Smrt v Byzanci se zpravidla vyhýbala přímé zmínce a raději používala různé eufemismy , jako je „odloučení“, „odchod“, „splacení dluhů“. Byzantské thanatologické myšlenky sahají do antické filozofie, ve které je smrt prezentována jako oddělení duše od těla. V souladu s křesťanskou eschatologií mělo být oddělení dočasné a na konci času se duše znovu sjednotí s tělem. Byzantinci věřili, že smrt nastala na příkaz Boha, který poslal anděla , aby splnil jeho vůli . Existovaly různé názory na to, zda byla hodina smrti předem určena, ale věřilo se, že ji mohou předem vědět pouze svatí. Posmrtný život začal tím, že nahá a bezpohlavní duše opustila tělo ústy, aby se vydala na čtyřicetidenní cestu v doprovodu anděla procházející zkouškami , během nichž démoni váží její hříchy. Na konci cesty dostane duše příležitost vidět peklo a nebe jako jedno z možných míst pro čekání na poslední soud . Doktrína stěhování duší v Byzanci byla zcela popřena. Stejně jako ve filozofii novoplatonismu vidí východní křesťanství smrt jako osvobození pro nový život a církevní otcové Basil Veliký a Jan Zlatoústý nesouhlasili s přílišným truchlením za mrtvé.
Byzantské obřady v souvislosti se smrtí a pohřbem a představy o posmrtném životě vycházejí z velké části z předkřesťanských představ a zvyků. Pohanská víra v cestu duše před smrtí, k níž jsou potřeba nějaké materiální pomůcky a doprovodná psychopompéza , prošla mezi raně křesťanskými teology vnější proměnou. Roli psychopompů začali plnit andělé a viatikum udělované mrtvým bylo svátostí pomazání . Mnoho Byzantinců složilo sliby před svou smrtí v naději, že tím zvýší své šance na záchranu . Zvyk připravovat speciální pamětní pokrm sahá také k pohanským tradicím uspořádání jídla pro příbuzné u hrobu zesnulého. Na Západě byl odmítnut jako předsudek, ale v byzantské církvi přežil. Kolivo mělo být distribuováno v určité dny po smrti (3., 7. nebo 9., 30. nebo 40.) spolu se čtením příslušných modliteb, protože se věřilo, že v těchto dnech duše prochází významnými fázemi na cestě k Bohu. . Na zesnulé se také připomínalo v den výročí jejich úmrtí a v neděli před týdnem posledního soudu . Byzantinci věřili, že osud duše lze ovlivnit modlitbami a dary kostelům a klášterům.
Byzantinci rozhodně věřili, že smrtí nekončí. Zároveň se domnívali, že existence duše mimo tělo je spíše předmětem mystické zkušenosti než teologického zkoumání [1] . Většina raně křesťanských spisovatelů se shodla, že smrt spočívá v oddělení vědomé duše od hmotného těla, a věřící doufali, že počkají do konce světa na pohodlném místě, „ Abrahamově ňadru “ nebo podobném, a pak budou vzkříšeni v těle a vidět triumf Krista. Postoj byzantské církve k eschatologickým otázkám odpovídal pravoslavnému dogmatu a neponechával prakticky žádný prostor pro výklad. Nicejsko-caregradské vyznání víry obsahovalo dogma o očekávání vzkříšení z mrtvých a budoucího života. Skutečnost, že vzkříšení bude tělesné, a nikoli duchovní, věřili křesťanští teologové již od Hippolyta Římského (II-III století). V 8. století jeden z církevních otců, Jan z Damašku , ve svých „Posvátných paralelách“ v kapitole „O čase smrti“ tvrdil, že duše čekají v posmrtném životě na dobu určenou Bohem, kdy každý bude vzkříšen, ale ne vtělením duší, ale tělesně [2] . Vzhledem k místním specifikům byla problematice tělesného vzkříšení v Egyptě věnována značná pozornost. Navzdory odsouzení zvyku mumifikace takovými prominentními teology jako Shenoute a Augustine of Hippo si mnoho Egypťanů přálo, aby jejich těla byla uchována, aby bylo možné lépe zajistit vzkříšení v bezpečném hrobě [3] .
Při absenci přesných dogmatických definic projevovali Byzantinci značné obavy z toho, jakou přesnou formou tělesné vzkříšení proběhne a zda se po něm příbuzní a přátelé budou moci navzájem poznat. Problém „identifikace spřízněných duší“ ( řecky κοινος αναγνωρισμος ) vznikl jako reakce na dualistické učení, které bagatelizovalo roli materiálního světa [comm. 1] . V Byzanci, s nezbytně hmatovou povahou jejích liturgických tradic, včetně uctívání ikon , dominovala představa o kontinuitě hmotné existence po smrti a do vzkříšení. Teolog ze 7. století Ondřej z Cesareje nazval myšlenku, že vzkříšené tělo bude zbaveno orgánů, s jejichž pomocí člověk za života oslavoval Boha, a pohlaví byla hloupost. Na konci 8. století mnich Theodore Studite odsoudil „andělskou“ a nerozpoznatelnost vzkříšených těl jako origenistickou herezi . Odlišnou odpověď na stejnou otázku dal ve 12. století historik a teolog Michail Glyka . Podle jeho názoru bylo intravitální rozdělení pohlaví důsledkem ztráty primárního asexuálního „andělského“ stavu, ke kterému je nakonec nutné se vrátit [5] .
S koncem temného středověku a oživením zájmu o starověké filozofické teorie se byzantští myslitelé opět začali zajímat o problém stěhování duší jako předmět kritiky. Ve druhé polovině 9. století patriarcha Fotios vyvrátil učení novoplatónského Hieroklesa z Alexandrie , který spojoval duši s božským předurčením [6] . Odsouzen církví v roce 1082, názory na metempsychózu filozofa Jana Italuse lze rekonstruovat jen přibližně. Odpovídající anathematismus byl zahrnut do ortodoxního synodu a namířen proti těm, kteří dávají přednost „hloupým externím filozofům před takzvanou moudrostí a kteří následují své učitele a přijímají reinkarnaci lidských duší nebo že jako němá zvířata zahynou a projdou do nicoty a následně popřít vzkříšení, soud a konečnou odměnu života“ [7] [2] . Jak poznamenal komentátor synodu J. Guillard, anathema v této formulaci obsahuje zřejmý rozpor, protože platónská doktrína stěhování duší je neslučitelná s Aristotelovou teorií o zničení duše po smrti. Není tedy možné vinit nikoho z toho, že se řídil oběma přístupy. Podle Periclesa Johna ( Périclès-Pierre Joannou ) ve skutečnosti italus argumentoval logickými argumenty, že duše, i když po smrti dále existuje, nepokračuje ve svém vývoji donekonečna, ale je omezena Božím soudem nad sebou samým. Italova teorie byla pokusem o nápravu učení Řehoře z Nyssy o nekonečném pohybu duše ke sjednocení s Bohem, které filosof nepovažoval za nevyvstávající z předpokladu konečnosti času božího soudu [8] .
V pozdějším období myšlenka stěhování duší zřejmě přestala vzdělané Byzantince zajímat, s jedinou výjimkou filozofa 15. století Gemista Pliphon [9] . Naposledy se byzantští teologové k tématu posmrtného života obrátili v důsledku sporů s katolíky v katedrále Ferrara-Florence v letech 1438-1439. Biskup Marek z Efezu , účastník sporů s Latiny o očistec , formuloval postoj byzantské církve takto: existují tři kategorie duší, z nichž první jsou v Hádu a nemají šanci na spásu , jiné již dostávají Boží milost , tedy svaté, a další, kteří jsou uprostřed. Ti poslední jsou „průměrní“ lidé, kteří zemřeli v křesťanské víře, ale s lehkými hříchy, ze kterých nestihli činit pokání, nebo s velkými, ve kterých činili pokání, ale neměli čas ukázat „ovoce pokání“ [10] .
Podle německého byzantinisty Hanse-Georga Becka je koncept posmrtného života nejlepším způsobem, jak pochopit nábožensky podmíněnou mentalitu Byzantinců [11] . Téma posmrtného života se odráží především v literatuře náboženské povahy - životy , kázání a liturgické příručky. Těch druhých je relativně málo - Pseudo-Dionysius Areopagita (VI. století) a Simeon Soluňský (XV století) [12] . Od počátku 80. let 20. století zesílily studie byzantských „morálních“ apokalyps , kterým z řady důvodů nebyla dříve věnována seriózní pozornost [comm. 2] . Na jedné straně mezi badateli byzantské literatury dominovala představa o nich jako o „nízkém žánru“, na druhé straně extrémně rozsáhlá rukopisná tradice neumožňovala kanonické vydávání textů. Průlomovým byl článek Eveliny Patlazhan „Byzance et son autre monde. Observations sur quelques récits“ (1981), která poprvé ukázala důležitost apokryfních, včetně apokalyptických, textů pro pochopení náboženské kultury své doby [14] . Vznikající pochybnosti, že náboženská literatura odráží mentalitu širokých vrstev společnosti, a nejen koncepty jednotlivých teologů, Beck navrhuje vyřešit odkazem na texty, které podle něj odrážejí eschatologické představy mas. V souladu s tím postavil svou analýzu na základě popisů eposu Digenis Akritus datovaného přibližně do 10. století [15] .
Mnoho prvků křesťanských představ o posmrtném životě, jako je soukromý soud , očistec jako přechodný stav duše v očekávání posledního soudu , naděje na odplatu za neřest a ctnost, se vrací k židovské apokalyptické tradici [16] . Nejdůležitějším textem je zde Kniha Henochova , jejíž nejstarší část - pochází ze 3. století před naším letopočtem. E. "Kniha Strážců" - popisuje dočasná místa zadržování duší čekajících na soud. Podle knihy jsou duše obsaženy ve čtyřech hlubokých dutinách ( starořecky κοιλώματα ), rozdělených podle stupně spravedlnosti. Možnost takového rozdělení předpokládá předběžnou klasifikaci zemřelých, to znamená, že jej lze považovat za jakýsi soukromý soud. Kniha Enochova také popisuje ohnivé vězení pro padlé anděly a údolí pro věčně zatracené, které se později proměnilo v křesťanské peklo [16] . V Apokalypse Sofoniáše je myšlenka soukromého soudu vysvětlena podrobněji. Text byl sestaven v Egyptě na přelomu 1. tisíciletí a vypráví o vidění, ve kterém byli proroku Sofonjášovi ukázáni andělé, jak zapisují do svitků dobré a zlé skutky lidí. V závislosti na tom, co převažuje, duše jde buď ke spravedlivému, nebo k Hádovi [17] . Starozákonní apokalypsy znali nejen raní křesťanští autoři, ale i mnohem později v Byzanci. Výňatky z „Knihy Enochovy“ uvádí ve své kronice George Sinkell a „Apokalypsu Sofoniáše“ použil ve svém historickém díle patriarcha Nicephorus († 828) [17] .
Ucelený obraz posmrtné odplaty za hříchy a spravedlnost podává Pavlova Apokalypsa ze 3.-4. století , založená jak na židovské tradici, tak na dřívější Petrově apokalypse . Zachovala se ve více vydáních a podrobnější latina zahrnuje všechny prvky, které se později staly kanonickými: zjevení se po smrti zasmušilého a veselého anděla, předání jeho činů zesnulému; pohyb duše andělem po posmrtném životě a předvádění různých maleb na cestě; přítomnost duše před Bohem k soudu; peklo jako místo pro trestání hříšníků a různá příjemná místa pro ubytování spravedlivých. Z Apokalypsy také vyplývá, že osud člověka je předurčen na smrtelné posteli, když k němu přijde ten či onen anděl, nebo je předurčen ještě dříve, neboť jména spravedlivých jsou napsána na tabulkách před branami. z nebe. Stupeň byzantské obeznámenosti s Pavlovou Apokalypsou není dobře pochopen, ale dva populární texty středního byzantského období, Apokalypsa Panny Marie a Apokalypsa Anastasie , z ní vycházely . Jejich rysem, který dlouhou dobu bránil vědeckému studiu, je absence kanonických verzí textu. Četná vydání těchto apokalyps obsahují značné rozdíly v popisech posmrtného života a v seznamu hříchů, které mají být potrestány [19] .
Častým motivem pro obrazové řešení chrámů jsou výjevy Posledního soudu a v hagiografické literatuře výjevy setkání duše oddělené od těla s jejími celoživotními myšlenkami, slovy a činy. Kritické přehodnocení a analýza činů byla v hagiografické literatuře často popisována jako trest prováděný zlými démony po soudním jednání, ve kterém andělé hrají roli právníků [20] . Soud vynesl rozsudek a bylo srozuměno, že jej lze ovlivnit nejen za života, ale i po smrti. Takové víry nebyly nikdy schváleny církví Byzance, která neměla obdobu doktríny očistce přijímané na Západě [21] . Na rozdíl od Posledního soudu, během kterého se mělo rozhodovat o osudu všech lidí, se soukromý soud týkal osudu jednotlivce a byl vykonán bezprostředně po smrti. V ortodoxní eschatologii se předpokládalo, že po něm jsou duše spravedlivých a hříšníků v nebi, respektive v pekle, aniž by dosáhly dokonalé blaženosti nebo dokonalých muk [22] . Nahlíženo v historickém kontextu fungovalo byzantské zaujetí životem po smrti jako druh kolektivní, společenské epistemologie, to znamená, že byl prostředkem sebedefinice, který utvářel a vyjadřoval obraz komunity o sobě samé. Například v době politické krize by zájem o vzkříšení mohl vyjadřovat naději na obrodu a obnovu národního života [23] .
V pozdní antice existovalo široké spektrum názorů ohledně soukromého úsudku, ale většinu lze zařadit do jedné ze dvou kategorií podle lokalizace hlavních událostí – buď na smrtelné posteli, nebo po nanebevstoupení. Se scénářem „vzduch“ se poprvé setkal ve 3. století Origenes , který interpretoval Jn. 14:30 jako náznak existence démonů, kteří kontrolují na hranici světa, zda duše má něco, co jim patří. Slovo používané teologem ve starověké řečtině. τελώνας měl význam sedláka nebo výběrčího daní a odkazoval tak na skutečnosti dobře známé z každodenního života. V této terminologii byli démoni chápáni jako publikáni a místa komunikace s nimi jako utrpení . Významné podobnosti mezi verzí Origena a Apokalypsou Pavla poukazují na existenci starší tradice, možná egyptského původu. Různé podrobnosti o leteckém soudu jsou uvedeny v životě alexandrijského patriarchy ze sedmého století Jana Milosrdného , který podle svého životopisce rád mluvil o odchodu duše z těla v období hladomoru nebo moru. Těm, kteří k němu přicházeli s hrdým pohledem, vyprávěl Jan o zkouškách a přiváděl ty, kteří přišli k slzám [24] . Apokalypsa Pavla obsahuje i popis jakéhosi soudu na lůžku umírajícího muže, avšak bez podrobností. V životě Jana Milosrdného se traduje příběh o vážení skutků umírajícího výběrčího daní, jehož všechny hříchy vyváží jediný kousíček chleba podaný žebrákovi. Možná je zápletka s váhami také egyptského původu a sahá až do „ Knihy mrtvých “, kde bůh Anubis váží srdce mrtvých; podle výsledků měření se duše buď posunula dál, nebo byla zničena. Koncept srovnávání „váhy“ činů se opakovaně vyskytuje ve Starém zákoně , mezi raně křesťanskými autory a v hagiografické literatuře. Podle mnicha Anastasia Sinaie (7. století) démoni navíc tlačili na pohár zlými skutky, ale jak vysvětluje jeho mladší současník Jan Damašský , s mírnou převahou vůči zlu mu Bůh projevuje svou přízeň. Jiná verze procesu smrti s možností umírajícího ospravedlnit se za své činy je uvedena v díle Jana ze žebříku (kapitola 7, „O radostném pláči“) [25] .
Myšlenka zastávek, na nichž démoni testují duši v různých neřestech a sbírají hold, se plně odhaluje ve vizi Basila Nového o Theodorině cestě skrze vzdušné zkoušky (polovina 10. století) [26] . Podle Basila duše zesnulého prochází 22 kroky, z nichž každý podává informace o dobrých a zlých skutcích spáchaných během života. V závislosti na rovnováze skutků jde duše do nebe nebo do pekla, ale výsledek může být změněn na přímluvu světce [27] . V průběhu imaginární cesty andělé vysvětlují Theodoře podstatu zkoušek a faktory ovlivňující posmrtný osud. Zejména počet hříchů zaznamenaných démony lze snížit, pokud člověk činí pokání vůči duchovnímu otci, naplňuje pokání jím určené a přijímá od něj odpuštění [28] . Texty napsané později než „ Život Basila Nového “ spoléhají hlavně na příběh Theodory. Takový je například Život fiktivního konstantinopolského arcibiskupa Niphona, sestavený na počátku 11. století, který stanoví podobný pohled na organizaci ordálů. Z pozdějších děl zaujme Dioptra od Philipa Monotropa (1095), v jedné z jeho básnických kapitol zachycující celý běh posmrtného života od okamžiku smrti až po Poslední soud. Monotropův příběh v hlavních bodech odpovídá „Životu Basila Nového“, ale přímo k němu neodkazuje a pravděpodobně se vrací ke starší tradici [29] . Výsledkem staletí starých úvah Byzantinců o posmrtné odplatě byly „teologické kapitoly“ Michaila Gliky , který boj andělů a démonů o duši umírajícího člověka podložil odkazy na Bibli a svatou tradici , aniž by se zmínil ordálů a postup při vážení skutků. Po Glikovi diskuse o soukromém dvoře prakticky ustala, snad v důsledku obeznámenosti s katolickým pojetím očistce [30] .
Na konci soukromého soudu šly duše spravedlivých a hříšníků do nebe a do pekla [22] . V byzantské teologii existovala různá označení pro peklo, která nebyla zcela synonymní: klasické řecké Hádes ( jiné řecké ᾍδης , též Hádes) bylo v Septuagintě přeneseno jako šeol a bylo chápáno jako příbytek všech zemřelých; novozákonní gehenna ( starořecky γέεννα ) měla význam místa věčného ohnivého trestu [31] . Mezi ranými byzantskými autory nebyla jednota ohledně geografie posmrtného života. Ve 4. století , Gregory Nyssa , předávat slova jeho umírající sestry, argumentoval, že Hades není fyzické místo, ale stav mysli, proto vyvracet zastaralou vertikální stratifikaci posmrtného života [32] . Nejvlivnější prezentací tohoto tématu v Byzanci byl pseudo-Athanasius, sbírka otázek a odpovědí Quaestiones ad Antiochum ducem (Odpovědi na otázky knížete Antiocha) , vytvořená na konci 7. a počátku 8. století . Duše svatých a spravedlivých podle něj odcházejí do ráje, zatímco duše hříšníků do Hádu, ale v obou případech zažijí jen předzvěst toho, co je čeká po posledním soudu [33] . V budoucnu byl dominantní přístup pseudo-Athanasia a na konci 9. století patriarcha Photius tvrdil, že ráj není totéž jako Království Boží , jehož důstojnost je mnohem vyšší. Podobně ve druhé polovině 11. století arcibiskup Theophylact z Ochridu ve svém výkladu Lk. 23:39-43 uvedl, že prozíravý zloděj vstoupil do ráje jako místa duchovního odpočinku, ale ne do Království nebeského. Z alternativních úhlů pohledu jsou nejvýznamnější výroky mnicha Nikity Stifata , který tvrdil, že po Adamovi byl ráj uzavřen jako zbytečný. Shledání duší svatých a spravedlivých před tváří Trojice v Království nebeském je podle Stifata jako setkání starých přátel, totéž platí pro duše hříšníků, kteří se setkávají se svým temným mistrem v Hádu. Stifat tedy vidí posmrtný život jako pokračování toho pozemského. Nevidí potřebu soukromého soudu, protože směr lidského jednání je samozřejmý [34] .
Problémy prostorové lokalizace, dosažitelnosti a topologie posmrtného života jsou ve zdrojích řešeny odlišně. Ve vizi Basila Nového Theodora a jejích společníků na cestě do ráje překonávají vodu, vzduch a dva zamračené prostory. Po příjezdu Theodora spatří Boží trůn a pastýřskou krajinu s různými příbytky svatých. Obydlí jsou jako paláce a jejich vzhled závisí na kategorii, do které spravedlivý patří (proroci, mučedníci, svatí atd.). Nejatraktivnější je Abrahamovo ňadro , které je sídlem dvanácti patriarchů a duší pokřtěných dětí. Poslední dvě oblasti tvoří ráj. Neexistoval jediný kánon pro popis ráje a jiní autoři vybírali jiné biblické postavy [35] . V apokalypsách Panny Marie a Anastázie hrdinové putují na západ, jih nebo nalevo od ráje a jediným projevem vertikálního aspektu je trůn umístěný v nebi. Peklo tedy není pod zemí a je součástí nebeského prostoru a hříšníci nejsou zcela odděleni od Boží moci. Zóny trestání hříšníků a odměňování spravedlivých v apokalypsách mají složitou strukturu [36] . Podle historičky Jane Baunové ( Jane Baun ), která se těmito apokalypsami podrobně zabývala, odráželo přidělování určitých druhů hříchů (cizoložství, lichva, odposlechy, nepoctivé obchody atd.), za něž jsou určeny konkrétní tresty, mravní nároky venkovské komunity, určující vzorce spravedlivého chování [37] .
Různé pohřební rituály na území Řecka existovaly již v -mykénském období . Probuzení ( starořecky πρόθεσις ) začalo téměř v okamžiku smrti a mělo charakter veřejné události. Po přijetí omezujících zákonů v VI-V století před naším letopočtem. E. připomínka se přesunula dovnitř domu nebo na nádvoří. Oči a ústa zemřelého zavřel nejbližší příbuzný, poté tělo ženy doma umyly, pomazaly a oblékly, obvykle do bílých šatů. Poté bylo tělo uloženo do rakve nohama směrem k východu. V této fázi byla hlava zesnulého ponechána odkrytá a korunována vavřínovým věncem . Podrobnosti o smutku, který následoval, jsou prezentovány na mnoha snímcích na pohřebních stélách a keramických vázách . Součástí rituálu byla různá gesta, ženské nářky , pohyb kolem rakve a zpěvy. Délka oslavy se pohybovala od 9 dnů v případě Hectora po tři dny doporučené Solónem a stala se běžnou ve starověku [38] . Dary se do hrobu přinášely třetí, devátý a třicátý den, pak ve výroční den a na počest některých svátků zasvěcených zemřelým. Prvními dary byly prameny vlasů, víno, olej a kadidlo. Nabídka k výročí byla pestřejší a zahrnovala potraviny a také kolivo ( starořecky κόλλυβα ) ze sušeného a čerstvého ovoce. Oběti se nikdy neprováděly v tichosti, doprovázené nářky truchlících [39] .
S rozšířením křesťanství se pohanské pohřební rituály nevytratily a jsou zaznamenány v různých pramenech, od kázání církevních otců až po pojednání císaře Konstantina Porfyrogeneta „ O obřadech “ a všech vrstev společnosti [40] . Lze tvrdit, že během římského a byzantského období, v celém řeckém světě, existoval standardní rituál sestávající ze čtyř fází: smrt a činnosti před pohřbem; pohřební průvod; činnosti na hřbitově a zbytek těla; činnosti po pohřbu [41] .
V byzantském Egyptě byly zdrojem tradice staroegyptské pohřební rituály, které také dlouhou dobu koexistovaly s křesťanskými. V důsledku archeologického výzkumu pohřebišť III-VII století bylo nalezeno mnoho mumií , oproti klasickému období se však technologie mumifikace zjednodušila. Mumie se nacházejí nejen v pohanských, ale i křesťanských pohřbech, včetně klášterních [42] .
Byzantinci, stejně jako staří Římané a Řekové, se vyhýbali používání slov „smrt“ nebo „umírání“ a preferovali různé eufemismy . O člověku by se dalo říci, že „odjel“, „zmizel“, „odešel z tohoto smrtelného světa“ nebo že již není mezi námi. Císař Constantine Porphyrogenitus , podle historika Leo Deacon , “opustil život a našel mír v jiném světě” [43] . Lidé „splatili svůj společný dluh“, „vyprázdnili toulec života, který jim byl přidělen“ nebo „smrt je usekla ranou šavlí“, vojáci, kteří padli na bojišti, byli „hozeni ke vchodu do Hádu“ a „smutně přeplaval přes Acheron “ [44] .
Každý Byzantinec doufal, že zemře obklopen svou rodinou po vykonání všech nezbytných církevních svátostí. Pouze svatí mohli předem znát hodinu své smrti a vědouce ji předem připravit. V mnoha životech jsou uvedeny příklady podobné tomu, jak si svatý Filaret Milosrdný z 8. století koupil svůj vlastní hrob v klášteře, shromáždil děti a vnoučata a s každým z nich mluvil [45] . Epický hrdina Digenis Akritus se loučí se svou ženou a dává jí poslední slova na rozloučenou [46] . Bolestná smrt Digenise z lumbaga je vyvrcholením básně a na základě materiálu jejího patetického popisu Hans-Georg Beck předložil tezi, že církevní doktrína smrti se Byzantincům zdála nedostatečně přesvědčivá a v masovém měřítku smrt vědomí byla stále spojována s podsvětím Hádes. Manželka Digenis se modlí k Bohu ne za spásu duše umírajícího, ale za jeho uzdravení, což podle Becka neodpovídá křesťanským zásadám, a proto se její postoj ke smrti jen málo liší od nálad, které byly běžné v Řecku během hrdinského období [comm . 3] [48] . V křesťanské éře se přítomní modlili a sdělovali své odpuštění umírajícím. Přípravy na pohřeb začaly s předstihem s ohledem na poslední vůli umírajících, výběr místa pohřbu a nákup potřebného materiálu [41] . V případě potřeby byla sepsána závěť ověřená za přítomnosti svědků notářem [49] .
Krátce před svou smrtí přišel kněz vyzpovídat hříchy a slavit svátost eucharistie , která se stala jakousi obdobou pohanského viatika ( starořecky ἐφόδιον ). Ti, kdo si přáli, mohli přijmout umírající tonzuru a nové mnišské jméno [26] . Zvláštní obřad pomazání nebyl v Byzanci praktikován [50] . Bohoslužba za umírající se ve své konečné podobě zformovala až ve 14. století a sestávala z úvodní enarxis , čtení žalmu 50 (51), kánonu , modlitby a dokončení. Ve většině rukopisů je autorství kánonu připisováno hymnografovi Ondřeji z Kréty († 740). Osm tropárií kánonu vypráví příběh umírajícího mnicha v první osobě, od přípravy na smrt až po okamžik, kdy se hlavní hrdina ocitne v temném Hádu a čeká na vzkříšení [51] .
Pro většinu Byzantinců sloužil příchod kněze jako jisté znamení blížícího se konce a signál k zahájení truchlení [49] . Byzantinci se sice modlili za pokojný konec svého života, ale podle lidové představy duše po těžkém boji opustila tělo ( psychomachia ). Umírající měl mít děsivé vize andělů a démonů hodnotících jeho předchozí život. Věřilo se, že v době smrti byla duše vážena na váze, a Eustathius Soluňský , který komentoval Homérova díla ve 12. století, nazval výraz „ležící na Hádových vahách “ oblíbeným synonymem pro slovo „smrt“ [52] . Kostelní malba pozdní doby často zobrazuje zesnulého v doprovodu archanděla Michaela , který hraje roli psychopompa [53] . Spekulace o posmrtném životě byly z větší části výsadou mnichů, kteří byli považováni za odborníky na eschatologické záležitosti. Běžným místem v hagiografické literatuře je shromažďování mnichů kolem umírajícího bratra, který vypráví o svých umírající vizích [54] .
Přípravy na pohřebPostup přípravy těla k pohřbu se od starověku změnil jen málo [comm. 4] . Prvním krokem bylo zavřít oči a ústa zesnulého [comm. 5] . Poté začalo omývání těla teplou vodou nebo olejem smíchaným s kořením; víno, mléko a med se také používaly společně nebo odděleně. Pomazání se konalo během omývání nebo po něm a v případě potřeby se opakovalo během pohřbu. Smuteční hosté potírali tělo dochucovacími látkami, o jejichž výběru rozhodovaly finanční možnosti. Tak byl odstraněn zápach rozkladu a vzhled mrtvoly byl zlepšen a z rituálního hlediska pomazání symbolizovalo očištění od hříchů [41] . Výrazných změn nedoznal ani rituál oblékání těla. Příbuzní nebo jejich pomocníci oblékli tělo do toho nejlepšího oblečení, nejlépe bílého. Při výběru oděvu k pohřbu bylo nutné vzít v úvahu, že přílišný luxus může přilákat vykradače hrobů [comm. 6] . Poté bylo tělo zabaleno do rubáše , nazývaného také lazaroma, a jeho podobnost s látkami používanými k zavinování dětí symbolizovala smrt jako zrození nového života. Mniši a duchovenstvo byli pohřbíváni ve vhodných rouchách a s evangeliem v rukou, císaři - s klenoty [59] [60] . Někdy, navzdory námitkám křesťanských teologů, byl na hlavu zesnulého položen věnec na počest celoživotních vítězství nebo jiných úspěchů. Dalším zvykem, dochovaným od římských dob až do naší doby, je vkládání do úst nebo na tělo mrtvoly mince „ Charonův obol “, která je nezbytná k zaplacení cesty do posmrtného života [61] .
Umístění těla bylo také určeno zvykem. Ihned po smrti, ještě před umytím, pomazáním a oblékáním, byl uložen do nosítek či vozu, s jehož pomocí probíhal následný transport na hřbitov. Může to být postel na pódiu nebo na podpěrách nebo rakev z různých materiálů, nejčastěji ze dřeva. Tělo bylo fixováno stejně jako za našich dnů – v leže, s rovnýma nohama a rukama založenýma na hrudníku [61] . Rakev byla zdobena olivovou, vavřínovou nebo jinou ratolestí. Přítomnost těla v domě umožnila příbuzným a všem, kdo si přáli vyjádřit svůj zármutek před pohřbem. Prastarý zvyk zachovávat třídenní pauzu mezi smrtí a pohřbem přežil, ale často se doba smutku výrazně zkrátila a tělo zůstalo v domě jen jednu noc. V této době byl dům, jehož stěny, okna a dveře byly potaženy černou látkou, ponořen do smutku [41] . Během pietní akce měli smuteční hosté přikládat ostříhané vlasy na tělo zesnulého [62] .
Tradice truchlení s taháním za vlasy a škrábání kůže nehty pocházející z klasické antiky přežila, ale mnoho prominentních raně křesťanských teologů takové přehnané projevy neschvalovalo [63] . Stejně jako jiné aktivity byl truchlení převážně ženskou záležitostí [64] . Předpokládala se i účast ženské části sluhů [65] . Na počátku 5. století Jan Zlatoústý odsoudil pohřební hymny jako rouhání a nejméně osm jeho kázání bylo namířeno proti zvyku najímání truchlících [66] [62] . Odsuzován však nebyl samotný smutek, ale jeho pohanské konotace [comm. 7] , a to, že se pohřebních průvodů účastnili najatí smuteční hosté [68] . S rozšířením křesťanství psalmodie nahradila trůnii při pohřbech a začali organizovat celonoční bdění u těla se svíčkami [61] .
PohřebPohřby byly považovány za povinnou náboženskou a společenskou povinnost vůči zesnulým a jejich nepřítomnost nebo nevhodné chování bylo považováno za projev krajní dehonestace. Vojenské příručky nařizovaly generálům, aby se ujistili, že padlí vojáci jsou pohřbeni. Eustathius Antiochijský ve 4. století citoval lidovou legendu, že sokol, když spatří neklidné tělo, jej začne sypat zemí, čímž vyjadřuje velmi univerzální zákon přírody. Na památku těch, kteří se utopili v moři, se konaly zvláštní bohoslužby ( řecky: Ψυχοσάββατο , „sabat všech duší“). Své charakteristické rysy měl i postoj k možnosti a způsobu pohřbívání osob jiných vyznání a heretiků [69] . Délka a rozsah pohřbu závisely na sociálním postavení zesnulého, ale pokud se v římské době konala velká procesí na počest aristokratů, v byzantském období byl podobný rozsah charakteristický spíše pro církevní hierarchy [61]. . Pohřeb byl považován za drahou záležitost, na které nebylo zvykem šetřit. Císaři od Konstantina Velikého se pokoušeli regulovat náklady na pohřební služby, aby je učinili dostupnějšími pro chudé, ale zjevně neúspěšně. Často byly pohřby chudých placeny z charitativních fondů [70] . V případě slavnostních pohřbů se lidé nesoucí pochodně a svíčky přidali ke sboru zpívajícímu náboženské hymny. Řehoř z Nyssy mluvil o pohřbu své sestry Macriny : „Mnoho jáhnů a akolytů šlo napřed, seřadili se do řad po obou stranách nosítek a vedli průvod; všichni drželi v rukou voskové svíce a vše, co se dělo, připomínalo tajemný průvod se souhláskovým zpěvem žalmů, znějícím od konce do konce, jako zpěv tří mladíků “ [71] . Jak vysvětluje John Zlatoústý, použití pochodní vyjadřuje pohyb duše směrem k „pravému světlu“ [72] . O pozdějších obdobích popisů pohřbů je známo podstatně méně, ale stejně jako dříve přetrvával problém přílišného patosu [64] . Možné byly i excesy opačného druhu: v případě smrti dlužníka mohli věřitelé využít jeho pohřbu jako poslední příležitosti k vymáhání dluhu od dědiců; proti takovému narušení míru byly přijaty přísné zákony [73] .
Zpočátku bylo tělo převezeno k pohřební službě do farního kostela nebo hřbitovní kaple. Rakev s tělem zavinutým v rubáši byla přenesena do chrámu na ramena příbuzných a umístěna do narthexu , hlavou na západ [74] . Po celou dobu bohoslužby zůstávala rakev otevřená, díky čemuž měli diváci možnost naposledy vidět tvář zesnulého a políbit ho. Bohoslužba měla zdůraznit význam smrti jako přechodu na místo bez bolesti a smutku [70] . Z 10. století se dochovaly podrobné liturgické popisy. Je známo několik desítek pohřebních modliteb a kánonů používaných v závislosti na kategorii zesnulých - vynikali mniši, laici, děti a duchovní. V modlitbách se obraceli ke Kristu jako jedinému soudci s prosbou o odpočinek a odpuštění. V pohřební službě mají velký význam hymny Matky Boží [75] . Ve srovnání s neliturgickými prameny odrážejí modlitby výrazně zjednodušenou (slovy F. Berana - banalizovanou) představu o osudu duše [76] . Andělé a démoni jako účastníci sporů u lůžka umírajících a soukromého soudu v nich nejsou zmíněni. Naopak v neliturgických pramenech Kristus jako ústřední postava prakticky chybí [77] .
Když pohřební průvod došel na místo pohřbu, zpěv žalmů se zastavil, aby se dala příležitost naposledy se rozloučit se zesnulým ( jině řecky τελευταιος ασπασμος ). Po pohřbu přišel čas na vyslovení encomium a epitafů . Nápisy na náhrobku se pohybovaly od prostého označení jména a dat života až po básnická díla. Mnoho takových posledních slov na rozloučenou pro své aristokratické přátele sestavil básník první poloviny 14. století Manuel Phil [69] . Britská historička Margaret Alexiou věří, že chladná rétorika formálních projevů měla vyvážit nekontrolovatelný smutek lidí [78] . Dále bylo tělo uloženo do hrobu, s rakví nebo bez ní, často spolu s různými předměty, které s sebou smuteční hosté přinesli [79] . Keramické střepy se znakem kříže měly za úkol zastrašit zlé duchy [80] . Kremace , vnímaná jako pohanský zvyk, přestala být křesťany používána od 5. století a od roku 768 byla církví oficiálně zakázána [60] . Na koptských pohřbech v Egyptě se velmi často vyskytují „volání k živým“, v nichž se jménem zesnulého pronášejí různá slova na rozloučenou, zdůrazňující křehkost pozemského života [81] .
WakeVečer v den pohřbu byla uspořádána hostina pro příbuzné, nejbližší přátele a představitele církve, jak se tomu ve starověku říkalo ve starověké řečtině. περίδειπνον [78] . Zvykem, proti kterému Zlatoústý vystupoval zvláště ostře, bylo pokládání jídla, šatů a zapálených svíček na hrob třetí, devátý a čtyřicátý den po smrti – chudí pro ně mohli najít lepší využití a bohatí by dávali je chudým nebo církvi. Přesto začaly být oběti přijímány církví jako přijatelné poté, co dnem bylo podáno vhodné křesťanské vysvětlení [comm. 8] . Za normální se považovalo devítidenní truchlení, během nichž měl manžel zesnulého nosit černé oblečení a bylo mu dovoleno zanedbávat svůj vzhled. Církev podporovala mírný smutek, ne více než rok [84] .
Hlavní etapy posmrtného putování duše odpovídaly vzpomínkovým akcím pořádaným příbuznými ve zvláštní dny, přibližně stejným (3., 9. a 40. den) jako u pohanů [85] . Jedna z verzí vysvětlení, proč by se připomínka měla konat v uvedené dny, je připisována egyptskému asketikovi ze 4. století Macariu Velikému . Podle jeho vysvětlení duše po tři dny (spojené věřícími se zmrtvýchvstáním Krista třetího dne) neopustila místa, která za života znala, a poté v doprovodu anděla zahájila svůj pohyb do nebe spolu s Anděl. Pak až do šestého dne prozkoumá zázraky ráje a pak sestoupí na další tři dny do pekla. Čtyřicátého dne (na počest Mojžíše ) se duše objevila před Bohem a vyslechla jeho rozhodnutí [86] [84] . Takové vysvětlení nebylo jediné a jiní autoři viděli v naznačených památných datech mezníky v postupném rozkladu těla, což je proces opačný k formování lidského embrya. Věřilo se, že obličej se tvoří třetí den po početí, a proto se zhroutí třetí den po smrti. Podobně, jako se postupně ničí tělo, prochází duše fázemi formování v „posmrtném lůně“ [87] .
Ideovým základem římského císařského pohřebního rituálu byl obřad vysvěcení ( lat. consecratio ), tedy zbožštění císaře [88] . Smrt císaře vyvolala dva hlavní problémy: posmrtný status zesnulého panovníka a nastolení právního nástupnictví. americká historička Sabina McCormack , konání obřadu zasvěcení bylo jedním z mála způsobů, jak vyřešit vzniklé potíže. Hluboce zakořeněný ve společnosti přežil spolu s dalšími pozůstatky pohanství v křesťanské Byzanci [89] . Ke změně důrazu v chápání zasvěcení došlo ve 3. – 4. století, především v období Tetrarchie , kdy nástup císaře k moci začal být chápán jako znamení jeho vyvolení Bohem. V takovém paradigmatu nebylo potřeba potvrzovat božský status a dodatečně zdůvodňovat oprávněnost dědictví moci a smrt v tomto ohledu nic nepřidala. Za nástupců Diokleciána (284-305) se zachovalo chápání zasvěcení jako úkonu, který nevyžadoval lidskou účast [90] . Podle britské byzantinistky Patricie Karlin-Hayter se smrt císaře stala příležitostí pro lid vyjádřit svůj postoj k osobě, která na krátkou dobu zosobňovala nejvyšší moc. Podle badatele existovaly císařské pohřby ve dvou zásadně odlišných podobách. První, která vedla z pohřbu Konstantina Velikého v roce 337, představovala slavnostní, mnoho měsíců trvající rituál, který skončil uložením těla zesnulého císaře v kostele apoštolů . Druhý, který lze označit jako „negativní pohřeb“, byl proveden ve vztahu k sesazeným panovníkům nebo poraženým uzurpátorům [91] .
Tradice byzantských císařských pohřbů pochází od Konstantina Velikého, prvního vládce Římské říše, pohřbeného v Konstantinopoli . Slavnostní ceremoniál, který podrobně popsal Eusebius z Cesareje , na jedné straně navazoval na známé popisy pohřbů Octaviana Augusta , Pertinaxe a Septimia Severa . Na druhou stranu její trvání umožnilo synům Konstantina vrátit se do hlavního města a vyřešit otázku dělby moci, aniž by armáda nabyla dojmu, že její zásah je nutný k ukončení anarchie. Nakonec bylo nutné přizpůsobit rituál nové křesťanské realitě. Pravděpodobně loučení s Konstantinem trvalo celou dobu ode dne jeho smrti 22. května 337 až do vyhlášení jeho synů jako Augustů 9. září [92] . Konstantin předem určil místo pro svůj odpočinek postavením mauzolea a kostela na jednom z kopců Konstantinopole. Podle Eusebia Konstantin předpokládal, že „jeho ostatky budou hodné jména apoštolů, a přál si, aby se i po jeho smrti účastnil modliteb, které budou v tomto chrámu obětovány ke cti apoštolů“ [93 ] . Za jeho syna Constantia II . byla hrobka přestavěna na rodinnou nekropoli a až do Anastasia I. v roce 518 zde byli pohřbíváni byzantští císaři. V době smrti Justiniána I. v roce 565 bylo staré mauzoleum zaplněno a bylo nutné vybudovat nový pohřební komplex, také v kostele apoštolů [comm. 9] . Pohřbívalo se v něm až do roku 1028, ale představitelé tehdy vládnoucí makedonské dynastie dali přednost Mireleionu postavenému Romanem Lakapinem [comm. 10] . Po Janu II. Komnenosovi , který zemřel v roce 1143, byli císaři pohřbíváni v klášteře Pantokrator [96] [97] .
Císařské pohřební rituály jsou popsány v pojednání O obřadech . Jejich první etapa probíhala zcela tradičně, počínaje návštěvou kněze a slavením posledního přijímání až po smutek blízkých příbuzných. Po uložení těla do rakve začala veřejná část, ve které postupně přibývalo účastníků. Nakonec bylo tělo v nosítkách převezeno do Triclinia devatenácti lóží, jedné z nejprostornějších místností ve Velkém paláci . Tam se pod vedením preposisty posvátné ložnice sešli duchovní z Hagia Sofia a senátoři . Na příkaz předložky třikrát skandovali: „Do toho, císaři! Císař císařů a pán pánů tě volá." Poté bylo tělo přeneseno do jiné místnosti paláce, Chalkea , kde se prováděly obvyklé obřady. Znovu byla třikrát pronesena slova „Do toho!“ a poté bylo tělo za zpěvu žalmů převezeno na pohřebiště. Na konci ceremonie byla koruna nahrazena speciální pokrývkou hlavy [98] .
Z 94 císařů, kteří v Byzanci vládli do roku 1453 , 36 ztratilo moc v důsledku uzurpace nebo vojenské porážky [99] . Vzhledem k tomu, že císař byl tradičně považován za toho, kdo získal moc v důsledku zvláštního obřadu , včetně aklamace představitelů armády a lidu, jakož i přijetí koruny z rukou patriarchy, musel uzurpátor označit legitimitu své moci jiným způsobem. Jedním z nich bylo spáchání urážlivých akcí ve vztahu k mrtvolám zavražděných předchůdců. Jedním z prvních, kdo tak učinil, byl císař Justinián II ., který byl sesazen v roce 695. Poté, co o 10 let později znovu získal svou moc, nařídil useknout hlavy uzurpátorům Leontius a Tiberius a jejich mrtvoly shodit do moře. Podobně s ostatky Lva V. v roce 820 jednal Michael II. Travl , který se dostal k moci v důsledku převratu . Kompromisem je případ Nikefora II ., který byl zabit v roce 869 - jeho tělo bylo po celodenním ležení hozeno do sněhu a bylo skromně pohřbeno v kostele apoštolů. V roce 843 byly ostatky obrazoboreckého císaře Konstantina V. , který zemřel roku 775, vyhozeny z Konstantinovy hrobky a rozptýleny po větru a jeho sarkofág byl zničen a použit na stavbu kostela [100] [101] .
Podle radikálního hlediska, opakovaně vyjádřeného slavným byzantistou Alexandrem Kazhdanem , byly v byzantské společnosti, mimo nukleární rodinu , horizontální vazby extrémně špatně rozvinuté [103] . Na druhé straně přítomnost kulturních a behaviorálních tradic, které je obtížné vysvětlit z hlediska sociálního atomismu povzbuzuje výzkumníky k identifikaci různých typů komunit. Jednou z forem „horizontálních“ veřejných sdružení, v jejichž rámci mohly vzniknout četné verze „morálních“ apokalyps, jsou různé typy sekulárních sesterských měst ( adelfopoiesis , diakonia ). V Itálii, Egyptě, Sýrii , Palestině , Malé Asii a Řecku často poskytovali pohřební služby pro své členy. Bratrstva, spojená s kostely, kláštery a zázračnými ikonami, pořádala každoroční procesí, bohoslužby a hostiny na počest svých nebeských patronů. Mimo 5.–7. století jsou důkazy o jejich existenci extrémně vzácné. Několik dochovaných zakládajících typiků bratrstev hovoří o pořádání pohřbů pro členy společnosti a potřebných a také o každoročních vzpomínkových hostinách. Financování činnosti bylo realizováno na úkor členských příspěvků; císaři byli dárci mnoha společností . Členy dobročinných spolků byli laici a duchovní [104] .
Pro Byzantince bylo uchování paměti v rámci absolutní morální povinnosti jedním z důležitých rysů posmrtného života [20] . Vzpomínka byla vnímána jako odraz vzájemných vztahů a Simeon Soluňský napsal: „musíme vzpomínat na naše zesnulé bratry, aby si na nás později vzpomněli i ostatní“. Dary měly zaručit výkon bohoslužeb a často měly formu darů klášterům [105] . V pohanské tradici měly oběti mrtvým uklidnit jejich duše a zabránit jim v návratu na zem a narušit klid živých. Raně křesťanská církev zakazovala všechny pohřební praktiky připomínající pohanské „pověry“. Kostel nahradil pamětní pokrmy eucharistií u hřbitovních oltářů, čímž vyjádřil vděčnost Bohu u příležitosti spravedlivé smrti křesťana [106] . Myšlenka na přímluvu živých za mrtvé, která nemá teologický základ ani ve Starém, ani v Novém zákoně, našla potvrzení své účinnosti v rozšířených zbožných příbězích. Příběh, který přišel ze Západu o tom, jak se Řehoř Dialog modlil za císaře Trajána v přepisu pseudo-Jana z Damašku, skončil Boží prosbou k papeži, aby se už nikdy nemodlil za bezbožné [107] . Podle učení Marka z Efesu o třech typech duší, formulovaném v pozdním období, se pronášejí modlitby za všechny zemřelé, a to nejen za „průměrné“, ale s různou účinností [10] .
Tělo bylo chápáno jako základ lidské identity, takže materiálním pozůstatkům a memorabiliím byla přisuzována zásadní role při uchovávání památky zesnulých [32] . Britská historička Judith Herrinová poznamenává, že od 8. století vzrůstal pro ženské příslušnice makedonské dynastie důležitost péče o místo odpočinku jejich příbuzných. Podle badatelky znovu pohřbením ostatků ženy tak projevily politickou iniciativu, často pro ně jinak nedostupnou, a prokázaly odpovědnost za osud dynastie a uchování památky jejích představitelů [108] . Pro obyčejné Byzantince měla vzpomínka na císaře minulosti velmi omezený význam. Synaxarion Církve Konstantinopole z 10. století, vypisující různé události památné pro město, jako jsou obléhání a zemětřesení, naznačuje, že není tolik dnů, které jsou památné na počest císařů a členů jejich rodin. Nikolaj Mesarit , který sestavil popis kostela apoštolů ve 12. století, uvedl 18 hrobů, které se v něm nacházejí. Mesarit si všiml strohých informací o pohřbech, které se dochovaly, a nevidí v tom žádnou tragédii: „Pokud jde o ostatní, proč bychom se měli starat o to, jestli je jejich vzpomínka pohřbena v jejich hrobech.“ Na konci střední byzantské doby nabylo připomínání členů dynastie většího rozsahu díky četným darům Komnenů na rozvoj klášterů. Typikony klášterů, které založili, zahrnovaly požadavek, aby se mniši modlili za odpuštění hříchů císaře, císařovny a jejich rodinných příslušníků. Roční bohoslužby vyžadovaly nákladné svěcení, na které byla vyčleněna značná část příjmů klášterů [109] .
Byzantské umění vykazovalo širokou škálu emocí, ale nejčastěji se umělci obraceli k popisu smutku a žalu. Moderní badatelé rozlišují dvě období, makedonskou renesanci v 10. století a druhou polovinu 12. století za vlády dynastie Komnenosů , kdy byl zájem o zobrazování lidských pocitů obzvláště velký. Podle klasifikace navržené americkým byzantistou Henrym Maguirem lze v popisu smutku v byzantském umění rozlišit tři široké kategorie: projevy se zběsilými gesty, vnitřní kontemplativní zážitky a ambivalentní projevy, které lze interpretovat jako jiné emoce [110] . Pro projevy prvního typu, vztahující se spíše k zážitkům spojeným se smrtí, měli byzantští autoři mnoho příkladů z antické literatury, počínaje scénou sypání popela na hlavu od Achilla , který se dozvěděl o smrti Patrokla [111] až po Theagenovo bití sebe na hlavu a vytrhávajíc si vlasy, truchlící pro Chariclea [112] . Podobnými termíny byly zážitky jejich postav prezentovány pozdějšími byzantskými autory. Pravděpodobně jejich popisy odrážely skutečné praktiky, alespoň to platí o podrobném vyprávění Anny Comneny o smrtelných útrapách jejího otce a smutku její matky [113] [114] . Někteří antičtí autoři kritizovali nestřídmost při truchlení a Cicero přisuzoval ponižujícím projevům „zanedbaný vzhled, škrábání na tvářích, údery do hrudi, boků a hlavy“ [115] . Proti přílišným starostem o mrtvé vystupovali i raní křesťanští autoři, pro které takové chování odráželo ani tak neúctu ke slušnosti jako spíše nedostatek víry. Pozdější byzantští teologové věřili, že výraz intenzivního zármutku je neslučitelný s vírou ve vzkříšení z mrtvých . V 8. století Jan z Damašku vysvětlil, že dříve byla lidská rasa prokleta a smrt byla trestem, a proto byla oplakána, ale po inkarnaci Bohočlověka by měla být smrt chápána jako přeměna lidské přirozenosti na nesmrtelnost. Tedy ve střední byzantské době díla byzantského umění, pokud zobrazují hluboký smutek s extrémními vnějšími projevy, pak především v kontextu starozákonních zápletek. V ikonografii smrti Krista a Nanebevzetí Panny Marie v raném a středním období se výjevy sebemlácení a tahání za vlasy vyskytují jen zřídka, ale najdeme je na obrazech na téma zmrtvýchvstání syna panovníka. Nain vdova a bití nemluvňat . Posledně jmenované souvisí spíše s další tradicí spojenou s truchlením matek svých zemřelých dětí [116] .
Až do poloviny 20. století nebyla problematika naděje dožití v Byzanci specificky studována a historici měli k dispozici převážně narativní zdroje. Na jejich základě je stáří definováno jako 50-60 let a věk nad 70 let jako extrémně pokročilý. Mezi představiteli makedonské dynastie byl průměrný věk 59 let, ačkoli císař Basil II . (958-1025) žil 72 let a jeho neteř Theodora 76 let. Komnenosové, kteří vládli v 11. století , žili v průměru 61 let (pokud nebereme v úvahu císaře Alexeje II ., který byl zabit ve věku 14 let ), přibližně stejně jako paleologové , kteří je nahradili . Mniši a světci žili dlouhou dobu , někdy dosáhli věku sta let [44] . Od 70. let 20. století bylo v Řecku a Malé Asii provedeno několik rozsáhlých archeologických studií byzantských pohřbů . Pro muže, kteří dosáhli dospělosti [comm. 11] , průměrná délka života byla asi 35,5 roku, u žen asi o 5 let méně. Na základě epigrafického materiálu shromážděného z náhrobků ve východním Středomoří francouzská historička Evelyn Patlagean zjistila, že maximální úmrtnost žen nastala ve věku 15–24 let, což badatel spojoval s komplikacemi nebo následky prvního těhotenství. a porod. Podle ní se vysokého věku dožilo 9 % mužů a 5 % žen. Podle Angelica Laiu pro Byzantskou Makedonii se 71 % žen nedožilo 45 let a 74 % mužů zemřelo před 50 lety [117] .
Míru kojenecké úmrtnosti v Byzanci je těžké odhadnout. Pravděpodobně polovina dětí se nedožila věku 5 let. Tento poměr platí jak pro makedonské rolníky v roce 1300, tak pro děti státníka první poloviny 15. století Dimitriose Laskaris Leontarise , z nichž 12 dětí 7 zemřelo v dětství. Po dosažení pěti let se šance na přežití zvýšily, ale mortalita byla i nadále vysoká v každém věku [45] .
Významnou změnou v povědomí veřejnosti, která nastala po rozšíření křesťanství na území Římské říše , byl vzhled hřbitovů ve městech. Zákony dvanácti stolů zakazovaly pohřbívání a spalování mrtvých ve městech [118] ; naposledy byl zákaz potvrzen za Diokleciána v roce 290. Jak přesně bylo zrušeno, není jasné a francouzský byzantista Gilbert Dagron zde vidí zrod nové křesťanské antropologie, která banalizovala smrt a desakralizovala město. Změna nepřišla náhle a raní křesťanští autoři jako Řehoř z Nyssy a Jan Zlatoústý vyjadřovali stejnou nechuť k mrtvolám ve městě jako staří Římané [119] . Změny pravděpodobně začaly v souvislosti se vzhledem pohřebišť mučedníků, jejichž blízkost, jak se věřilo, pomáhala chránit hrob před hrobníky. V důsledku toho vznikly první křesťanské hřbitovy kolem hrobů mučedníků umístěných mimo město. Koincidence hřbitovů a periferních kostelů je považována za fenomén, který pocházel z římské Afriky , poté se rozšířil do Španělska a Říma [120] . Zákon císaře Theodosia I. z roku 381 ( CTh , IX.17.6) stanovil, že kostely a další části města nesmějí být používány jako pohřebiště, se stanovenou výjimkou pro ostatky apoštolů a mučedníků [comm. 12] . Následná legislativa nepřinesla do problematiky další jasnost a císař Lev VI . (886-912) byl nucen konstatovat faktické zrušení legislativních zákazů prostřednictvím křesťanských zvyklostí a zdravého rozumu [122] . Zavážily také společenské ohledy, že pouze bohatí mohli zajistit převoz těl mimo město, stejně jako bez potíží navštěvovat hroby svých blízkých [123] . Počínaje 7. stoletím se tak v městském prostoru objevovaly hřbitovy, které zabíraly např. starověkou agoru [124] .
Staří Římané, mající mnoho označení pro náhrobky a stavby, neměli zvláštní slovo pro jejich umístění [125] . Nejnovější lat. coemeterium pochází z jiné řečtiny. κοιμητήριον , "ložnice" - podle Jana Zlatoústého to říkají proto, že lidé tam pohřbení nejsou mrtví, ale spí. Hřbitovy mohou být buď podzemní ( katakomby ) nebo nadzemní ( areae ). Konstantinopolské podzemní nekropole ( hypogea ) se skládaly z velkého počtu klenutých komor oddělených stěnami s freskami [126] . Starověké křesťanské hřbitovy objevené v Africe jsou změť kamenných sarkofágů obklopujících baziliku zasvěcenou místnímu mučedníkovi [120] . V pozdějším období byly obyčejné hřbitovy prostě řady hrobů orientované tak, že hlavy směřovaly na východ [127] . Francouzský historik F. Aries , konstatující lakonicismus či úplnou absenci nápisů na raně středověkých hrobech, viděl v přechodu od pohřbívání do sarkofágů k používání rakví podtrženou anonymitu pohřbu a lhostejnost k tomu, kde přesně tělo spočívalo v zemi. [128] .
Kanonické právo hromadné hroby nepovolovalo. Mezi další známé zákazy patří zákaz pohřbívání laiků na klášterních hřbitovech. Existovaly speciální hřbitovy pro zločince, zejména vrahy. Pohané nebyli pohřbíváni na křesťanských hřbitovech [126] , ale existovaly smíšené hřbitovy, alespoň v Egyptě [129] . Pohřeb mohl mít podobu jednotlivého hrobu s deskou, stélou nebo civorem instalovaným navrchu , arkosolia se sarkofágem nebo mauzolea. Hrob byl obehnán kamenným nebo kovovým plotem, poblíž byly umístěny lampy a ikony [130] .
Navzdory zákazu Theodosia I., potvrzeného kanovníky, se přesto pohřbívalo v kostelech. Výjimku tvořili především titorové a členové jejich rodin, tedy představitelé vyšších společenských vrstev [127] . Poměrně dobře zachované pohřby uvnitř kostelů pozdní doby. Tváří v tvář neustálému poklesu příjmů kostely a kláštery ochotně souhlasily s tím, že se postarají o hroby bohatých dobrodinců. Arcosolium , pohanská pohřební forma upravená křesťany v raném byzantském období, zůstala populární i v následujících stoletích díky možnosti uspořádání bohatě zdobeného prostoru uvnitř kostela. V pozdním období byly pohřební výklenky uspořádány jak do nových přístaveb, tak do přestavěných stávajících. Výklenky byly často zdobeny freskami znázorňujícími zesnulého a jeho rodinu komunikující s Kristem, svatými a Matkou Boží. V raném období se používaly především monolitické sarkofágy s posuvným víkem počínaje 13. stoletím - prefabrikované, složené z částí starých výrobků, s aktualizovanými řezbami. Přechod na kompozitní sarkofágy znesnadnil jejich použití jako tělesné schránky, a proto byl pohřben v uzavřené komoře pod podlahou kostela a panely sarkofágu zůstaly na dohled a plnily symbolickou funkci. Tradičními dekorativními prvky sarkofágů byly kromě dedikačních nápisů květinové ornamenty, mytologická zvířata a ptáci; v pozdějším období se začaly častěji objevovat portréty zesnulých a světců. Možným vysvětlením změny postojů k lidským obrazům může být zvýšený zájem o starověké sochařské portréty , který se projevil v průběhu rozsáhlého rekonstrukčního programu Konstantinopole po jeho znovuzískání od Latinů v roce 1261, i když vliv Nelze vyloučit románské a gotické umění, které přinesli křižáci [132] .
Ze sarkofágů byzantských císařů, které se dochovaly dodnes, jsou čtyři na nádvoří istanbulského archeologického muzea , dva v kostele sv. Ireny a jeden v mešitě Nuruosmaniye [131] .
Přítomnost četných literárních popisů spojených se smrtí rituálů vyvolává otázku jejich spolehlivosti. Tento problém je akutní zejména ve venkovských oblastech. Americký archeolog Joseph L. Rife , který studoval pohřební zvyky římského a byzantského obyvatelstva Korintské šíje , identifikoval následující potíže: homogenitu literárních zdrojů, která skrývá rozmanitost pohřebních praktik a forem, které skutečně existovaly; rétorický charakter dostupných zdrojů, což komplikuje jejich věcnou analýzu; reprezentace v literárních zdrojích reprezentací charakteristických pro vzdělanou část společnosti, zatímco pohřební praktiky výrazně závisely na sociálních a ideologických faktorech. Novořecké rituální praktiky mohou sloužit jako další zdroj informací, ale použitelnost etnografické analogie je v tomto případě diskutabilní [133] . Archeologické údaje se týkají především poslední fáze pohřebního rituálu a umožňují vyvodit určité závěry o skutečných pohřebních praktikách. Studie v oblasti zdi Hexamilion tedy odhalily, že v mnoha případech by stejný hrob mohl být použit pro pohřby od 50 do 100 let [134] . Během přípravy pohřbu byla těla dříve umístěná v hrobce někdy odstraněna, aby se vytvořil další prostor, a poté opatrně uložena zpět, přičemž lebka zůstala orientována na východ. Pravděpodobně byli v jednom hrobě pohřbeni pouze členové jedné rodiny [135] . V písemných pramenech byzantské éry se popis uspořádání hrobů ( starořecky τάφοι ) nenachází, archeologické údaje však umožňují rozlišit minimálně čtyři jejich typy [136] . Náhrobky mohly být zdobeny kříži, ikony a lampady byly umístěny v mauzoleích a arkosolích [137] .
Komentáře
Prameny
| Společnost Byzantské říše | |
|---|---|
| Společnost jako celek |
|
| národy | |
| Cizinci |
|
| Pohlaví a rodina | |
| Sociální skupiny |
|
| |