sklep , který měl na starosti kuchyni a jídlo . Řadu funkcí zastávali mniši zodpovědní za kázeň, bohoslužebný řád atd. Vláda absolutní chudoby vyžadovala kontrolu, aby mniši nezískali osobní majetek; oděvy mnichů byly shromažďovány a přerozdělovány týdně [47] .
V důsledku vzestupu autority mnišství tato instituce vzkvétala od poloviny 9. století. S podporou císařů, kteří darovali obrovské částky, vznikly nové velké kláštery, především v Konstantinopoli. V hlavním městě a jeho okolí byly císařovnou Theodorou , patriarchy Ignácem a Fotiem založeny nové kláštery . S nemenším rozsahem byly v provinciích obnoveny a vybudovány nové kláštery [48] . Ve 12. století historik Zonara , vysvětlující vyčerpaný stav pokladnice po nástupu na trůn Izáka I. Komnéna (1057–1059), napsal, že počínaje Basilem I. (867–886) císaři rozhazovali bohatství „pro pro jejich potěšení a na stavbu náboženských budov." Největší klášterní komplexy postavené v 10. století byly kláštery Lipsa a Mireleion hlavního města . Jeskynní klášterní centra se objevila v Itálii a Kappadokii . Po návratu Kypru a dalších ostrovů v Egejském moři v polovině 10. století zde bylo založeno také mnoho klášterů. Díky působení svatých Cyrila a Metoděje a jejich žáků se pravoslavné mnišství rozšířilo po celém Balkáně. V pevninském Řecku je v 10. století známá pouze stavba kláštera Osios Loukas , ale i tam po odeznění arabské a slovanské hrozby ožila výstavba kláštera [49] .
Podle V. G. Vasilevského dosáhl do konce 7. století podíl klášterního pozemkového vlastnictví svého maxima a činil třetinu z celkového množství obhospodařované půdy v říši [50] . Císaři podle jeho názoru v průběhu několika staletí trvajících bojů o půdu mezi zemskou šlechtou a svobodnými selskými obcemi cílevědomě podporovali rolnictvo [51] . Tím vysvětlil protimnišské zákonodárství obrazoboreckých císařů , stejně jako povídku Nicefora II. Phoka z roku 964, která zakazovala odkázat půdu klášterům [52] [53] . Podle Petera Charanise lze představitele klášterů zařadit mezi velké feudální dináty a téměř každý císař od Romana I. Lekapenos (920-944) po Basila II . (976-1025) přijal zákony, aby snížil jejich vliv. Tato legislativa však nesměřovala k odpuštění klášterů jako takovým, nesměřovala k reformě mnišství a byla podmíněna politickými a ekonomickými ohledy. Ačkoli Nikephoros II byl mužem hluboké zbožnosti a obdivovatelem mnišství a jeho strýcem byl slavný mnich Michael Malein a jeho blízký přítel a duchovní rádce Athanasius z Athosu , byl především vojevůdcem. Jím zmíněná povídka se objevila kvůli tomu, že značný počet klášterních pozemků nebyl obděláván, a proto se z nich neplatily daně , nutné pro údržbu armády . Další povídka Nikefora II. byla věnována obraně pozemkového majetku akritejských vojáků před zajetím kláštery [54] . V roce 988, přát si získat podporu duchovenstva a mnišství v boji proti povstání Varda Skleros a Varda Phokas , Basil II zrušil romány Nicephorus II, což mělo za následek obnovení rozsáhlé výstavby kláštera. V roce 996 částečně obnovil omezení růstu klášterního majetku na úkor rolnictva [55] [56] .
Dědicové Vasilije II . nepokračovali v jeho domácí politice. Po významných vítězstvích na západě a východě říše se utvořil názor, že udržování významné armády již není nutné, v důsledku čehož došlo k výrazným ústupkům velkostatkářům. Allilengy byla zrušena , která zavazovala vlastníky půdy k placení daní za ty rolníky, kteří ji nebyli schopni platit, kláštery dostávaly dopisy potvrzující staré a platící nové majetky. Počínaje vládou Konstantina IX Monomacha (1042-1055) se rozšířilo poskytování daňové imunity klášterům ( exkurze ). Podle K. N. Uspenského to svědčilo o zhoršení hospodářské situace klášterů [58] . S ohledem na zhoršující se stav armády přijal Isaac I. Komnenos (1057-1059) opatření na ochranu rolnictva konfiskací klášterního majetku, což vyvolalo ostrý konflikt s patriarchou Michaelem Cerulariusem . Po své abdikaci se však Izák I. stal mnichem ve Studiánském klášteře . Jeho nástupci Constantine X Doukas (1059-1067), Romanos Diogenes (1068-1071) a Michael VII Doukas (1071-1078) se vrátili k praxi velkých darů klášterům [59] [60] . Císař Alexej I. Komnenos (1081-1118) se uchýlil ke konfiskačním opatřením, aby doplnil rozpočet, a to i na úkor klášterního majetku . Za jeho vlády se rozšířila praxe převádění příjmů z klášterů na soukromé osoby ( charistické ) , kterou církevní vůdci odsuzovali za zneužívání s tím spojené [61] . Je obtížné vyvodit jednoznačné závěry o povaze politiky Alexeje I. vůči mnišství. G. G. Litavrin podotýká, že v historiografii rozšířený názor o směřování jeho domácí politiky k omezení církevního vlastnictví půdy není potvrzen celým souborem pramenů [62] . O oživení klášterního života za prvního Comneniho svědčí zvýšený počet uměleckých děl, která se z tohoto období dochovala, především v iluminovaných rukopisech klasické klášterní literatury [63] . Britský byzantský učenec Michael Angold spojuje tento proces s kláštery Studian a Evergetid v Konstantinopoli, které podporoval Alexej I. a jeho rodina. Alexej I. daroval majetek také klášterům Athos [64] .
Vnuk Alexeje I. Manuel I. (1143-1180) raději obnovoval staré kláštery, než aby stavěl nové. V roce 1158 vydal chrisovulus , který stanovil postup pro zdanění klášterů v okolí Konstantinopole . Majetek ve vlastnictví klášterů v době vydání chrysovulky bez ohledu na původ podle něj získal výrazné daňové zvýhodnění - na rozdíl od toho, který by se získal později. V jiných částech říše však výhody dostávali velcí klášterní vlastníci půdy. Takže z 50 000 modů Země [cca. 2] , která na počátku 12. století patřila Velké lávře Athos , bylo zdaněno pouze 12 000 [66] . Na konci své vlády se pokusil oživit restriktivní legislativu Nikephoros II . Nakonec byla klášterní politika Manuela I. poražena a za jeho života byla zrušena všechna dříve uložená omezení [67] . Jeho politiku vůči mnišství popsal byzantský historik Nicetas Choniates takto [68] :
„Byl velmi vzdálený myšlence schvalovat současný řád věcí, kdy lidé skládají slib mnišství, a přitom jsou bohatší a zábavnější prací než i ti, kteří milují požitky zdejšího života. Proto obnovil zákon, který dal skutečně hodný car Nicephorus Phocas, muž s hrdinskou silou a velkou myslí, zákon, který zakazoval zvětšovat klášterní majetek. Tento zákon se čas od času proměnil v mrtvou literu a ztratil svou moc, ale on ho vzkřísil a zahřál ho, jakoby krví, červeným královským inkoustem. Nepřestával vyčítat svému otci, dědovi a dalším příbuzným, kteří jim vystavěli kláštery, připisovali jim celé desátky úrodné půdy a zelených luk; tyto lidi odsoudil a vylil na ně ostrý výsměch, ne proto, že by dali část svého majetku Bohu, ale proto, že udělali dobrý skutek špatně. Měli ustanovit obydlí pro mnichy na neznámých místech a v pouštních zemích, v hlubinách jeskyní a na výšinách hor a utéct z tohoto krásného města poblíž Helespont, když Odysseus prchal před svůdnými zvuky a písněmi sirén. . Ale oni, hledajíce chválu od lidí, pokoušeli se předvést své rakve vybělené a ozdobené různobarevnými kameny těm, kteří vstoupili do chrámů, toužili se po smrti objevit v korunách s jasnými a zářícími tvářemi, vztyčovali posvátné ambity na náměstích a křižovatkách a zamykali je. v nich neudatní asketové.ale lidé, kteří jsou mnichy jen proto, že si ostříhali vlasy, převlékli se a nechali si narůst vousy. V důsledku toho, ať už z touhy podporovat umírající a upadající čest mnišství, nebo ze strachu, že bude usvědčen ze sympatií k tomu, co sám odsuzoval u druhých, zvolil si Manuel pro sebe jinou cestu, a ne tu, kterou následovali jeho příbuzní. .
Navzdory hmotnému blahobytu, a možná právě proto, upadlo byzantské mnišství ve 12. století do stavu morálního a duchovního úpadku. John Zetz a Eustathius Soluňský psali o zkaženosti a pokrytectví mnišství, nicméně, jak poznamenává Paul Magdalino , tato kritika by mohla být výsledkem střetu zájmů mezi různými skupinami mnichů. Moderní badatelé na základě analýzy hagiografických pramenů tohoto období odhalují úpadek autority svatých i tohoto žánru samotného. Podle P. Magdalina je to dáno tím, že společnost ztratila potřebu svatých ve stylu raného křesťanství. Tak kritická hodnocení Nikity Choniatese, Johna Tsetse a dalších ohledně morálky mnišství nebyla sdílena církevní většinou [69] . Mezi soukromými osobami a biskupy bylo v hlavním městě i v provinciích stále velmi běžné zakládání klášterů a dary stávajícím [70] . Do konce vlády Manuela I. získalo ženské mnišství poměrně velkou váhu. Zatímco mužské kláštery byly většinou velmi malé – podle Theodora Balsamona v průměru ne více než 6 osob, pak ženské kláštery si zachovaly tradici coenobitických kolejí [71] .
Události po roce 1204 měly těžký dopad na církev a mnišství, mnoho klášterů bylo dobyto, zničeno nebo vydrancováno křižáky . Otázkou osudu církevního a klášterního majetku se zabývali vůdci 4. křížové výpravy a podle jejich názoru měla být většina zkonfiskována a rozdělena a byzantské církvi zbylo jen tolik, kolik by stačilo k její existenci. Proti tomu se ostře postavil papež Inocenc III ., který nově zvolenému císaři Latinské říše Balduinovi z Flander připomněl, že „Bůh je Bůh“ a že on sám musí rozhodnout o osudu církevního majetku. Dohoda o rozdělení Byzance 1204 a následné dohody nevyřešily zcela všechny otázky související s osudem církevního majetku a v každém z křižáckých států byly ke konfiskaci klášterního majetku používány různé přístupy [72] . Naopak v řeckých fragmentech Byzantské říše byly pečlivě zachovány tradice bývalé říše a zejména mnišství. V důsledku toho tato instituce vzkvétala v říších Epirus , Trebizond a Nicaea : byly založeny nové kláštery, obnoveny staré a všechny získaly nová privilegia a pozemky. Podle P. Charanise to bylo způsobeno psychologickými úvahami: Řekové měli obnovit to, co Latiníci zničili. Přitom, nepočítaje-li obrovskou koncentraci majetku, v organizaci mnišského života se mnoho nezměnilo. Poté, co Nicejská říše v roce 1261 znovu získala kontrolu nad Konstantinopolí, se tato politika nezměnila [73] . Po některých zahraničněpolitických úspěších za vlády Michaela Palaiologa (1259-1282) začala Byzanc ztrácet půdu pod nohama v Evropě a Malé Asii. V důsledku toho byl císař Andronicus II . (1282-1326) navzdory své zbožnosti nucen zahájit konfiskace církevního a klášterního majetku, aby mohl financovat armádu – poprvé od dob Alexeje I. Komnena. To se týkalo pouze těch pozemků, které byly dány náboženským institucím do pronia , tedy nikoli do trvalého vlastnictví [74] . Patriarcha Athanasius I. měl obrovský vliv na Andronika II ., který před nástupem na patriarchální trůn pracoval v athoském klášteře Esfigmene . Zachovaly se dopisy adresované císaři a vyšším úředníkům, v nichž Athanasius I. odsuzuje společnost, která odpadla od ideálů křesťanství. Duchovenstvo a mnišství zkažené bohatstvím, chamtivost obchodníků, hlad chudých a vojenské úspěchy Turků - to vše bylo důsledkem bezbožnosti a nemravnosti a jediným východiskem je návrat k Bohabojný život [75] . V budoucnu lidé z Athosu, který se po ztrátě Malé Asie stal hlavním klášterním centrem, opakovaně obsadili patriarchální trůn [76] .
Speciální technika modlitebního rozjímání, hesychasmus , která se rozšířila na počátku 14. století , a spory o ní, se staly hlavní událostí v životě mnišství v Byzanci v posledním století existence říše [77] . Hesychastové se aktivně účastnili občanské války v letech 1341-1347 a po jejím skončení dominovala byzantská církev [78] .
Autor první studie o sociologii byzantského mnišství Demosthenes Savramis (Zur Soziologie des byzantinischen Mönchtums, 1962) identifikoval dvě jeho podoby. První, „asociální“, představují stoupenci Antonína Velikého , tedy poustevníci. Jejich protest proti společnosti byl vyjádřen v celibátu a chudobě. Na rozdíl od nich jsou „sociální“ cinobitští mniši v aktivním vztahu ke společnosti [79] , a pouze tuto formu Savramis považuje za zajímavou pro sociologa. Celkově s takovou klasifikací souhlasí sovětský byzantista Alexander Kazhdan a upozorňuje na skutečnost, že „odchod ‚ze světa‘ v žádném případě není odchodem ze společnosti a asociální poustevníci mají své vlastní sociální funkce“ [80] . Na to, že vztah mnichů ke světu není porušením ideálů, ale cílem „vnitřně-světské askeze“ mnišství, poukazuje německý medievalista Otto Exle s odkazem na Cenobity. Klášter měl podle jeho názoru interagovat s vnějším světem v určitých hranicích a přitom být ve sféře městské kultury [81] . Americký byzantský učenec Peter Haranis poukazuje na následující faktory, které učinily mnichy důležitým prvkem byzantské společnosti: jejich velký počet ve všech věkových skupinách, muži i ženy , určitý stupeň jejich organizovanosti, schopnost prosadit vůdce ze svého uprostřed filozofie jednoduchosti, laskavosti a lásky [82 ] . Mniši netvořili oddělenou kastu ve společnosti a předpis kanonického práva odejít ze světa byl jen zřídka prováděn. Hagiografické údaje ukazují, že mniši, kteří se zasloužili o pověst světců, udržovali rozsáhlé kontakty jak mezi sebou, tak mezi laickou společností. Mniši poskytovali kanál přímé komunikace s Bohem a také osobní autorita přispěla k řešení praktických problémů [83] . Bílé duchovenstvo , zejména v provinciích, se jen málo lišilo od svého stáda a nemohlo takové služby poskytovat [84] . Podle P. Haranise představoval mnich ideál svatého života, významný pro celou společnost [85] . Podobně hovořil A. Kazhdan, který tvrdil, že „klášter nebyl jen skutečným sdružením lidí spojených společným stanovištěm, ekonomikou a přesvědčením, ale také falešným obrazem, duplikátem, ideální stavbou; ... měl být formou nedosažitelnou ve skutečných pozemských vztazích lidské komunikace.“ Ve skutečnosti tohoto ideálu nebylo nikdy dosaženo a mniši byli úzce integrováni do společnosti [86] . Stejný výzkumník poznamenal, že ačkoli nukleární rodina byla strukturální jednotkou byzantské společnosti, nepředstavovala její ideální a konečný cíl. Ve skutečnosti to bylo pro „homo byzantinus“ přechodné stádium k cudnosti, bez vášní a sociálních vazeb poustevnického života [87] .
Přes všechny své zvláštnosti mohli být mniši, stejně jako jiné sociální skupiny, zdrojem obav úřadů a dokonce se mohli účastnit nepokojů. Je zaznamenána účast mnichů na městských nepokojích 4.-6. století v Alexandrii , Antiochii a Konstantinopoli. V těchto událostech se mniši projevili jako mobilní a vysoce organizovaná síla, schopná vzdorovat i vojákům [88] . Projevy politické aktivity obyvatel Byzance nejsou příliš prozkoumány, ale na základě dostupných informací lze najít mnoho společného mezi mnichy a občanskými aktivisty z hipodromských stran [89] .
Poustevníci, mniši a jeptišky zastupovali všechny vrstvy byzantské společnosti a legislativa nekladla významná omezení na schopnost obyvatelstva přijímat tonzuru. Císař Marcian (450-547) v roce 451 požádal účastníky chalcedonského koncilu , aby zakázali přijímání otroků a připisovali sloupy ( adscripticii ) do mnišství bez souhlasu jejich majitele, ale koncil této žádosti vyhověl jen zčásti otroků [cca. 3] . O dva roky později na Západě císař Valentinianus III . (425-455) zakázal oběma těmto třídám stát se mnichy bez povolení a v roce 484 tento zákon vyhlásil na Východě císař Zeno (474-475, 476-491). Justinián I. (527-565) nařídil, že osoby sporného stavu musí podstoupit tříletou zkušební dobu, aby jejich případní vlastníci mohli protestovat [36] . Mauricius (582-602) zakázal úředníkům a vojákům, kteří nesplnili své závazky vůči státu, vstoupit do kláštera [91] . Počet mnichů se průběžně zvyšoval, ale je velmi těžké dělat nějaké číselné odhady. Rufinus z Aquileia v " Historia monachorum " uvádí, že v polovině 390 v egyptském Oxyrhynchu bylo více klášterů než soukromých domů a počet mnichů a jeptišek dosáhl 10 000 a 20 000 . Na počátku 13. století mluvil ruský cestovatel Antonín Novgorodský o 14 000 klášterech v Byzanci [92] . Podle jezuitského historika Hippolyte Delae tyto údaje přinejmenším naznačují ohromující vnímání současníka počtem mnichů a také to, že ne všichni vstoupili do kláštera z čistě duchovních důvodů [93] . Na druhou stranu německý byzantista Hans Georg Beck dokázal v roce 1959 na základě literárních pramenů uvést pouze 160 klášterů, které po konci 6. století v říši spolehlivě existovaly [94] . Toto číslo lze však snadno zvýšit a pouze v blízkosti bithynského Olympu jich lze uvést alespoň 100 [95] . Souhrn různých odhadů uvádí D. Savramis [96] . Stejně tak je těžké říci, jaký byl průměrný počet mnichů v klášteře. Četné příběhy cestovatelů zanechávají dojem značné populace klášterů čítající stovky a tisíce mnichů, ale údaje typikonů hovoří spíše o desítkách či dokonce jednotkách [97] . Minimální hodnotu udává XIV. povídka císaře Lva VI., podle níž by v klášteře měli být minimálně tři mniši a takových klášterů bylo nemálo. Na Athosu se nacházely velké kláštery se stovkami mnichů [98] .
Již ve 4. století se v Egyptě objevuje ženské mnišství [21] , od té doby se byzantské kláštery dělí na mužské a ženské . O sedmi ženských klášterech založených v 11.-14. století se dochovaly poměrně podrobné informace [100] . Ženy mohly být ktitory mužského kláštera a naopak. Kvůli mimořádným okolnostem mohl klášter změnit „orientaci“. Existovaly také „dvojité“ kláštery ( starořecky διπλᾶ μοναστήρια , lat. monasteria duplicia ), v nichž žili muži a ženy „dosahovali nejvyššího stupně nezájmu“. Oba bydleli ve stejném klášteře, ale v oddělených místnostech, na které byl klášter rozdělen vnitřní zdí. Do takových klášterů vstupovaly celé rodiny a vedly tam stejný způsob života, sdílely společné jídlo a majetek. Měli jednoho opata a primát patřil mnichům, kterým musely jeptišky poslouchat. Také mniši měli všechny starosti o blaho kláštera. Za vlády císaře Justiniána I. byly dvojité kláštery zakázány. Tento zákaz byl potvrzen na druhém nicejském koncilu v roce 787 a přešel do kanonického práva [101] , v praxi však nadále vznikaly [41] [102] . Z dvojitých klášterů je známý klášter Pantepopt v Konstantinopoli , postavený Annou Dalassinou , matkou císaře Alexia Komnéna [103] . Klášter Krista Filantropa [ fr [cca. 4] , do kterého vstoupili její otec a matka [105] .
Podle závislosti na té či oné autoritě se kláštery dělily na královské, stavropegiální nebo patriarchální, diecézní, vlastněné soukromými osobami, nebo ktitorské, charitativní a nezávislé. Královské nebo státní kláštery ( jiné řecké βασιλικά μοναστήρια ) byly založeny nebo převzaty pod jejich patronát císaři . Takové kláštery byly nezávislé na diecézních a patriarchálních úřadech a neplatily jim roční poplatky, jako to dělaly jiné kláštery. Královské kláštery byly navíc na církevních úřadech administrativně a někdy i jurisdikčně nezávislé. Do této kategorie patřily například kláštery Athos [106] . Patriarchální kláštery (mužský a ženský) byly přímo podřízeny patriarchovi, protože patriarchové byli buď sami jejich ktitory, nebo je vzali pod svou ochranu před ostatními ktitory. V obou případech při vzniku kláštera vztyčení kříže ( stauropegia ) proběhlo buď samotným patriarchou, nebo jeho místodržitelem. Ale stavropegie nevznikla, když klášter získal práva patriarchy po více či méně dlouhé existenci v závislosti na nějaké jiné autoritě. V tomto případě byla stauropegie nahrazena patriarchální listinou. Konstantinopolský patriarcha měl zvláště mnoho stauropegií a s tím spojil byzantský historik XIV století George Pachymer své jméno s „univerzálním“ [107] . Diecézní kláštery závisely na místním diecézním úřadu – metropolitech nebo biskupech . Ti, stejně jako patriarchové, platili určité příspěvky ve prospěch diecézních úřadů, byli povinni při bohoslužbách připomínat své patrony, uznávat nad sebou soudní a disciplinární pravomoc a právo světit klášterní duchovenstvo [108] . Ktitorské kláštery byly ty, které byly závislé na soukromých osobách, které mohly získat práva ke klášteru na základě jeho výstavby, obnovy, výzdoby apod. Ktitorské právo mohlo být i zděděno. Může patřit jakékoli kanonicky a právně způsobilé osobě. Ve vztahu ke svému klášteru nebyl Ktitor ničím jiným než duchovním strážcem nebo patronem, ale neměl majetková práva, protože instituce na něm závislá byla ustanovena pro církevní účely. Ale zároveň nemohl býti násilně zbaven práva ktitorova, pokud jej prozíravě užíval. Práva a povinnosti ktitora ve vztahu ke klášteru na něm závislému se vztahovaly především na vnější záležitosti. Ve vztahu k vnitřním záležitostem kláštera měl ktitor jen některá symbolická práva, např. uvádění svého jména v litaniích a neustálé připomínání v komunitě [109] . Tento typ klášterů byl nejrozšířenější až do 14. století, poté se rozdíly mezi nimi začaly stírat a v pozdní byzantské době lze rozlišit dvě kategorie klášterů podle druhu majetku – samostatné a císařské [106]. . Podle vůle ktitora se kláštery mohly stát patriarchálními, královskými nebo nezávislými [110] [111] .
Přestože v Byzanci neexistovaly žádné mnišské řády , mezi jednotlivými kláštery bylo možné navázat individuální nebo územní vztahy. Povaha těchto spojení mohla být různá, od vlastnického práva až po nominální čestné vztahy. Velké kláštery, jako je metropolitní klášter Pantokrator , mohly mít dceřiné kláštery, které neřídili opati , ale ekonomové . Klášterní „konfederace“ byly vytvořeny na bithynském Olympu , hoře Latra , kolem kláštera Simvulon a na hoře Athos . Athoské kláštery měly společnou správu v čele s prote a do jisté míry i společný majetek [112] .
Jedním z nejvýraznějších rozdílů mezi mnišstvím na Východě a na Západě je absence dělení na řády na Východě . V tomto smyslu všechny byzantské kláštery patřily ke stejnému řádu a řídily se pravidly Basila Velikého nebo chartou Studium , která jej rozvinula [113] . Ten byl revidován v 11. století patriarchou Alexym Studitem a v této podobě se rozšířil na Balkáně a v Kyjevské Rusi [114] . Organizaci neceenobitských klášterů zakázal Justinián I. a v roce 692 koncil v Trulli rozhodl, že je možné vést poustevnický život po ne méně než čtyřech letech v coenobii, ale stále v rámci klášterní komunity [cca. 5] . Po porážce obrazoborectví v Byzanci se široce rozšířila myšlenka, že cíle mnišství, tedy vést „andělský život“, lze dosáhnout pouze v coenobii. Teorie, která existovala na počátku 20. století, že největší centra mnišství postupně procházela etapami poustevny, lávry a kláštera ( angl. Hermitage, Laura, Convent ) [115] je v současnosti odmítána a má se za to, že tyto formy koexistovaly. Podle hagiografické tradice navazovala vlivná klášterní centra Malé Asie, Athos a Patmos na palestinskou tradici Lavriot ze 4. století, nelze však toto spojení spolehlivě vysledovat [116] . Myšlenka hierarchických forem mnišství v Byzanci byla přítomna jako deklarace potřeby duchovního individuálního zdokonalování mnichů („ žebříků “), od veřejného života po poustevnický život [117] . Rozdíl ve formách byl tedy určen „mnišskou zkušeností“ jednotlivého mnicha a jeho osobními sklony. Poustevnický způsob života neznamenal žádné zvláštní chování a na základě hagiografické literatury lze rozlišit alespoň několik hlavních možností: dočasná a trvalá poustevna, poustevna s učedníky a poustevna cenobitská [118] . Podmínky raného mnišství v Egyptě vedly ke vzniku tak specifických kategorií, jako byli ti, kteří vlastnili majetek „apotaktiki“ a remnuoth [119] . Rozvojem tradice poustevníků bylo Kelliotské mnišství, kdy byl člověk tonzurován mnichem, vstoupil do kláštera k pobytu, ale nevstoupil do klášterní komunity, podřídil se jejím požadavkům ohledně nedostatku majetku, jídla a celého způsobu života. život [120] . V 11.–12. století nezůstali prakticky žádní Kelliotové, ačkoli některé kláštery byly zcela tohoto typu. Od konce 14. století, s rozšířením světského života, začal opačný pohyb směrem k individualizaci mnišského života [121] . Během období hesychastu se v mnišském období objevilo mnoho duchovních vůdců, kteří putovali po pravoslavném světě. Takový byl Savva z Vatopedi , který dvacet let cestoval po Palestině, Egyptě, Kypru, Krétě a Peloponésu, než se stal mnichem na Athosu. Maxim Kavsokalivit spálil svou chatrč a procházel se nejopuštěnějšími místy Athosu. Athanasius z Meteory, hnán touhou po samotě, založil v roce 1340 v Thesálii klášter Megala Meteora , čímž položil základy největšího skalního klášterního komplexu [122] .
Mniši si nebyli rovni a v klášterech docházelo k různým gradacím. Podle typických znaků kláštera Evergetid , "nově pochopení poslouchají ty, kteří se již dávno stali mnichy, nevědomí - moudří, prostí - zkušení, mladí - staří." rozdělení na ty, kteří se věnují modlitbě („diakonité“) a ty, kteří se zabývají domácími pracemi („dulevty“); seznam mnišských pozic pro každou z těchto dvou kategorií byl stanoven v typikonu. Dalším přístupem bylo čistě administrativní rozdělení mnichů, nebo podle stupně duchovní dokonalosti . V době Theodora Studitea došlo k rozdělení na mnichy podle malých a velkých schémat , později se objevila kategorie sutan . Došlo k rozdělení podle věku a nejnižší pozici zaujímaly děti a mládež připravující se na mnicha. V souladu s pravidly seniorátu přijatými v klášteře probíhalo sezení u stolu refektáře. V některých klášterech měli mniši nárok na koberec , jehož velikost závisela na poloze. Nakonec byli řeholníci rozděleni podle své finanční situace, kterou mohla stanovit buď zakládací listina kláštera, která vyčleňovala potomky a příbuzné ktitora, nebo podmínky vstupu. Ty byly určeny velikostí a podmínkami vkladu stěžovatelů do jejich majetku, v důsledku čehož bylo nabyto právo adelphate [123] .
Kláštery v Byzanci zakládali císaři , jejich příbuzní a další soukromé osoby pro různé účely. Z hlediska legislativy byla nezbytnou podmínkou existence kláštera přítomnost " typikonu " [125] . Pro typikon neexistoval žádný standardní formát, ať už jde o obsah nebo strukturu. Ideologicky tyto dokumenty navazovaly na klasické modely mnišství prezentované v kánonech Basila z Cesareje , egyptských apofegmatech , Duchovní louce Jana Moscha a později spisech Theodora Studita [126] . Podle jedné z prvních klasifikací, které v 17. století navrhl Leo Allatius , je lze rozdělit na „ liturgické “ a „ ktitoriánské “, avšak se zavedením nových pramenů do vědeckého oběhu se ukázala nedostatečnost takového rozdělení [ 127] . Vezmeme-li v úvahu nejistotu ve významu termínu, je známo asi 50 „Ktitorových typikonů“ různého stupně zachování. Pocházejí z 9.-15. století, ale většina z nich byla napsána ve 14. století. 15 typikonů ktitor patří klášterům Konstantinopole , 18 klášterům Řecka , zbytek různým oblastem Malé Asie , Kypru , Sýrie , Palestiny , Balkánu a Itálie [128] . Motivace zakladatelů klášterů uváděná v typikonech ktitor je pro různé vrstvy společnosti různá. Pro aristokracii to byla především naděje na ulehčení osudu posmrtných. Navzdory skutečnosti, že byzantská církev odmítla očistec a učení, že smíření za hříchy mrtvých lze dosáhnout modlitbami živých, nebylo formálně přijato [cca. 6] byly tyto myšlenky rozšířeny. V souladu s tím byly kláštery vnímány jako příležitost organizovat soustavnou péči o vlastní duši [130] . Dalším důvodem bylo zachování rodinných vazeb – poskytnout příbuzným, kteří si přáli zvolit si mnišský život, příležitost k co nejpohodlnějšímu životu a vytvořit rodinnou nekropoli [131] . Praxe pohřbívání členů císařské rodiny a šlechty v klášterech se rozšířila zvláště v paleologickém období [132] . Naopak v typikách nearistokratických ktitorů je hlavním tématem zpřetrhání vazeb s pozemským životem, především rodinou a přáteli, při vstupu do kláštera. takové typikony obsahují zákazy komunikace s laiky a opuštění kláštera bez svolení opata [133] [cca. 7] .
Z právního hlediska byly kláštery kolegium ( lat. private collegium ), neboť šlo o sdružení osob s konkrétním cílem – v tomto případě spásou před světem. V této funkci kláštery ve 4.-5. století spadaly pod římské právo o povolených kolejích. Hlavní zákony o právním a ekonomickém postavení klášterů přijal Justinián I. Právě za něj se zformoval zákon ktitor , který stanovil rozsah těch práv, která fyzická nebo právnická osoba nabyla na základě výstavby nebo obnovy církevní instituce. K právům, která vznikla v důsledku formálního převodu jeho majetku ktitorem, patřilo právo na čestný titul ktitor [cca. 8] , předložit biskupovi své duchovní v jím založených klášterech a právo „vnější správy“. Převáděný majetek se stal církevním a již jím být nemohl. Obecně platí, že ktitorství z hlediska legislativy nedávalo zakladateli kláštera významná majetková práva, ale ukládalo povinnost klášter vybavit [136] . Vítězství nad obrazoborectvím vedlo k nemírnému nárůstu počtu nových klášterů a také ke vzniku souvisejících zneužívání. Někteří, prohlásili své statky a statky za kláštery, zachovali si svůj dřívější světský účel a nadále je vlastnili a užívali se svými dřívějšími právy. Podle rozhodnutí Dvojího koncilu z roku 861 již nebylo možné stavět kláštery bez vědomí a vůle místního biskupa; stejně tak měl právo jmenovat hegumena do kláštera biskup a ne ktitor kláštera. Koncil zároveň nedoporučil biskupům, „aby si pro sebe vytvořili zvláštní klášter ke zkáze svého biskupství“ [137] . Založení kláštera vyžadovalo poměrně značné finanční prostředky, které ktitor vždy neměl. S ohledem na to jedna z povídek císaře Lva VI . určuje, že kdo chce vytvořit klášter, musí mít dostatek prostředků na údržbu nejméně tří mnichů a darovat posvátné náčiní pro budoucí klášter, nezbytné pro posvátné obřady a bohoslužby. [138] .
Kláštery byly podřízeny biskupovi své provincie a nakonec konstantinopolskému patriarchovi . Patriarcha, jako nejvyšší instance církevní správy, měl práva ve vztahu nejen k patriarchální stauropegii , ale také ke všem klášterům konstantinopolské církve , bez ohledu na to, ke komu patří. Prostředníky mezi patriarchou a kláštery jeho patriarchátu, pokud jde o jejich dohled a správu, byli velcí sakellarii ( řecky μέγας σακελλάριος ) a patriarchální exarchové. Velký Sacellarius byl šéfem řádu ( řecky σεκρέτον ) pod patriarchou, který vládl jeho diecézní stauropegii. Ve stejné době měl patriarcha, stejně jako ostatní biskupové , svou vlastní diecézi, která zahrnovala Konstantinopol a jeho předměstí, a právě kláštery této diecéze mělo na starosti velké sakellarium. Všechny patriarchální a jiné kláštery, které byly mimo konstantinopolskou diecézi, řídil konstantinopolský patriarcha prostřednictvím svých exarchů [139] . Přímou správu kláštera vykonávali opatové, kteří měli různé hodnosti a měli různá jména. Opat ( řecky προεστώς, προϊστάμενος ), který nebyl vybaven hierarchickou důstojností, byl jednoduše nazýván opatem ( řecky ηγούμενος, ήγουμενεύων ); který zároveň nesl kněžství se nazýval kafigumen ( řecky καθηγούμενος, κα&ηγεμών ) [140] . Způsobů volby opatů bylo poměrně dost: podle vůle ktitora, jmenování nástupce hegumenem, volba celých bratří a další [141] [142] . Vnitromnišská hierarchie se definitivně zformovala v 9.-12. století a její formování bylo ve výlučné kompetenci opata [143] .
Důvodů, proč se obyvatelé Byzance rozhodli jít do kláštera, bylo mnoho. V mládí Byzantinci zasvětili celý svůj život Kristu , ať už sami nebo na žádost svých rodičů. Někteří rodiče učinili slib, že dítě dají klášteru jako vděčnost za nečekané narození dítěte po dlouhé neplodnosti, nebo na počest jeho uzdravení po těžké nemoci [cca. 9] . V dospělosti odcházeli do kláštera, aby zajistili budoucnost svých dětí, ve stáří a před smrtí lidé skládali mnišský slib ve víře, že si tak zaručí svou spásu . Do kláštera mohla vstoupit celá rodina např. v případě úmrtí rodičů nebo manžela [146] . Vstoupit do kláštera znamenalo zpřetrhat všechny osobní vazby ( Lukáš 14:26 ) a byzantská hagiografie poskytuje četné příklady tohoto chování. Není však méně příkladů, kdy byly v té či oné podobě zachovány staré přílohy nebo klášter fungoval jako nukleární či rozšířená rodina [147] . Klášter se mohl stát útočištěm v případě těžkých osobních či rodinných poměrů pro sirotky, duševně nemocné, vdovce, vdovy a seniory. Důvodem mohla být ztráta dětí či rodičů, nebo nucení k nechtěnému sňatku [148] . Vstup do mnišství mohl být dobrovolný nebo povinný. To druhé bylo charakteristické spíše pro aristokracii a členy císařské rodiny a bylo určováno zpravidla politickými důvody [149] . Tonzura ženy mohla být trestem za cizoložství [150] . Vztahy mezi muži a ženami v klášterech upravovala zásada „ avaton “ ( řecky ἄβατον ), což znamenalo, že klášter byl ženám nepřístupný a naopak [151] [152] . Konečně by to mohla být umírající tonzura [153] .
Těm, kteří chtěli vstoupit do kláštera, byl přidělen tříletý novic [cca. 10] , během níž byl kandidát v klášteře a opat rozhodl, zda je kandidát způsobilý pro mnišský život. Tato lhůta by mohla být zkrácena, pokud by rektor předmět osobně znal. Navzdory absenci kanonického zákazu mnoho klášterů odmítlo přijmout eunuchy a dokonce i bezvousé [155] [cca. 11] . Pokud se člověk stal mnichem, pak ho nikdo nemohl zbavit tohoto stavu. Pokud mnich z nějakého důvodu opustil klášter, musel se vrátit do svého předchozího stavu. Z kláštera bylo zakázáno vycházet a obchodní činnost probíhala prostřednictvím zástupců [36] . Zároveň však mohl ktitor naznačit, za jakých zvláštních podmínek jeho příbuzní vstoupili do kláštera. Například císařovna Irina Dukinya ve svém typikonu pro klášter Kekharitomena stanovila, že všichni její potomci vstupující do kláštera se mohou účastnit pouze těch služeb, které si přejí, žít v oddělených celách a jíst podle svého vkusu. Typikon Řehoře Pakuriana dal jeho příbuzným přednostní právo vstoupit do kláštera a pouze v případě, že nedosáhl stanovený počet mnichů, bylo povoleno přijímat cizince. Právník a historik Michael Attaliat preferoval bývalé úředníky [156] . Byly stanoveny i další odpustky a výsady: osvobození od povinné práce, zkrácení termínu poslušnosti, místo u společného stolu atd. [157] . Fungoval princip stabilitys loci , podle kterého byl odsuzován přesun mnichů do jiného kláštera [90] . Denní režim mnicha byl určen přísným dodržováním „řádu“ ( řecky εύταξία ) a nejdůležitější povinností byla doxologie , veřejná chvála Boha v chrámu v souladu s řádem předepsaným v typikonu. Den začínal ranní modlitbou a končil večerní modlitbou . Chování při modlitbě v chrámu podléhalo určitým pravidlům – bylo zakázáno opírat se o stěny, přecházet z nohy na nohu. Při jídle v refektáři je třeba dodržovat slušnost a nemluvit mezi sebou [158] . Pro ženy vyžadovaly ideály mnišství přísnější omezení než pro muže a maximální skromnost [150] .
Od úsvitu mnišství v Egyptě si mniši a poustevníci zajišťovali jídlo vlastní prací. Nejčastěji šlo o výrobu a prodej rohoží a také sezónní zemědělské práce. V pahomských klášterech byla tato činnost organizována a mniši pod vedením předáka pracovali jako kováři, tesaři, krejčí, valcháři, koželuhové atd. Přebytky se prodávaly na trzích a takto získané peníze se utrácely na dobročinné účely. . Zároveň mniši dostávali donace, v jejichž důsledku se kláštery staly vlastníky významného movitého i nemovitého majetku. V Sýrii se na konci 4. století mniši a poustevníci obvykle živili svou vlastní prací, ale již v 5. století donace a další příjmy tuto potřebu eliminovaly [159] . A pokud na Západě mniši opustili fyzickou práci na začátku 9. století, mnohem později byzantští typikové zdůrazňovali extrémní potřebu vydělávat si na živobytí vlastní prací. Jak však poznamenává A. Kazhdan , práce zůstala na okraji mnišské činnosti [160] . Obecně se předpokládalo, že pro mnichy platí zásada neakvizice. V raném mnišství bylo běžnou praxí při vstupu do kláštera rozdávat svůj majetek chudým, místním církvím nebo pro veřejné potřeby nebo těm, kterým by tento majetek přešel v pořadí dědictví. Císař Justinián I. začlenil tuto zásadu do své legislativy. Podle jeho zákoníku a povídek je vlastnictvím toho, kdo si vezme vlasy, po přidělení zákonného dědického podílu manželce a dětem [cca. 12] , přešlo na klášter. Pokud mladý muž nebo dívka ztratili chuť věnovat se mnišskému životu, veškerý jejich majetek zůstal v církvi nebo klášteře. Podle Theodosiova zákoníku byly místní kostely a kláštery zákonnými dědici majetku ve vlastnictví kněží a mnichů, pokud neměli blízké příbuzné. Na konci 9. století dal císař Lev VI . mnichům právo nakládat závětí jak s majetkem získaným před tonzurou, tak s pozdějšími akvizicemi [162] .
Byzantské zákonodárství upravovalo různé otázky související s majetkem lidí, kteří se stali mnichy. Novella CXXIII jim zakázala vydědit nebo podílet se na majetku. Stejná novela zakazovala rodičům nutit své děti opustit klášter. Zasnoubení a manželství byly ukončeny, pokud jeden z manželů vstoupil do kláštera. Majetek mnicha, který měl před vstupem do kláštera, nebo jej obdržel poté, přešel na jeho klášter [163] . Klášter se po převedení na charistiku sám mohl stát předmětem vlastnictví. Tato praxe, která vznikla v ikonoklastickém období nebo dříve, často vedla k sekularizaci klášterních zemí, byla samotnými mnichy hodnocena většinou negativně. Známé jsou však i opačné příklady, kdy byl přičiněním charistikiaria obnoven zchátralý klášter. Aby nedocházelo k drancování kláštera bezohlednými charistiky, mohly být v typikonech uvedeny zvláštní výhrady [164] .
Skutečnost, že mnoho klášterů existovalo po staletí, přispělo k hromadění pozemkového majetku. Nešlo o proces lineárního růstu a během represivních tažení císařů v 9.-12. století utrpěly kláštery velké ztráty [165] . V měřítku celé říše, v její sociální a ekonomické , měl velký význam klášterní a církevní majetek a ti, kdo s ním nakládali. Otázka vlastnictví klášterní půdy v Byzanci byla poprvé nastolena v dílech ruských byzantských učenců 19. století. Hromadění obrovského nezdaněného majetku kláštery snižovalo bohatství byzantské společnosti. Kromě přímých ztrát s tím spojených byl významný nepřímý dopad na svobodné rolnické pozemkové vlastnictví, které díky klášterům téměř úplně zaniklo. P. Haranis polemizuje o důvodech, proč se opatření císařů makedonské dynastie a prvního Komnena o omezení vlastnictví klášterní půdy ukázala jako neúčinná, a naznačuje, že je to způsobeno tím, že byzantská společnost jako celek měla k materialismu daleko. a duchovní pomoc nabízená kláštery byla velmi žádaná [166] .
Mnišská teologie, počínaje origenistickou metafyzikou Evagria z Pontu (konec 4. století), se vyvíjela různými směry. Cenobité si vytvořili vlastní liturgický systém, který později přijala pravoslavná církev a používá jej dodnes , zatímco hesychasté se soustředili na otázky osobní modlitby a neustálé kontemplace. V obou případech zůstala ústředním pojmem modlitba jako cíl křesťanského života jako celku ( zbožštění ), vykonávaná společně nebo jednotlivě. V podoboborecké době se tyto dva směry intenzivně rozvíjely a vzájemně se ovlivňovaly. Tak, jeden z největších teoretiků individuálního mnišství, Simeon Nový teolog , strávil většinu svého života v cenobitických klášterech Konstantinopole. I. Meyendorff tedy uzavírá , že lze hovořit o jednotné mnišské teologii [167] . Zároveň došlo k významným změnám v byzantské bohoslužbě . Vedoucí úlohu při utváření nového liturgického modelu měl klášter Studion , v němž probíhala syntéza konstantinopolského obřadu a obřadu mnichů z palestinské Lávry Sávy Posvěceného [168] .
Ve srovnání se západní Evropou byla míra gramotnosti v Byzanci, zejména ve městech a klášterech, výrazně vyšší [170] . Podle I. Ševčenka bylo ve 14. století 25 % všech gramotných lidí mnichy [171] . Pro období X-XV století se dochovaly podrobné informace z klášterů Athos , které lze považovat za charakteristické pro stanovení úrovně vzdělání mnišství. Od 10. století se na Svatou Horu sjížděli mniši z celé říše, zastupující různé národy a společenské vrstvy. Na základě dokumentů podepsaných vlastní rukou členy Rady „Mnišské republiky“ se N. Iconomides pokusil vypočítat stupeň gramotnosti elity této komunity. Údaje, které shromáždil, ukazují, že nejvyšší hodnoty dosáhl tento ukazatel v letech 1257-1430, nejnižší pak ve druhé polovině 11. století. Řecký historik nenabídl vysvětlení tohoto jevu a naznačuje, že ve druhém případě to může být způsobeno poklesem úrovně vzdělání v Makedonii po dobytí Basila II . Pozdější růst gramotnosti spojoval s rozvojem institutu patriarchálních škol a úpadkem klášterních center v Malé Asii po dobytí tohoto regionu Turky, což způsobilo odliv řeckých mnichů [172] . Mnohem méně se ví o intelektuálním životě ženských klášterů. Nejznámější jsou v tomto ohledu představitelé nejvyšší aristokracie. Theodora Raulina († 1300), dcera Jana Cantacuzena, který přestavěl klášter sv. Ondřeje v Cris , se proslavila jako sběratelka knih a mecenáška umění. Dcera významného úředníka Irina Humnena založila v 16 letech klášter Krista Filantropa v Konstantinopoli , který pro své vzdělání obdivoval historik Nicephorus Grigora . Moderní badatelé nacházejí v jejích spisech četné chyby a její pověst považují za přehnanou, což však není překvapivé, vzhledem k tomu, že byla vdaná ve 12 letech [173] . Závěry o úrovni vzdělání jeptišek lze učinit na základě analýzy klášterních typiků . Ačkoli byla obvykle zdůrazňována důležitost čtení Písma svatého , pro vstup do kláštera neexistovala žádná vzdělávací kvalifikace, negramotné ženy se učily žalmy nazpaměť. V některých klášterech učily starší jeptišky číst své negramotné sestry [174] . Knihovny ženských klášterů se prakticky nezachovaly a soudě podle dostupných informací nebyly velké a sestávaly, stejně jako v mužských, především z liturgických knih a patristických děl [175] .
Role klášterů v organizaci základního a vysokého školství nebyla velká, což lze vysvětlit zachováním, na rozdíl od Západu, dávných tradic [92] [176] . Rukopisů z 6. až poloviny 9. století, duchovních i světských, se dochovalo jen velmi málo, což svědčí o úpadku řemesla opisovačů od doby vlády Justiniána I. [177] . První skriptorium po dlouhé době, o kterém se dochovaly dostatečně podrobné informace, fungovalo pod komunitou studitských mnichů, která zahrnovala nejen studijský klášter . Slavní kaligrafové byli St. Plato a Theodore Studites . Zakládací listina kláštera stanovila 8 různých pokání za porušení kázně ve skriptoriu. Tresty dostali například ti, kteří si připravili příliš mnoho lepidla, nedbali na interpunkci nebo se odchýlili od textu. Pravděpodobně opisovali rukopisy pouze pro vlastní potřebu a neplnili objednávky zvenčí [178] . Obecně se Byzanc vyznačovala rozdělením vědy na světskou „helénskou“ a církevní. V „temném věku“ Byzance, který skončil pádem obrazoborectví, byla vzdělanost především záležitostí církevního lidu a mnišství v této opozici bylo podle P. Lemerleho uprostřed. Jak poznamenává francouzský byzantista, „jestliže triumf mnichů a ikonodúl nebyl obvykle považován za vítězství svobodného a inovativního ducha, nemělo by nám to alespoň bránit v tom, abychom zaznamenali jednu pozoruhodnou shodu okolností: okamžik konečného restaurování ikony se shodovaly s prvním oživením byzantského humanismu“ [179] . O století později byl Simeon Nový teolog jedním z nejhlasitějších odpůrců myšlenky, že antická filozofie může pomoci v poznání Boha, ale jeho vliv nebyl významný. V 11. století začalo dominovat církevní hledisko, což se odrazilo v osudu Michaela Psella , který byl nucen opustit Konstantinopolskou univerzitu a odejít do kláštera, a jeho nástupce Jana Italuse , který byl obviněn z kacířství. a roku 1082 exkomunikován [180] .
V období palaiologické renesance (1261-1453) byly kláštery centry literární činnosti. Působili zde opisovači rukopisů, autoři hymnů ( Feoktist Studit , Manuil Olovol , Foma Master , Maxim Planud ) a hagiografové , skladatelé . Poté, co císař Jan Kantakouzinus abdikoval a odešel do kláštera, sepsal své paměti [181] . Mnoho klášterů mělo skriptorie a mnoho významných byzantských spisovatelů byli mniši. Od 10. do 11. století tvořili mniši až 50 % písařů, do 14. století se jejich podíl snížil na 25 % [171] . Klášterní knihovny tvořily především knihy potřebné k bohoslužbám. V některých případech pocházely z osobních sbírek zakladatelů kláštera a byly poměrně významné. Knihovna konstantinopolského kláštera v Chora byla považována za nejlepší v hlavním městě a zahrnovala hlavní filozofická díla a komentáře k dílům klasických autorů [182] . Klášterní knihovny zahrnovaly poměrně předvídatelný soubor děl: knihy Starého a Nového zákona, díla církevních otců a liturgickou literaturu. Ve struktuře kláštera měl bibliofilax [183] na starosti kompletaci a údržbu katalogu knihovny . Revizi složení knihoven klášterů Konstantinopole, Soluně a Malé Asie provedl v roce 1954 Otto Volk.
Vznik křesťanství vedl ke vzniku konceptu veřejné bezplatné medicíny, ve starověku neznámého , který vzešel z myšlenek dobročinnosti a filantropie [184] . Od konce 5. do začátku 6. století a ještě dříve v Sýrii a Palestině byly v klášterech poskytovány různé druhy lékařské péče [185] . Cenobitické kláštery poskytovaly mnichům lůžkovou péči v lazaretu a ambulantní péči ve vlastních celách. Podle písemných pramenů byly lazarety obvykle umístěny v budově vzdálené od hlavních budov kláštera. Jejich velikost se v různých klášterech lišila, ale v průměru byla jedna palanda na deset mnichů. Archeologické důkazy potvrzují, že se jednalo o poměrně rozsáhlé stavby, ale počet spolehlivě identifikovaných infirmárií ve vykopávkách není velký a jejich dochování není natolik dobré, aby umožnilo podrobnější závěry o jejich vnitřní struktuře [186] . V některých klášterech byly zřízeny nemocnice ( starořecky ξενών ) [187] , které poskytovaly nejlepší lékařské služby dostupné Byzantincům. Špitál byl nedílnou součástí kláštera založeného Basilem Velikým v Cesareji . Sozomenus a Socrates Scholasticus referují o ariánském biskupovi Marathoniovi z Nikomedie , který byl v polovině 4. století dozorcem nad „společenstvím nemocných a chudých“ [188] . V tomto období prudkých ariánských sporů se kromě mnichů věnovali lékařské péči pouze anomei , představitelé proudu v arianismu, nepřátelští myšlenkám mnišství. S úpadkem radikálního arianismu ve druhé polovině 4. století přešlo vedení v organizaci nemocnic na maloasijské mnichy . Pro Konstantinopol byla po dlouhou dobu charakteristická sekulární medicína a až do 12. století nejsou v hlavním městě doloženy klášterní nemocnice [189] . Role mnichů v uspořádání nemocnic v Byzanci úzce souvisí s jednou z nejdůležitějších otázek ortodoxního křesťanského , vztahem mezi duchovní praxí a . Někteří z vůdců mnišství věřili, že účast na praktické křesťanské charitě narušuje asketismus a modlitbu, tedy teorii. Jiní považovali tuto praxi za zásadní pro pravou křesťanskou askezi. Ti mniši, kteří si zvolili praktickou cestu, pracovali v nemocnicích jako lékaři nebo sanitáři nebo poskytovali materiální podporu [190] . V dílech největších pravoslavných teologů 4. století, Basila Velikého a Řehoře z Nazianzu , byla rozvinuta myšlenka spojení teorie a praxe. Pro aktivní službu ve světě založil Vasilij nejen nemocnici, ale i útulek pro chudé ( jiné řecké πτωχοτροφει̑ον [191] ). Za Jana Zlatoústého kolem roku 400 pracovali mniši v konstantinopolských nemocnicích [192] . Po jeho vyhnanství se císařovna Pulcheria starala o klášterní charitativní instituce hlavního města . V roce 439 založil přítel z dětství císaře Theodosia II., Peacock, nemocnici za městskými hradbami, kterou předal mnichům; následně kolem něj vznikl velký klášterní komplex Cosmidion [193] .
Zvýšený význam klášterní charity v 5. století potvrzuje zmínka v zákonodárství císaře Lva I. (457-474). Dobrodinci byli jak jednotliví mniši, tak jejich spolky [194] . Ve stanovené dny bylo běžné rozdávat chléb chudým u bran kláštera. Tato stránka mnišského života byla regulována v tipipkonech, protože odvrácenou stranou této praxe bylo mniši krmení svých příbuzných, což bylo zakázáno [195] . Také v mnoha klášterech byla distribuce jídla ženám omezena, protože se předpokládalo, že kvůli tomu často chodí ke klášterním branám a přivádějí mnichy do rozpaků. V některých klášterech, jako je Evergetides , bylo ženám dovoleno krmit se pouze o svátcích, zatímco v klášterech Meteora to nebylo dovoleno za žádných okolností. O některých svátcích se rozdávalo i oblečení a drobné mince. Pro cestovatele v klášterech byly hotely - xenodochia . Na venkově mniši také stavěli obranné věže, mosty a silnice [196] .
| Společnost Byzantské říše | |
|---|---|
| Společnost jako celek |
|
| národy | |
| Cizinci |
|
| Pohlaví a rodina | |
| Sociální skupiny |
|
| |