Ficino, Marsilio

Marsilio Ficino
Marsilius Ficinus

Datum narození	19. října 1433
Místo narození	Figline Valdarno nedaleko Florencie
Datum úmrtí	1. října 1499 (ve věku 65 let)
Místo smrti	Careggi nedaleko Florencie
Země	Florentská republika
Alma mater	Univerzita v Pise Florentská univerzita [1]
Jazyk (jazyky) děl	latinský
Škola/tradice	Platonismus, novoplatonismus
Směr	humanismus
Hlavní zájmy	filozofie
Pracuje ve společnosti Wikisource
Mediální soubory na Wikimedia Commons

Marsilio Ficino ( latinsky Marsilius Ficinus , italsky Marsilio Ficino ; 19. října 1433 , Figline Valdarno , poblíž Florencie - 1. října 1499 , Villa Careggi , poblíž Florencie ) - italský filozof , humanista , astrolog , katolický kněz , zakladatel a hlava Florencie . Jeden z předních myslitelů rané renesance , nejvýznamnější představitel florentského platonismu – trendu spojeného s obnoveným zájmem o Platónovu filozofii .

Ficino je známý především jako autor prvního úplného překladu Platónových děl do latiny, který byl až do počátku 19. století považován za nejlepší. Ficino také překládal díla novoplatonistů , zejména dokončil první překlad Plotinova Enneadu a díla mnoha dalších platónských myslitelů. Ficinův překlad Corpus Hermeticum měl velký vliv na vývoj západoevropského okultismu . Jeho komentáře k dialogům Platóna přispěly k popularizaci učení starověkého řeckého filozofa. Jako nezávislý myslitel je Ficino znám jako autor původního konceptu syntézy křesťanského a filozofického poznání („zbožná filozofie“, lat. pia philosophia ), nepřetržitě přenášeného mezi mudrci starověku, od Zoroastra po Platóna a dále raných církevních otců . Ficinovy náboženské myšlenky jsou shrnuty v jeho hlavních dílech „ O křesťanském náboženství “ (1473) a „ Platónova teologie o nesmrtelnosti duše “ (1482). Ficinovo poslední významné dílo Tři knihy života (1489) obsahuje řadu teorií lékařské, filozofické a okultní povahy. Premisy panteismu stanovené v jeho spisech, které však nerozvinul , měly významný dopad na filozofické názory Pica della Mirandola , Francesca Patriciho , Giordana Bruna . Omluva pozemské krásy a lidské důstojnosti pomohla překonat středověkou askezi a ovlivnila vývoj výtvarného umění a literatury . Ficinova myšlenka „univerzálního náboženství“ nespoutaného kultem, rituálem a dogmatickými rozdíly ovlivnila formování doktríny „přirozeného náboženství“ ve filozofii 16.–17.

Životopis

Stát se

Původ a rané vzdělávání

Marsilius Ficino se narodil ve Figline , malém městě v údolí Arno nedaleko Florencie . Později filozof řekl svému příteli Martinu Urania (Prenninger) v dopise, že se narodil 19. října 1433 a upřesnil, že tato událost se podle jeho matky odehrála 21. hodinu po západu slunce [comm. 1] . Vzhledem k tomu, že takto přesné informace pocházejí z první ruky, považuje autor zásadního Ficinova životopisu R. Marcel za zbytečné rozebírat další možná data filozofova narození, mezi nimiž různé zdroje uvádějí rok 1435 nebo dokonce 1438 [3] . O tom, že rod Marsiliů byl dosti urozený, svědčí existence erbu, stříbrného meče na modrém poli se zlatými hvězdami po stranách. Některé Ficinovy rané rukopisy, stejně jako nedochovaný náhrobek na filozofově hrobě ve florentském kostele San Pier Maggiore [4] [5] , zdobí ručně psaný obraz rodového erbu . Ficinovu otci, Diotifeci d'Agnolo di Giusto ( Di[o, e]tifeci d'Agnolo di Giusto , nar. 1478), bylo v době narození jeho syna asi 28 let. Je známo, že v roce 1433 studoval medicínu a žil v jeho domě a později se proslavil jako chirurg v nemocnici Santa Maria Nuova [6] . Jeho manželka Alexandra ( Alessandra di Nannocchio di Ludovico ), dcera florentského občana z Montevarcy , byla podstatně mladší, narodila se kolem roku 1413. Kromě Marsilia měla rodina ještě dva syny a synovce, o nichž se zmiňuje závěť filozofa. Nejstarší syn Carlo byl asi o rok starší než Marsilius. Od nějaké doby se Diotifeci začal podepisovat příjmením Ficino, zřejmě vzniklým jako odvozenina jména. Ke změně pravděpodobně došlo poté, co se starší Ficino kolem roku 1445 stal rodinným lékařem Cosima de' Medici a přijal florentské občanství. Po něm se nejpozději v roce 1457 Marsilius začal podepisovat jako Marsilius Ficinus Florentinus [7] .

Marsiliovo dětství, o kterém nejsou známy žádné podrobnosti, prošlo v domě jeho rodičů na náměstí, které nyní nese jeho jméno, nedaleko kláštera San Francesco [8] . Informace o Ficinovu raném vzdělání jsou rozporuplné. Giovanni Corsi , jehož biografie filozofa ( Vita Ficini ) vyšla v roce 1506, říká, že kvůli nedostatku financí nemohl Ficinův otec zajistit svému synovi dobré učitele a učili ho lidé „bezvýznamní a bezvýznamní“ . Anonymní autor další biografie, známé jako „Vita secunda“, tvrdí, že když viděl chlapcovy schopnosti, jeho otec mu dal základní vzdělání [9] . O dalším osudu chlapce rozhodovala blízkost jeho otce s Cosimem de'Medici, největším bankéřem a de facto suverénním vládcem Florentské republiky , jeho syny Pierem a Giovannim a také arcibiskupem Antonínem Pieroczim . Podle R. Marcela dali takové známosti Diotifecimu příležitost poslat svého syna do jedné ze škol založených papežem Evženem IV [10] . Je také možné, že tam studoval i Marsiliův nejlepší přítel z dětství, básník Naldo Naldi . Středověcí Ficinovi životopisci však tuto hypotézu jednoznačně nepotvrzují a Caponsacchi, který na konci 16. století napsal Ficinovu biografii, nazývá Lucu di San Gimignano a Comando Simon Comandi di Pieve San Stefano prvními učiteli Ficina; na oba filozof mnoho let vzpomínal, s úctou vzpomínal a přimlouval se za ně. Je možné, že ve stejné době Marsilius studoval základy řeckého jazyka s Francescem da Castiglione , ačkoli Marcel se přiklání k názoru, že byl samouk [11] [12] [13] . Podle profesora Jamese Hankinse učitelé, které si rodina Ficino mohla dovolit, nebyli nejlepší, o čemž svědčí Marsiliův nepříliš uhlazený latinský prozaický styl a nepříliš hluboká obeznámenost s klasickou literaturou. Proto, možná, s odkazem na opozici rétorické a filozofické tradice, která existovala ve starověku, se Ficino ztotožnil s tou druhou [14] .

Stejně jako o dětství se o letech studia Ficino University ví jen málo. Během moru v letech 1448-1449 se rodina Ficino dočasně přestěhovala do Pisy a Marsilius se mohl vrátit ke svým studiím až na počátku 50. let 14. století. Z krátkého zápisu z 28. října 1451 v účetní knize jistého Giovanniho Celliniho vyplývá, že Ficino učil logiku Piera Pazziho z učebnice Paola Veneta . Sám pravděpodobně také studoval předmět u mistra Piera di Antonia Diniho, zmiňovaného ve stejném dokumentu. Dini, zapsaný v březnu 1451 jako profesor logiky na Studio Fiorentino , předchůdce University of Florence , již není znám. Jméno Paola Veneta, který učil v Padově na počátku 15. století, je spojeno s šířením myšlenek anglických aristotelů v Itálii . Ficinovo vzdělání a vědeckou pověst dokládá fakt, že se v pouhých 18 letech stal učitelem Piera Pazziho, jednoho z nejbohatších a nejvlivnějších lidí ve Florencii, který předtím studoval u Tommasa Pontana . Pazzi byl mimo jiné majitelem vynikající knihovny a členem okruhu byzantského Jana Argyropoulose [15] . Další podrobnosti uvádí Caponsacchi, podle kterého, „jakmile univerzita obnovila studium [Marsilius], začal se věnovat logice, rétorice a filozofii, totiž peripatetické , a měl v ní učitele Niccolo Tignosi z Foligna“ [16] . Tignosi, který získal katedru logiky v Bologni v roce 1426 a poté medicínu v Arezzu , byl typickým scholastikem své doby, bez vědeckých nároků. Pět z jeho dochovaných prací, obsahujících komentáře k různým Aristotelovým dílům , bylo publikováno později než Ficinova studia, během polemiky s Argyropoulosem [17] [18] .

Formování světového názoru. Rané spisy

Otázka míry vlivu scholastiky na raného Ficina je diskutabilní. Podle R. Marcela byly v době studia u Tignosiho Ficinovy platónské záliby již plně vytvořeny, ačkoli jeho znalost řečtiny byla pouze na základní úrovni a kvalita dostupných textů poskytovala jen zlomkovou představu o myšlenky starověkého řeckého filozofa [19] . Na druhou stranu podle autora druhého životopisu pojilo Marsilii s Tignosim „velké přátelství“ a pod vedením profesora se mladý filozof s velkou pílí zabýval přírodními vědami. V letech 1454-1455 vznikla první Ficinova filozofická díla scholastického zaměření, určená ke studiu se studenty. Dopis příteli a spolužákovi Tignosi, Antoniu Seraficovi, napsaný 13. září 1454, je malým pojednáním „O vidění a slunečních paprscích“. Do stejného období patří několik dalších děl abstraktního charakteru (dvě Pojednání o fyzice, Pojednání o duši, Pojednání o Bohu, Příroda a umění, Otázky o světle a mnoho dalších, O zvuku, Filosofie separace“). Dne 6. srpna 1455 je datován pozoruhodný „Epištola bratřím“, věnovaná rozpravě o božství rodiny a povinnostech z ní uložených [20] [21] .

Ficinovo počáteční seznámení s myšlenkami Platóna přišlo prostřednictvím latinských platonistů - Cicera , Macrobia , Apuleia , Boethia , Augustina a Chalcidie . Výsledkem jeho raných studií byly ztracené „Instrukce platónské vědy“ ( Institutiones ad Platonicam disciplinam ) ve čtyřech knihách, vytvořených v roce 1456. O mnoho let později Ficino přiznal, že Cristoforo Landino a Cosimo de Medici, kteří četli jeho dílo, tento závazek obecně schvalovali, „ale doporučovali jej nezveřejňovat, dokud se nenaučím řecký jazyk a nebudu čerpat ze zdrojů platónského učení“. Ve stejném roce byl zjevně napsán komentář k dialogu Timaeus , který se také nedochoval. Marcel navrhl, že tento komentář je druhým vydáním Instrukce [22] [23] . Ruský historik Oleg Kudrjavcev ve srovnání s výroky v jiných raných dílech dospívá k závěru, že již v roce 1456 si Ficino vytvořil postoj, který směřoval všechny jeho následující aktivity - rozvíjet křesťanskou apologetiku, založenou na filozofickém a teologickém dědictví starověku. Syntéza pohanské a křesťanské kultury byla humanistou považována za prostředek k posílení křesťanské víry, přičemž svůj základ nalezla v dávné tradici Platóna a Herma - Merkura . Takové aspirace nezůstaly bez povšimnutí a neznámý překladatel Ficinova pojednání „O božské zuřivosti“ ( De divino furore ) do italštiny nazývá autora „novou platónskou myslí, která díky jemnosti talentu a nepřetržité práci v nejněžnějším věku , otevřete ji [tuto mysl] a jakoby objevte až na dno. Zmíněné pojednání je datováno 1. prosincem 1457, vydáno ve formě dopisu básníkovi Pellegrino degli Agli ( Pellegrino degli Agli ) a později zařazeno do první knihy Epistolu. Tato drobná práce je interpretací platónské doktríny božského šílenství uvedené v dialogu Phaedrus , v té době dostupné v překladu Leonarda Bruniho (1405) [24] . Druhá biografie uvádí, že Marsilius byl donucen svým otcem studovat Aristotela a matematiku v naději, že si jeho syn zvolí lékařskou dráhu. Nicméně, ani úsilí Diotifeci, ani přesvědčování Tignosi “opustit Akademii kvůli Lycaeus ”, byl neúspěšný [25] .

Několik raných děl Ficina, ve kterých zvažoval jiné filozofické školy starověku, vzbudilo značný zájem mezi badateli. Rokem 1457 je datován malý esej „O čtyřech filozofických školách“, který také poskytuje informace o názorech stoiků a epikurejců . V obsáhlejším pojednání O rozkoši byla zkoumána hédonistická etika nejen čtyř hlavních škol, ale také kyniků , kyrenaiků , atomistů a některých dalších. Největší kontroverzi vyvolává ztracený „malý komentář“ ( lat. commentariolum ) k básni „ O povaze věcí “ od Lucretia , znovuobjevené až v roce 1417. Dílo je známé z poselství Ficinova maďarského přítele Jana Pannonia , který se v roce 1484 nebo 1485 zmínil, že humanista „jak je typické pro mladou dobu, frivolně propagoval nějakého antického filozofa nebo básníka, kterého pak, veden rozumnějšími radami , začal se skrývat a (jak jsem slyšel) ničit“. V roce 1492 Ficino sám v dopise mučedníkovi Uranovi přiznal, že spálil své komentáře k Lucretiovi, stejně jako Platón spálil své tragédie a elegie [26] . Ficinova analýza Lucretiovy básně byla jednou z prvních v moderní historii, a proto jsou zajímavé důvody, které ho přiměly zničit své dílo. Podle J. Hankinse je takový čin jasným náznakem duchovní krize, která zastihla Ficina na začátku jeho kariéry, a R. Marcel apel na pohanskou filozofii přirovnává k cizoložství [27] . Možná je však mýtus o krizi pramenící z Pannoniových obav přehnaný a důvodem bylo uvědomění si nedostatku básnického talentu ze strany mladého filozofa [28] . Tak či onak, období let 1457-1458 prošlo pro Ficina ve znamení vášně pro Lucretia, jehož učení je věnováno několika dílům známým pouze jménem a množstvím dochovaných dopisů. Podle vzpomínek mladšího Ficinova současníka, dominikána Zenoviuse Acciaoliho , tato „pohanská nemoc“ skončila rozhovory s arcibiskupem Antoninem [29] [30] .

Mezi Aristotelem a Platónem

Tradičně se věří, že středověké myšlení tíhlo spíše k aristotelismu , zatímco renesanční humanisté upřednostňovali učení Platóna a jeho následovníků. Charakterizovat Ficinovo místo v této konfrontaci není snadné. Platonismus v podobě augustinismu dominoval západní filozofii až do 12. století a své postavení zcela neztratil ani později, stejně jako nepřestal existovat aristotelismus a vzdělání, kterého se Ficinovi dostalo v duchu své doby, bylo scholastické. Obecná platónská orientace Ficinových intelektuálních aspirací je podle P. Kristellera spíše literární než filozofická, tedy determinovaná školou, které věnoval většinu svého kritického a překladatelského úsilí [31] . J. Hankins vidí důvod postavit Ficina proti aristotelismu v jeho přesvědčení, že skutečných cílů mravní a náboženské výchovy nelze dosáhnout scholastickými metodami. Platónem vyslovený zákaz studia dialektiky v mladém věku považoval Ficino za spravedlivý – s využitím nabyté schopnosti manipulovat se slovy se mladí lidé nemohou soustředit na přemýšlení o hodnotných věcech. Marsilio také považoval za nepřijatelný poučný tón scholastiky, za správnější považoval neverbální a intuitivní způsob předávání znalostí [32] . Profesor John Monfasani z University of Albany identifikuje několik fází Ficinova vztahu k aristotelismu. Na začátku svých univerzitních studií a asi do roku 1456 považoval Ficino učení Aristotela a Platóna za souhlasné, jak se odráží v jeho raných pojednáních De anima a De virtutibus moralibus. V doxografických seznamech té doby jsou oba antičtí filozofové ve stejném historickém řetězci, vedoucím od Herma Trismegista . V budoucnu se postoj ke stagiritu neustále zhoršoval: v díle z roku 1457 „O čtyřech sektách filozofů“ Ficino poukázal na to, že Aristoteles se mýlil v otázce nesmrtelnosti duše, v roce 1476 prohlásil nadřazenost Platónovy etiky a v dopisech z roku 1477 obvinil Aristotela z urážky jeho učitele. Na druhou stranu ve svých zralých dílech, zejména platónské teologii, se Ficino často odvolává na Aristotela. Tento rozpor je podle Monfasaniho vysvětlen v předmluvě k překladu Plotina, v němž florentský filozof napadá své současné Aristotelovy následovníky, náležející ke školám Averroa a Alexandra z Aphrodisias – právě ti se od 60. let 14. století stali jeho hlavní odpůrci [33] .

Marsilio Ficino nebyl zdaleka první, kdo se ujal překladu Platónových děl do latiny. Překlady některých dialogů jsou známy již od starověku. Ve 12. století Heinrich Aristippus jako první přeložil „ Faedo “ a „ Ménon “, ve 13. století Vilém z Mörbeke částečně přeložil „Parmenides“. Mnoho překladů se objevilo v Itálii v 15. století, mezi překladateli byli Leonardo Bruni , Jiří z Trebizondu, otec a syn Decembriové, Francesco Filelfo, Rinuccio Aretino a Lorenzo Lippi [34] .

Ficinova závislost na dřívějších platonicích, mezi něž patří Mikuláš Cusánský a Byzantinci Plethon a Bessarion z Nicaea , není výslovně vyjádřena. Ficino se o Cusanzovi zmiňuje pouze jednou a není důvod se domnívat, že jeho díla znal. Ficinův intelektuální vývoj byl uprostřed sporu o přednosti filozofie Aristotela a Platóna, zahájeného koncem 30. let 14. století byzantským delegátem katedrály Ferrara-Florence Plithonem. Posledního, největšího specialistu na Platóna předchozí generace, který koncem 30. let 14. století předal rukopis s kompletními Platonovými díly Cosimu Medicimu , nazývá Ficino inspirátorem založení Platónské akademie. Jemu vděčí za koncept nepřetržité posloupnosti pravé filozofie od Herma a Zoroastra po Platóna. Není však důvod považovat Ficinovu známost s Plethovými díly za hlubokou [35] . V roce 1458 další byzantský emigrant, Jiří z Trebizondu , varující před obrodou pohanství, napsal brožuru „Comparatio Aristotelis et Platonis“ proti Platónovi a Plethonovi. V roce 1469 Bessarion napsal a poslal vyvrácení do Florencie, pravděpodobně viděl užitečného spojence v dosud nepříliš známé Marsilii. Ficino se však vyhnul účasti v učené kontroverzi Řeků [36] . Z krajanů mohl názory mladého Ficina ovlivnit Matteo Palmieri , jehož báseň City of Life (1455-1464) je prostoupena platónskými motivy, Řek Jan Argyropulus, který nejprve po příjezdu do Florencie , zabýval se interpretací Platóna a projevil zájem o platonismus Cristofora Landina [37] .

Práce na překladech Hermetického korpusu

Téměř kompletní řecký rukopis Corpus Hermetic se dostal do držení Cosima de' Medici kolem roku 1460. Od církevních otců , především Klementa Alexandrijského a Augustina , věděl, že Hermes žil mnohem dříve než Platón, a proto informace, které uvedl jako starší, měly větší hodnotu [comm. 2] . V září 1462 předal Cosimo rukopis Marsiliovi ao několik dní později obdržel další rukopis dialogů od bankéře Ameriga Benciho [39] . Příští rok, když bylo vše připraveno začít pracovat na překladech Platóna, dostal Ficino rozkaz nejprve přeložit Herma. O několik měsíců později, když byl Cosimo ještě naživu, Ficino dílo dokončil a pojmenoval jej podle názvu prvního z hermetických pojednání - Poimander . V předmluvě ke sbírce („Argumentum“), která obsahuje 14 textů, Marsilius nereprodukuje zcela přesně Augustinův rodokmen Herma a nazývá ho synovcem „staršího Merkura “, jehož strýcem z matčiny strany byl Atlas , astrolog. , bratr Promethea , fyzik. Atlas zase žil v dětství Mojžíše . Podle Cicera bylo pět Hermes-Merkurů a Trismegistos (Třikrát největší) byl nejmoudřejší z egyptských kněží. On byl následován Orpheus , následovaný Aglaothem, Pythagoras , Philolaus a Plato. Následně Ficino opakovaně reprodukoval genealogii předků „ starověké teologie “ ( prisca theologia ) a přidal Zoroaster na začátek seznamu [40] . Prostředníky mezi pohanskou a křesťanskou tradicí byli tři mudrci , jejichž setkání s Kristem se Ficinovi jevilo jako klíčový okamžik posvátné a platónské historie [41] .

Ficino si byl dobře vědom Augustinovy kritiky Herma a jeho Asclepia , který věřil, že starověký kouzelník, ačkoli předpověděl příchod křesťanství, získal své znalosti od démonů. Neméně důležitý však byl podle florentského filozofa příznivý postoj k Hermovi ze strany raně křesťanského apologety Lactantiuse . Na závěr Argumenta Ficino tvrdí, že světlo božského osvětlení září v díle, které nás učí, obracejíce svou mysl k Božské mysli , uvažovat o uspořádání všech věcí tak, jak existují v Bohu. Dlouho dominoval Ficinův pohled na význam Corpus Hermetic a až do konce 16. století jeho překlad obstál v desítkách vydání [42] .

Při komentáři k textům Hermetického korpusu Ficina ze všeho nejvíce zarazila jejich podobnost s biblickým vyprávěním. V knize „Poymandra“, nazvané „Egyptská kniha Genesis “ od anglického badatele Francise Yatese , je zjevení dané Hermovi o generování přírodních živlů „z vůle Boží, která do sebe přijala Slovo“, stvoření Demiurg ze sedmi vládců z ohně a dechu a člověka ke svému obrazu a podobě. Mýtus o pádu se v něm proměňuje v příběh o dobrovolném shledání prvního člověka obdařeného božskou silou s Přírodou. Ve světle takového odhalení Poimader , ztotožněný s Nusem , instruuje Herma, aby poznal sám sebe, vedl čistý a svatý život a zasloužil si milost Otce synovskou láskou, požehnáními hymny [43] . Ficino ve svém komentáři k Poimanderovi žasne nad paralelami s knihou Genesis a prorockou mocí starověkého mága, který viděl narození Syna od Otce a procesí Ducha od obou. Později, v „Platonově teologii“, Ficino, odkazující na židovského historika Artapana z Alexandrie , převzal totožnost Mojžíše a Herma, preferující druhé. Jak poznamenává F. Yeats, Ficino se nezaměřoval na zásadní rozdíly mezi mozaikovou a egyptskou knihou Genesis, především na chápání Adama jako božské bytosti obdařené božskou tvůrčí silou. Podobně je člověk oslavován jako velký zázrak v Asklépiovi, na který odkazuje Giovanni Pico della Mirandola ve své slavné řeči „ O důstojnosti člověka “ [44] . Ficinův komentář k Asclepiovi se nedochoval a text, který mu byl dříve připisován, je ve skutečnosti Lefebvre d'Etaple [45] . Nauce o znovuzrození člověka je věnováno další gnostické pojednání „Tajné kázání Herma Trismegista Tatuovi na hoře“. V něm syn Hermese Tata pochopí pravdu, zbaví se 12 „karů“ a získá „síly“ Pána. Podle André-Jeana Festugièrea , vydavatele Hermetika, jsou neřesti, kterých se Tat zbavuje, symbolické pro zodiakální souhvězdí, a tak Ficinův zájem o tento text byl způsoben jeho hrůzou z hvězd [46] .

Překlad a výklad spisů Platóna

Pokud jde o období předcházející historickému setkání Ficina s Cosimo Medici, informace pramenů a názory badatelů se liší. Podle Corsiho ho Diotifeci Ficino, který chtěl svého syna dostat zpět na medicínu s garancí příjmu, poslal studovat do Boloně . Jeho pobyt tam netrval dlouho a na příští dovolené, když se ve věku 26 let vrátil domů, byl otcem představen staršímu vládci města, byl si všiml a vrátil se k platónské filozofii. Corsiho příběh uvádí období pobytu v Bologni od roku 1458 do roku 1459, i když podle R. Marcela je správnější datovat boloňské období v letech 1459-1462 [47] . P. Christeller považuje informace o Ficinových studiích v Bologni za nevěrohodné a domnívá se, že lékařské vzdělání mohl získat na univerzitě ve Florencii, kde byl studentem již v roce 1462 [48] . Dlouho byla předmětem sporů otázka, zda si Ficino udržel vazby se svou alma mater , dokud nebyly začátkem 90. let zveřejněny dokumenty, z nichž vyplynulo, že v roce 1464 byl najat na přednášku filozofie, malý honorář za který ve výši 40 florénů získal až o pět let později [49] . Další nejasnou otázkou je, jak Ficino zvládl řecký jazyk na úrovni dostatečné k provádění svého výzkumu. Corsiho tvrzení, že potřebné informace obdržel od slavného humanisty Bartolomea Platiny , je pochybné a podle předpokladu Christellera a Marcela se Ficino zdokonalil v procesu práce na řeckých textech [50] . Jako pokus o psaní se mladý humanista pustil do překládání děl novoplatoniků Prokla , Iamblicha , orfických , pythagorejských a hermetických textů a homérských hymnů . Většina z nich zůstala nepublikována, zřejmě kvůli špatné kvalitě překladu. Některé z nich však považoval za docela zdařilé: přepis Iamblichovy „O pythagorejské škole“ se dochoval ve dvou rukopisech, z nichž jeden patřil Giovanni Pico della Mirandola , a pythagorejské „ zlaté verše “ představil Cosimo Medici. Komentář Hermia Alexandrijského k „ Faedru “ , přeložený do latiny nejpozději v roce 1462, nese stopy překladatelovy nezkušenosti – doslovné lpění na originálu, nepřesnosti ve stylu latinské prózy. Stejné nedostatky má i překlad The Mathematica od Theona ze Smyrny , jakýsi matematický úvod do platónských dialogů. Práce na Hermetickém korpusu trvala jménem Cosima de' Medici několik měsíců . V předmluvě k traktátu „ Poimander “, který je součástí sbírky, Marsilius formuloval cíl tohoto podniku, vysledovat „jedinou a všude konzistentní školu starověké teologie“ od samého počátku, od Herma Trismegista a Orfea po „božského Platóna “ . Po dokončení, v dubnu 1463, Ficino napsal komentář k chaldejským věštcům [51 ] .

V době smrti Cosima de' Medici 1. srpna 1464 se Ficinovi podařilo dokončit překlad 10 z 36 Platónových dialogů . Přesná chronologie jeho díla a princip výběru textů nejsou zcela jasné, ale zdá se, že tato díla Platóna byla zařazena do seznamu priorit, pro které v té době ještě neexistoval latinský překlad. Dva z nich jsou nejdůležitější dialogy „ Parmenides “ a „ Fileb “, které hovoří o nejvyšším dobru a dobru pro člověka. Cosimovi se je podařilo přečíst a pokojně zemřel. Komentáře k těmto nejsložitějším dialogům vznikly až v 90. letech 15. století [52] . Dalším milníkem je dopis z 1. dubna 1466, adresovaný jednomu z nejbližších přátel filozofa, lékaři Michele Mercati , který hlásí dokončení prací na dalších 23 dialozích a zahájení prací na Cratylovi . . V témže dopise překladatel důrazně zakazuje svá díla přepisovat, svůj požadavek odůvodňuje nutností dodatečných revizí a čekáním na dokončení prací na všech dialozích [53] .

Ještě před dokončením překladu celého korpusu Platónových děl, v roce 1468, strávil Ficino nějaký čas přepisem politického pojednání Monarchie od Dante Alighieriho do italštiny . Na jedné straně dílo básníka minulého století neztratilo na aktuálnosti, na straně druhé si Ficino Danta velmi vážil, považoval ho za myslitele v platónském duchu [54] . Druhá část práce na Platónových překladech se uskutečnila pod patronací syna Cosima Starého, Piera Gouta . Před jeho smrtí na konci roku 1469 se Ficinovi podařilo dokončit zbývající dialogy a napsat obsáhlý komentář k „ Svátku “, který okamžitě přeložil do italštiny. Třetí etapa, která zahrnovala kontrolu překladů a komentování dialogů, se uskutečnila za podpory Cosimova vnuka Lorenza Velkolepého (1449-1492). Byl to Lorenzo, kdo se věnoval prvnímu tištěnému vydání Platóna, vydanému v roce 1484, včetně děl dříve věnovaných Cosimovi a Pierovi. Finanční podporu vydání poskytl zástupce dalšího šlechtického rodu Florencie Filippo Valori , v jehož pozůstalosti Maiano filozof dokončil práci na textech Platóna [55] . Z předmluvy vyplývá, že ke kritickému posouzení byli zapojeni nejlepší znalci antické literatury - gramatik byzantského původu Dimitri Chalkokondil , Florenťané George Anton Vespucci, Giovanni Battista Boninsegni ( Giovanni Battista Buoninsegni ), Angelo Poliziano , Cristoforo Landino a Bartolomeo Scala . Ve vydání z roku 1484 je každé Platónovo dílo opatřeno více či méně podrobným „zdůvodněním“, z nichž 14 bylo dokončeno v první fázi prací (před rokem 1469) a zbytek v procesu přípravy publikace (1482- 1484). Stručnost posledně jmenovaného Ficina vysvětlil spěchem v podmínkách, kdy mu tiskaři stránky „bezobřadně vyrvali z rukou“ [56] .

Ficinův komentář k Hostinu ( Commentarium in Convivium Platonis De Amore ) byl jeho prvním významným originálním dílem, které kolovalo v mnoha rukopisech a přineslo mu slávu. Podle Corsiho byla napsána na návrh jeho přítele, básníka Giovanniho Cavalcantiho (1444?-1509), který tak zamýšlel vyléčit filozofa z melancholie , která ho sužovala [57] . Komentář, vytvořený podle vzpomínek na svátek uspořádaný 7. listopadu 1468, v den výročí smrti Platóna, se skládá z promluv, jakoby přednesených účastníky setkání na téma kosmického významu lásky a božský původ krásy. Komentář byl dokončen v červenci 1469 a věnován Cavalcanti. Během několika příštích let byl text rozdělen do kapitol, bylo přidáno asi 1474 drobných doplňků astrologické povahy a v konečné revizi v roce 1482 text předložil Lorenzo de' Medici [58] [59] . Dva další hlavní komentáře vznikly později: komentář k Phaedru mezi 1476 a 1478; a do Timaea zřejmě v létě 1483 [60] . S ohledem na svou činnost při překládání a komentování platónských textů za nejdůležitější v celosvětovém měřítku, s odkazem na Lorenza de Medici , Ficino prohlásil, že se tak božská prozřetelnost „rozhodla nejen posílit posvátné náboženství o proroky, sibyly a svaté učitele, ale také zvláštním způsobem oslavovat prostřednictvím nějaké bezvadné filozofie. Ficino jako křesťanský myslitel sdílející myšlenku pozdních platonistů o filozofii jako o božském zjevení v ní viděl pouze nástroj k dosažení spásy a Platónovo duchovní dědictví bylo pro tento účel nejvhodnější. „Zbožná filozofie“ Platóna podle Ficina koreluje s učením Starého a Nového zákona jako Měsíc ke Slunci [61] .

Po dokončení práce na první části překladu Platónových spisů přistoupil Ficino k jednomu ze svých hlavních děl, pojednání Platónská teologie o nesmrtelnosti duše . Podle filozofových cílů měla „Platonova teologie“ demonstrovat, že Platón se ze všech starověkých myslitelů nejvíce přiblížil pravdám křesťanství a jeho díla jsou vhodnější jako základ církevního dogmatu než spisy. Aristotela a jeho nástupců . Dalším důležitým rysem „zbožné filozofie“ Platóna bylo podle Ficina to, že dokázala obrátit lidi „bystré mysli, kteří důvěřují pouze rozumným důkazům“ na cestu víry [62] . Na základě úvah vyjádřených dříve Ficino buduje historický řetězec kontinuity skutečného poznání, od Merkura a Zoroastra po Platóna. Autor poukazuje na to, že s příchodem křesťanství nebylo poslání božské prozřetelnosti dokončeno, neboť náboženství je ohroženo spory peripatetiků , rozdělených na školy alexandristů a averroistů . V dopise Janu Pannoniusovi Ficino vyjádřil naději, že bezbožní peripatetici díky Platónské teologii změní svůj skeptický postoj k náboženství [63] . O něco dříve se Ficino seznámil s pojednáním novoplatonisty Prokla s podobným názvem a pečlivě jej prostudoval [64] . Podle P. Kristellera trvala práce na „Platonově teologii“ od roku 1469 do konce ledna 1474. Podle autora bylo pojednání napsáno na pozůstalosti Giovanniho Cavalcantiho . V průběhu několika let Ficino text zpřesnil, v letech 1480-1482 došlo k významným opravám a doplnění, a proto bylo pojednání publikováno až v listopadu 1482 [65] .

V průběhu práce na velkých dílech Ficino často zařizoval diskuse o jednotlivých soukromých otázkách ve formě malých pojednání, která pak buď publikoval samostatně, nebo je zařadil jako oddíl do Listů. Druhá část „Epistole“ zahrnuje díla tematicky související s „Platónovou teologií“ – „Vysvětlení“ a „Kompendium“ k ní. Spolu s dalšími podobnými texty napsanými na přelomu let 1476-1477 tvořily „pět klíčů platónské moudrosti“ [66] . Ficinovy dopisy byly poprvé publikovány v roce 1495 ("Epistolae Marsilii Ficini Florentini"). Několik stovek dokumentů pokrývajících více než dvě desetiletí vědeckého intelektuálního života bylo rozděleno do 12 knih. Projekt jejich moderního dotisku začal v roce 1975, do začátku roku 2021 vyšlo 11 svazků [67] .

Postavení ve společnosti

Vztahy s Medicejskými

Jak Ficino opakovaně připomínal, od jeho „něžných let“ byl pod patronátem Cosima Starého. Začátek tohoto období není možné přesně určit, ale zdá se, že komunikace budoucího humanisty s vládcem Florencie začala nejpozději v roce 1452. Povaha jejich komunikace v prvních deseti letech také není známa a do jaké míry byla Cosimova role rozhodující v Marsiliově volbě platonismu jako intelektuální cesty. V předmluvě k vydání Plotinových „Enneads“ z roku 1492 Ficino napsal, že inspirován řečmi Plethona , Cosimo, který si přál oživit Platónovo učení, „zamýšlel mě, tehdy ještě mladého, syna svého nejlepšího lékaře. , pro tak důležitý úkol, maje na paměti tento cíl, mě ze dne na den vychoval“ [68] [69] . Již v září 1462 tento poděkoval a oslavil svého patrona a zmínil obrovské výhody - svazky, které Platón obdržel, panství v Careggi, které se nachází v blízkosti vily samotného Medici a domu ve Florencii. Domy a rukopis, který stál více, než byla hodnota nemovitosti, byly převedeny do doživotního užívání. Z jakého důvodu si Cosimo vybral Marsilia k realizaci svých plánů, není známo. Možná na něj udělaly dojem Ficinovy rané překlady orfických a homérských hymnů a také Hésiodova Theogonie . Tak či onak se Cosimo o výsledky Ficinova vědeckých studií nesmírně zajímal a pravidelně se s ním scházel, jak dokládají dochované zápisky patrona filozofovi [71] . Marsiliovi se podařilo věnovat svému patronovi překlad hermetického kodexu do latiny, deset dialogů Platóna, díla Pythagorejců, Platónova žáka Speusippa a platonika Alcinose z 2. století . Umírající Cosimo svou poslední vůlí nařídil přeložit argumenty o smrti dalšího Platónova žáka, Xenokrata . Později Ficino napsal: „Samozřejmě, že vděčím za mnohé našemu Platónovi, ale, přiznávám, ne méně Cosimovi“ [72] .

Nástupce Cosima Starého v čele Florencie, jeho syn Piero Gout , zdědil otcovy finanční závazky vůči Ficinovi, nikoli však jeho zájem o platónskou filozofii. Piero, vychovaný v tradicích aristotelismu, měl blíže ke škole Jana Argyropoulose, objednal překlady stagiritu a porfyria . Za života Piera, který zemřel 1. prosince 1469, dokončil Ficino překlad Platónových děl, ale zjevně již od roku 1465 ustaly jejich filozofické rozhovory [73] . Nesrovnatelně větší byla v osudu florentského filozofa role Pierova syna Lorenza Nádherného . Pravděpodobně se setkali, když Ficino převzal pozici „domácího filozofa“ Cosima Starého. Je doloženo, že Lorenzo byl přítomen čtení překladů „Parmenides“ a „Philebus“ umírajícímu dědovi. Je nepravděpodobné, že by Ficino vedl nějaké hodiny s Lorenzem, za to odpovídala nežidovská Becky, ale nepochybně mezi nimi probíhala diskuse o filozofických otázkách. Ficino během života svého otce věnoval Lorenzovi několik svých překladů a iniciativu uspořádat hostinu na památku Platóna 7. listopadu 1468 připisuje „slavnému manželovi Lorenza de' Medici“ [74] . Po smrti Piera Ficina byla všechna jeho významná díla věnována Lorenzovi, který všemožně zdůrazňoval svou záštitu nad hlavou Platónské akademie [75] . Rétorika dokonalého platonického přátelství a lásky mezi Ficinem a Lorenzem de' Medici byla některými historiky zpochybňována. Podle italského historika Riccarda Fubiniho ( Riccardo Fubini ) nebyl jejich vztah nikdy skutečně srdečný a po roce 1474 se nakonec kvůli politickým rozdílům zhoršil. Některé Ficinovy dopisy dávají důvod k závěru, že sympatizoval s účastníky Pazziho spiknutí , kteří chtěli ve Florencii svrhnout moc Medicejských. Ficinovi korespondenti zahrnovali ty, kteří byli zabiti v den projevu 26. dubna 1478, Jacopo Bracciolini, syn humanisty Poggia Braccioliniho , a arcibiskup Francesco Salviati . Ficino posledně jmenovaného nazval svým „patronem, zaručujícím bezpečnost všech jeho podniků“. Mladému kardinálu Rafaelu Riariovi , jehož účast na spiknutí zůstala neprokázaná, ale od něhož spiklenci očekávali politickou podporu, Ficino věnoval důležité a široce známé pojednání „Veritas de institutione pricipis“ [76] . Ruský historik O. Kudrjavcev nesouhlasí s výkladem Fubiniho, který se snaží prezentovat Ficina jako „úctyhodného pro liberální vědomí Evropana posledních desetiletí 20. století, podobu tyranského nenávistníka“ [77]. .

Z dětí Lorenza, který zemřel 8. dubna 1492, spojil Ficino své největší naděje se svým prostředním synem Giovannim , kterému byl v roce 1489, tehdy třináctiletý, předložen překlad Iamblichova pojednání „O záhadách Egypťané, Chaldejci, Asyřané." Ve stejné době byly překlady Michaela Psella „O démonech“ a Synesia „O snech“ [78] věnovány jeho bratrovi . Hodně spojovalo Ficina s představitelem další větve rodu Medici, Lorenzem Popolano , známým jako mecenáš a zákazník obrazů Botticelliho a Michelangela . Právě Lorenzovi ve své závěti Marsilius svěřil péči o jeho pohřeb [79] .

Přátelé a vzdělávací aktivity

Podle tradice zavedené v historiografii se okruh přátel a podobně smýšlejících lidí, který se kolem Ficina vytvořil, nazývá „Platónská akademie“. V průběhu diskuse, která trvala od konce 18. století, zaznělo mnoho názorů na povahu tohoto útvaru, od jeho striktního institucionálního uspořádání až po jeho úplnou absenci a mytologii. Ficinovy odkazy na Akademii jsou převážně metaforické povahy, jako „zahrady Akademie“, „v nichž je filozofie předurčena k vysokému postavení a náležité úctě Platóna“ a kde „básníci uslyší zpívat Apollóna pod vavřínem; u vchodu do Akademie uvidí řečníci Merkura pronášet řeč; v portiku a na nádvoří budou právníci a vládci států naslouchat samotnému Jupiterovi, diktovat zákony, ustanovovat práva, velet královstvím. Konečně ve vnitřních komnatách filozofové rozpoznávají Saturn, kontemplativní nebeská tajemství“ [80] . Sémantika slova „Akademie“ ve Ficinu je vágní a zahrnuje také venkovský statek, který mu dal Cosimo de' Medici v Careggi [comm. 3] a další dům, možná ve Florencii, který nazval svým " gymnasium " [82] .

Podle O. Kudrjavceva se vědecké partnerství kolem Ficina, zajímajícího se o jeho díla a podílet se na nich, začalo formovat mnohem dříve než v roce 1462, k čemuž tradičně patří i založení akademie v Careggi. Lze předpokládat, že koncem roku 1457 měl mladý filozof mezi svými současníky značnou autoritu jako vykladač Platóna a antických autorů [83] . Okruh osob, které Ficino považoval za akademické, je poměrně široký. V jednom z dopisů napsaných na sklonku života Ficino sestavil seznam svých přátel, amicorum nostrum Catalogus , celkem 80 osob, rozdělených do několika kategorií [84] . První, „rod hrdinů“ ( genus heroicum ), zahrnoval osm zástupců rodu Medici – Cosimo, jeho děti a vnoučata. Zbývající humanista rozděluje mezi 23 „přátel-partnerů“ ( famies confabulatores ), včetně přátel mládeže a bohatých mecenášů, 14 osob, s nimiž se setkal v dospělosti, kteří nejsou příbuzní jeho „posluchačům“ a 35 mladých lidí, z nichž Ficino skromnost, není připravena zavolat svým studentům [85] . Přestože Ficino mezi svými přáteli nejmenuje představitele umělecké kultury Florencie, některé z nich nepochybně znal. Domenico Ghirlandaio vytvořil celoživotní portrét humanisty a také jeho podobu začlenil do jedné ze svých fresek. Identifikace Ficina jako jedné z postav na fresce Cosima Rosselliho „Průvod se svatými dary“ v kostele Sant'Ambrogio je sporná. Ficino je také vyobrazen na medaili vytvořené studenty Niccola Fiorentina [86] .

V kontextu sporů o institucionální charakter Platónské akademie lze za lokalizaci Akademie považovat i kostel Santa Maria degli Angeli [87] , který patřil mnišskému řádu kamaldulů . Řád, založený Saint Romualdem v roce 1012, významně přispěl k oživení platónského dědictví. Za vzor si Romuald zvolil východní mnišskou tradici, jejímž teoretiky byli Jan Cassianus , Jan z Žebříku a pseudoDionysius Areopagita , což předurčilo zájem jeho následovníků o díla řeckých církevních otců . Ústředním tématem spirituality otců pouště, které Romuald přivezl do Itálie, byla teologie duchovního vzestupu ( lat. scala perfectionis ), která u kamaldulů měla podobu přechodu od následování přirozených tužeb k touze Boží. Ve 30. letech 14. století pracoval mistr řádu Ambrogio Traversari († 1439) na přepisu křesťanských platoniků – jeho překlady sloužily jako prameny pro sepsání platónské teologie. Ve filozofii Platóna našli spolehlivou oporu florentští kamaldulové, renesanční platonikové považovali život kamaldulů za ztělesnění platónských principů [88] . V roce, kdy se Ficino narodil, obdržel Cosimo de' Medici od Traversariho překlad Životů filozofů od Diogena Laertese , v němž byl Platón, který zanechal pozemské statky, představen jako předchůdce křesťanského mnišství. Traversari a Cosimo společně oživili tradici uctívání mučedníků ve Florencii. Na náklady Medicejských byla postavena Rotunda Bruneleschi pro Camaldules , ve které Ficino přednášel o desetiletí později [89] .

Ficinův společenský okruh se neomezoval pouze na Akademii. Možná přednášel v Compagnia de'Magi , vlivném bratrství pod patronací Lorenza de'Medici . V polovině 60. let 14. století, přát si zpřístupnit Platónovu doktrínu dobra všem a z iniciativy „nejlepších lidí ve městě“, promluvil Ficino v kostele degli Angeli s veřejným čtením svých komentářů k dialogu Philebus . Podle R. Marcela byli mezi iniciátory příslušníci platónských a aristotelských kruhů Florencie jmenovaní v „Calmadolenských rozhovorech“ od Cristofora Landina (1473). Posledně jmenovaní vytvořili „Shromáždění Florentské akademie“ známé od 50. let 14. století pod vedením Johna Argyropoulose [91] [92] . Přednášky, které podle A. Fielda představovaly první univerzitní kurz v Evropě nevycházející z Aristotelových textů, byly dostupné všem [93] . Ficinova vystoupení s Camaldulas pokračovala po mnoho let, ne vždy však vyvolala souhlas vedení řádu. V prosinci 1487 hlava řádu Peter Dolphin podrážděně pokáral rektora chrámu, který dovolil, aby filozof dostal místo u oltáře a místo vyhrazené pro modlitby se změnilo ve školu pro laiky. Ficinovy projevy přesto pokračovaly a v prosinci 1488 Ficino pronášel denně kázání v Andělské církvi a krátce před svou smrtí v rotundě komentoval List Římanům apoštola Pavla [94] [95] .

Církevní kariéra

Vliv křesťanské teologie na Ficinovu filozofii je hluboký a rozmanitý. Z biblických pramenů se nejčastěji odvolává na žaltář a epištoly apoštola Pavla a od církevních otců na Augustina , kterého považoval za příklad křesťanského platonika. Z řecké teologie vyčlenil především Athenagora (II. století), Synesia (IV-V století) a pseudoDionysia Areopagitu (VI. století) [96] . Athenagoras a Dionýsios, jejichž spisy pocházejí z prvního století v době Ficina, nejplněji vyjádřili v očích florentského filozofa spojení mezi platónskou a křesťanskou tradicí, která je založena na Božím zjevení [97] . Křesťanské narážky ve Ficinových dílech jsou všudypřítomné. Mezi jeho čistě teologické spisy patří pojednání O křesťanském náboženství , několik dopisů, kázání („Praedicationes“) a nedokončené komentáře k Pavlovým epištolám. Není pochyb o tom, že Ficino vyčlenil Pavla mezi apoštoly a považoval ho za křesťanského filozofa a vynikajícího mudrce, kterému bylo posláno zjevení [98] .

Podle lidového názoru zažil Ficino v letech 1468 až 1475 duchovní krizi. Podle R. Marcela měla krize náboženské, filozofické nebo politické pozadí (papež Pavel II . zakázal Římskou akademii ) [99] , zatímco Wouter Hanegraff se domnívá, že zde byla nešťastná láska k Giovanni Cavalcantimu [100] . Tak či onak bylo výsledkem duševního trápení sepsání komentáře k „Svátku“ („De Amore“) a přijetí kněžství. Ficino byl vysvěcen na jáhna 18. září 1473 v kapli svatého Vincence z Arcibiskupského paláce ve Florencii monsignorem Giuliano di Antonio. O tři měsíce později, 18. prosince, tam byl jménem kardinála Pietra Riaria vysvěcen na kněze . Bezprostřední důvody pro takový čin filozofa nejsou známy. Podle Corsiho bylo Ficinovo rozhodnutí řízeno depresí a melancholií a mnoho současných životopisců tento názor přijímá. Podle předpokladu maltského teologa Petera Serracina-Ingla bylo Ficinovo přijetí kněžství a jáhna výsledkem jeho hlubokých úvah o vztahu mezi filozofií a náboženstvím. Podle jeho názoru byli Platón a Sokrates druhem nevysvěcených velekněží , kteří byli povoláni léčit jakoukoli nemoc, tělesnou i duchovní. V dopise z 15. září 1489 objasnil svou myšlenku a jako příklad uvedl Krista , který ve svém výkladu nařídil kněžím, aby léčili bylinami a kameny, pokud nemohou léčit slovem. Několik dalších prohlášení Ficina naznačuje, že považoval kněžství za zdroj nadpřirozených sil podobných těm božským [102] .

V lednu 1474 byl Ficino zvolen knězem farního kostela San Cristofano v okrese Novoli . O rok později, u příležitosti jubilejní oslavy, obdržel se svými starými rodiči odpustek od papeže Sixta IV . V témže roce dokončil Ficino své pojednání O křesťanském náboženství , které, když kniha vyšla v italském překladu, rozeslal svým přátelům, aby demonstroval vážnost svých kněžských povinností [103] [comm. 4] . V březnu 1487 byl Ficino jmenován kanovníkem katedrály ve Florencii poté, co se Lorenzův syn Giovanni, budoucí papež Lev X. , odmítl ucházet o tento post . Pravděpodobně se konečně podařilo obnovit vztahy filozofa s rodem Medicejských, protože se ho Lorenzo chystal navrhnout na post biskupa z Cortony [105] [106] .

Po celý svůj dospělý život udržoval Ficino vztahy s církevními hierarchy. Jeho korespondence se členy římské kurie se kromě běžných literárních a filozofických témat často dotýkala i politických otázek. Ficinova epistolární komunikace s kardinály začala již v 50. letech 14. století. V roce 1459 si Ficino dopisoval s Francescem Patricim , přítelem papeže Pia II . a budoucím biskupem z Gaety . Blízkým přítelem a obdivovatelem mladého Ficina byl vychovatel papeže Pavla II ., biskup Antonio degli Agli ; Anthony je zmíněn v komentáři „On Love“ k dialogu „Feast“. Během pontifikátu Pavla II., možná začátkem roku 1469, Marsilius navštívil Řím . Téhož roku je datován dopis kardinála Bessariona z Nicaea , významného humanisty řeckého původu, ve kterém srdečně zdraví svého kolegu a oznamuje zaslání daru – nedávno vydaného pojednání na obranu Platóna [107] . V roce 1490 a později, když ztratil podporu Medicejů, Ficino často hledal podporu kurie při vydávání svých nových děl [108] .

Poslední roky života

Poslední desetiletí Ficinova života připadlo na bouřlivé období v dějinách Florencie. Na jaře roku 1490 se do města vrátil dříve exilový kazatel Girolamo Savonarola a Pico a Poliziano se stali jeho oddanými příznivci. Savonarolova apokalyptická kázání na něj rychle upozornila a v roce 1491 dostal příležitost promluvit v Santa Maria del Fiore . Odtud sypal kletby a odsuzoval filozofy, vědce, sodomity a zkorumpované církevníky. Soudě podle tehdejších dopisů si Ficino nebral jeho kritiku osobně [109] . Piero Hloupý, který vystřídal Lorenza Nádherného, nedokázal udržet situaci pod kontrolou a v roce 1494 Medicejští uprchli z města [110] . Mezitím francouzská armáda dobyla Pisu a Pico a Poliziano byli v prosinci otráveni. Pro Ficina tyto události znamenaly konec nadějí na definitivní vydání Platónových spisů. V červenci 1498 byl nucen opustit město, utíkal před morem a všeobecnými úzkostmi. Marsilio se po smrti Savonaroly (květen 1498) vrátil do Florencie, v září se zúčastnil zasedání katedrální kapituly, ale v listopadu opět odjel [111] . Navzdory všem převratům v 80. a 90. letech 14. století Ficino pokračoval ve zkoumání tradice „zbožné filozofie“. Poté, co dokončil překlad všech 54 traktátů zahrnutých do Enneads od Plotina (1484 - leden 1486), začal je komentovat; překlad a komentáře vyšly ve Florencii v květnu 1492 [112] . Ficino pak překládá do latiny a komentuje spisy Porfyria , Iamblicha , Prokla , Dionýsia Areopagita („Mystická teologie“ na jaře 1491, „O božských jménech“ v roce 1494 [113] ), Michaela Psellose a dalších. V roce 1492 napsal Ficino pojednání O slunci a světle (vydáno 1493) a v roce 1494 dokončil rozsáhlé výklady o několika Platónových dialozích . Když se vrátil k počátkům pravého náboženství, koncem 90. let 14. století začal komentovat Pavlovy listy , ale podařilo se mu dokončit práci pouze na Listu Římanům [114] [115] .

27. září 1499 byla datována závěť, jejímiž vykonavateli Ficino jmenoval sedm bratrů z kláštera San Marco . Podrobné objednávky se týkaly každoroční připomínky jeho narozenin, rozdělování malých částek chudým Novolimu a Pominovi. Movitý i nemovitý majetek byl rozdělen mezi bratry, synovce a služebnictvo. 1. října filozof zemřel na následky bolestivého záchvatu nemoci. Během slavnostního ceremoniálu smuteční řeč pronesl kancléř republiky Marcello Alriani. Mnoho lidí různého postavení přišlo naposledy uctít Ficina, jehož popel byl jednomyslným rozhodnutím jeho kolegů kanovníků pohřben v katedrále [116] [117] .

Filosofické názory

Základy Ficinovy metafyziky

Podle Charlese Lore byla metafyzika florentských platoniků reakcí na neschopnost sekularizovaného averroismu , klerikalizovaného katolicismu a neduchovního nominalismu vyjádřit potřeby rychle expandující florentské šlechty. V takové situaci bylo řešením pro Ficina inovativní čtení Platóna, spojující učení antického filozofa s křesťanskou teologií a mystikou Hermetického korpusu [118] . Ficino se při výběru mezi křesťanským pojetím stvoření světa z ničeho a doktrínou emanace novoplatonistů řídil především prvním. Když Florenťané popisují Boha jako „dobré“ nebo „nekonečné dobro“, nemysleli tím úroveň mravní dokonalosti, ale zahrnutí všech ostatních dokonalostí Bohem [119] . Protože jednání je dokonalejší než nečinnost, Bůh je aktivní. Konkrétní realizace vesmíru je určena stejným principem dokonalosti ( dokonalosti ), protože všechny věci mají zdroj svého bytí v dokonalém bytí Boha. Ficino v návaznosti na neoplatoniky sdílí původ věcí, jako generování z příčiny, a jejich vývoj, tedy snahu o konečný cíl [120] . V komentáři k pseudo-Dionysiovi Areopagitovi Ficino zvažuje ontologický status zla. V hmotném světě neexistuje samostatně, je pouze nepřítomností dobra nebo nedostatečným vyjádřením pozitivní vlastnosti. Ve sféře mezilidských vztahů by se mělo o zlu uvažovat na základě vůle a předmětů, ke kterým směřuje. Předměty vůle mohou být pouze věci stvořené Bohem, tedy dobro ve své podstatě. V důsledku toho lze zlo podle Ficina považovat pouze za směřování vůle nikoli k obecnému dobru, kterým je Bůh, ale k nějakému konkrétnímu a konečnému dobru [121] . Dokonalost světa je dána nejen dobrotou jeho podstaty , ale také univerzálním přírodním řádem, který spočívá v tom, že přírodě nechybí potřebné věci a není zahlcena nadbytečnými. Vše na světě je tedy k něčemu potřeba [122] .

Výzkumníci identifikují řadu základních nastavení, kterými se Ficino ve své metafyzice řídil . Tím hlavním je Aristotelovo chápání světa skrze jeho naplnění substancí. Poprvé se hierarchické chápání bytí objevilo v Plotinovi a skrze médium pseudoDionysia byl Areopagita vnímán středověkým myšlením. Na rozdíl od novoplatonistů, kteří postulovali generování nižších sfér reality z horních, scholastici nahlíželi na sféry jako nezávisle související s Bohem. Při popisu metafyzické hierarchie reality používá Ficino ve svých raných spisech nezměněné Plotinovské schéma a v pozdějších dílech lze nalézt obojí [123] . Aby se Ficino dostal od úvah o zásadních vlastnostech bytí k teorii propojení částí vesmíru, používá podle P. Kristellera široký arzenál prostředků: metafory a symboly zděděné od Platóna a Plotina nebo vlastní vynález. [124] [125] . Použitelnost symbolického poznání implikuje existenci podstatného spojení mezi různými jevy, což zase vyplývá z Ficina z principu prostorové kontinuity vlastností, který přijímá. Princip kontinuity, stejně jako z něj vyplývající princip průměru („Mezi extrémy nemůže existovat žádný průměr“), Ficino opakovaně použil ve své filozofické argumentaci, zejména při vyvracení doktríny monopsychismu averroistů [126 ] . Vědci také nacházejí lékařské analogie v úvahách florentského filozofa a použití bohatého slovníku vyvinutého středověkou medicínou k popisu složitých procesů v lidském těle, které jsou nepřístupné přímému pozorování [127] .

Nauka o úrovních bytí

Ficinův důležitý příspěvek k metafyzice byl originální výklad novoplatónské doktríny ontologických hypostáz . Hlavním postulátem metafyziky Plotina a jeho předchůdců z řad středních platonistů je existence určitých základních substancí , organizovaných do hierarchie postupných emanací , počínaje Jediným . Existují nejméně dvě verze Ficinovy kosmogonie , první uvedená v komentářích k „Svátku“ a „Timaeovi“ a poslední, formulovaná v „Platónské teologii“ [128] . V komentáři k hostině (1469), odkazujícím na teology, klade dobro (tedy Boha) do středu a krásu na okraj. Krása vychází z Boha jako paprsky, pronikající do čtyř kruhů, které se kolem něj otáčejí. Takový paprsek tvoří v uvedených kruzích všechny druhy idejí v andělských myslích, inteligence v duších, "semínka" v přírodě a formy ve hmotě [129] . Ficino tedy postuluje existenci pěti božských hypostáz – Mysl, Duše, Tělo, střední hypostáze přírody mezi duší a tělem a Jediný Bůh. Boha považuje Ficino za nekonečnou vyšší bytost, jejíž činnost generuje svět věcí v procesu postupného tvoření (emanace). Člověk zaujímá zvláštní místo na světě díky tomu, že jeho duše je ve střední poloze mezi božským a hmotným. Je to duše, která zosobňuje spojení mezi těly v přírodě, pomáhá jim povznést se k andělům a dokonce k vyšším božským bytostem. Díky obdarování duše schopností poznávat se mohou všechny úrovně bytí opět vrátit k božské jednotě. Člověk je mikrokosmos , který poznává makrokosmos , a schopnost poznávat je hlavní důstojností člověka, který splývá s Bohem na nejvyšší úrovni poznání. Ideje komunikují mezi Bohem a myslí, myšlenky mezi myslí a duší, „semínka“ mezi duší a přírodou a formy mezi přírodou a hmotou. Hmotné formy na rozdíl od prvních tří aspektů neodhalují skutečnou povahu věcí. Podle Ficina láska sděluje všem věcem „touhu množit se“, což u rostlin a zvířat odpovídá touze množit se. Duše, která je významnější než tělo, přitom zpočátku obsahuje „semínka“ všeho, co jí může být vlastní – morálky, umění a vědy [130] .

V komentáři k Timaeovi (Compendium in Timaeum, 1484-1496) Ficino objasňuje své chápání platónského pojetí přírody ( fysis ) a zařazuje jej do gradace dokonalostí pod duši – jelikož duše nezávisí na hmotě, ale nad formou, protože příroda v sobě obsahuje všechny pojmy ( logoi ) a všechny je naplňuje životem. Ficino, citující Procluse , říká, že příroda nemá žádné překážky a dává život „dýcháním“ ( pneuma ). Aniž by se drželi striktně definovaného schématu pro rozlišení úrovní emanace, Florenťan v komentáři k Timaeovi mluví o šesti světech, přičemž pátý nazývá přirozeností věcí, „svět semen“ ( mundus seminarius ) a šestý tělesným světem. svět z něj vycházející. Pokud jde o doktrínu „seed logoi“ ( starořecky λόγοι σπερματικοί ), Ficino má různé názory. Podle americké historičky Marianny Horowitz použil Ficino pouze platónské a plotinovské příklady, které demonstrovaly existenci vrozených idejí, k prosazení stoické epistemologie , která naznačovala, že „semínka“ neboli principy ctnosti a veškeré znalosti jsou již obsaženy v lidská duše. J. Peterson a J. Snyder ukázali, že Ficinovu doktrínu přirozených změn lze nejpřiměřeněji vysvětlit pomocí Galénovy embryologie . Terminologickou heterogenitu v různých dílech Ficina analyzoval H. Hirai ( Hiroshi Hirai ). Filosofie Plotinova byla podle jeho názoru paradigmatem Ficinova myšlení a procesy v rostlinné říši je třeba považovat za základní metaforu pro její pochopení [131] [132] .

V Platónově teologii, dokončené v roce 1474, staví Ficino jiný řád hypostáz – Jedna, Mysl (nebo Anděl), Duše, Kvalita a Tělo [133] . Závěrečná pětičlenná formule je podle P. Kristellera originálním vynálezem florentského filozofa, který mu umožnil postavit duši do ústředního místa, a tím zdůraznit její význam jako pout světa. Ačkoli Enneadové výslovně neuvádějí úrovně bytí, Kristeller sleduje Ficinovu schematizaci k Plotinově teorii [134] [135] [128] . Michael Allen, sledující různé přístupy starověkých novoplatonistů k problému počtu hypostáz, přisuzuje roli hlavního zdroje Proklovu komentáři k Parmenidovi [136] . Stejně jako Plotinus je i Ficinova metafyzika postavena na vztahu člověka s božstvem, tedy Duší a Jediným skrze mysl. Na rozdíl od novoplatonistů však Ficinův Bůh neztrácí kontakt se svým stvořením, je osobní, zná sám sebe a všechny věci , jejichž je hlavní příčinou , sám v sobě. Ficino odmítá přímou identifikaci prvních tří hypostáz bytí s křesťanskou Trojicí , ale připisuje některé atributy mysli Bohu a andělům . Jelikož jsou všechny věci ve Ficinu podřízeny nějakému cíli, je existence jevů stvořeného světa nějakým způsobem nezbytná. Boží vztah k jevům není určen determinismem jejich emanace, ale je podmíněn kvůli jeho lásce ke světu. Láska se šíří oběma směry, od Boha ke světu i opačným směrem. Ve Ficinu tedy neexistuje žádná nepřekonatelná bariéra mezi hypostázemi reality [137] .

Antropologie Ficina

Duše a nauka o spáse

Marsilio Ficino pokračoval ve starověké tradici křesťanského platonismu a vynaložil značné úsilí, aby podložil teologické doktríny prostřednictvím Platónovy filozofie . Podle amerického historika Charlese Trinkause je třeba Ficinovo filozofické a antropologické myšlení posuzovat v kontextu náboženských praktik a předsudků pozdního středověku. Nová, renesanční myšlenka lidstva, která „neočekává pokornou pomoc od kvaziandělského duchovenstva, neleží v strnulosti rozkladu, jako hnijící zelenina, čekající na pár zdravých plodů, které se utrhnou z odpadků. , ale jako živý, aktivní a asertivní, lstivě tvořivý, útočící na brány ráje“ [139] , se zformoval ve specifickém humanistickém prostředí, jehož mnozí představitelé získali náboženské vzdělání, byli členy mnišských řádů či vysvěcenými kněžími. Trinkeus věří, že potřeba takového přehodnocení a nové syntézy křesťanských mravních institucí vyvstala v podmínkách četných válek a jiných katastrof té doby [140] . V předmluvě k Platónské teologii Ficino deklaruje svůj záměr obnovit úctu k Bohu a vytvořit nové chápání lidské přirozenosti. Na rozdíl od jiných humanistů, kteří našli inspiraci ve spisech raných církevních otců , zejména Augustina , se Ficino ve svých úvahách opírá o učení Platóna a jeho následovníků a věří, že platónská tradice jako celek je v souladu s křesťanskou [141]. .

V učení novoplatoniků, které prošlo humanistickou proměnou, světová duše již není jakousi primární Duší, ale Duší obecně, na níž se podílejí všechny lidské duše. Ti se zase rodí od Boha a poté, co přijali „astrální tělo“, doslova spadli po Mléčné dráze na Zemi [142] . Duše působí jako prostředník mezi hmotným světem a světem idejí a šíří „logo semene“ jako formy. Ve světě se logoi projevují různými způsoby, prostřednictvím sil a znamení, a úkolem lidské duše je rozpoznat je a s jejich pomocí duchovně růst. Správně aplikované umění léčit nejen ovlivní tělo, ale také posílí představivost a odhalí poetické nebo hudební nadání. Člověk má přístup nejen k magii pocházející od Boha, s jejíž pomocí lze změnit svět ve směru dobra, lze se také obrátit ke světové duši prostřednictvím zákeřných démonů [143] . Ficino dokládá tezi o významu člověka a poukazuje na pozoruhodné úspěchy jeho mysli, projevující se ve vědách a uměních vynalézavosti, dominanci ve všech sférách světa. Navzdory své tělesnosti je lidská mysl božská, a proto ji lze nazvat bohem na zemi. Dualita postavení člověka, přítomnost vysokých a nízkých principů v něm, tělesná křehkost a schopnost realizovat věčnost, Ficino působí absurdně. Neustálá touha člověka překonat sám sebe ho staví na hranici mezi časem a věčností, směřuje ho do budoucnosti. V takové „úzkosti duše“ ( lat. inquietudo animi ) vidí Ficino důkaz božství lidské duše [144] . Ve Ficinově antropologii není místo pro scholastické rozlišování mezi chápáním člověka jako „obrazu“ ( imago ) nebo „podoby“ ( simulitudo ) Boha, odrážejícího rozdíl ve stavu před a po pádu. V jeho interpretaci je nadpřirozená proměna prostřednictvím milosti nadbytečná, protože člověk je od přírody výsledkem emanace božstva [145] .

Představa člověka jako obrazu Boha vede Ficina k pochopení současné přirozenosti a božskosti náboženského poznání. Náboženství, jak prohlašuje filozof v jednom ze svých kázání, je to, co odlišuje člověka od zvířete. Ačkoli člověk může a měl by být jako Bůh na zemi, takového stavu není dosaženo spontánně. Ve svém úsilí překonat těžkosti hmotného světa musí duše překonat četné a vážné překážky. Hřích , který je ve Ficinově teologii odchylkou duše od božského řádu věcí, není historicky předurčen, ale jeho možnost je dána lidskou přirozeností. Ve snaze uvést své názory do souladu s ortodoxním učením Tomáše Akvinského se Ficino v pojednání „ O křesťanském náboženství “ nevyhnutelně dostává do rozporů, ale přesto nevyjadřuje kacířské názory na možnost nezávislého vykoupení [146] . Soteriologie Ficino věnuje malou pozornost, ale jasně nazývá Krista základem spásy . Svým příkladem Kristus obnovuje ztracenou orientaci duše k Bohu a dává k takovému pohybu sílu. Ficino popisuje vykoupení jako progresivní pohyb duše směrem k Bohu skrze sféry bytí. Tento proces, jehož hybnými silami jsou víra, naděje, láska , podrobně rozebírá ve svých komentářích k Listu Římanům [147] .

V duchu křesťanské tradice staví Ficino spásu mimo lidský život. Eschatologická témata a problém nesmrtelnosti duše s ním úzce souvisí a jsou postupně zvažovány v závěrečných kapitolách platónské teologie. Ficino charakterizuje smrt jako dokonalou formu kontemplace, protože v obou případech je duše oddělena od těla. „Úvahy o smrti“ ( meditatio mortis ) poskytují potřebnou duchovní zkušenost, postupně se osvobozující od vlivu smyslového světa [148] . Význam duše jako prostředníka mezi srozumitelným a hmotným světem ve Ficinu je vysvětlován prostřednictvím doktríny appetitus naturalis neboli „přirozených pohybů“, to znamená náchylnosti věcí spíše k jedné věci než k druhé kvůli přirozené dispozici a lásce. . Například kvůli „vrozenému apetitu“ těžké předměty padají v přímé linii a kořeny stromů rostou ve směru vlhkosti [149] [150] . Pohyb však není nekonečný a nevyhnutelně vede k nějakému přirozenému stavu [151] . Z toho vyplývá řešení ústředního problému pro Ficina [152] . Protože každý pohyb může někdy dosáhnout svého cíle a každý pokus přírody, zaměřený na vytvoření určité přírodní formy, může tuto formu vytvořit, nemůže být aspirace duše k Bohu marná, ale musí v určitém okamžiku dosáhnout konečného cíle. Protože tohoto výsledku není dosaženo během života, je nevyhnutelně realizován po smrti [153] .

Fúrie a poznání světa

Podle Platóna nebo Sokrata , jehož jménem je nauka o „ božském běsnění“ vyložena v „Phaedru“ , existují čtyři zvláštní stavy lidské psychiky: „inspirativní věštění jsme povýšili na Apollóna , zasvěcení do mystérií na Dionýsa , tvůrčí šílenství pro Múzy , čtvrtá část pro Afroditu a Eros - a tvrdili, že milostná zuřivost je nejlepší ze všech“ [154] . Ficino se ve svých dílech opakovaně dotkl problému „fúrie“. V dopise adresovaném Peregrinu Aglimu ( Peregrino Agli ), známém jako „Na božské zuřivosti“ ( De divino furore , 1457 nebo 1462), vysvětluje, jak se duše, která obdržela křídla, odděluje od těla a spěchá do nebe. Přechod ( abstractio ) se provádí pomocí „zběsilosti“, která má u Ficina čtyři části – na rozdíl od Platóna, který své stavy považuje za samostatné a nezávislé. Dopis obsahuje popisy každého ze zážitků, ale největší pozornost je věnována lásce vyvolané krásnými obrazy a poetickými zážitky produkovanými harmonickou, odrážející řád Vesmíru, hudbou. Básníci a hudebníci mohou být nazýváni nádobami nebo nástroji božstva, kteří si nejsou plně vědomi zdrojů své inspirace. Ficino spojuje tajemné „telestické“ šílenství s uctíváním bohů a náboženskými obřady. Věštění, vysvětluje, je možné, když je mysl oddělená od těla pohnuta božskou inspirací ( divino instinctu ). Ficino souhlasí s Platónem navrženou korelací stavů s bohy, ale navíc zavádí rozdělení na jejich pravdivé a nepravdivé projevy. Proti božské lásce stojí „iracionální, šosácká a zcela šílená“ láska k tělesným rozkoším; skutečná hudba a poezie jsou proti neinspirovanému řemeslu vulgárním a povrchním uměním; pověru nazývá antagonistou svátostí ;

V komentáři k dialogu „Svátek“ (1469, též „O lásce“) se mění hierarchické pořadí běsů: nejprve poetické, pak tajemné, prorocké a milostné. Filosof vyjadřuje záměr „uzdravit duše“, vyvést je ze stavu deliria a obnovit zdravý rozum. V tomto výkladu je to neustálá úzkost duše, její individuální prožitky a vášně, které nejsou nic jiného než nemoc, sen a blouznění šílence. Vyšší projevy duše uzavřené v těle spí, zatímco ty nižší podléhají různým poruchám. Jako léčbu Ficino navrhuje důsledně ovlivňovat duši hudbou, aby obnovila harmonii, sloužit Bohu, aby obnovil jednotu směru, přijmout prorocký dar od Apollóna a vrátit duši k jejímu původu skrze lásku. Ficino definuje lásku nejen jako touhu po božské kráse, ale také v křesťanštějším smyslu jako touhu po dobru. Na závěr své úvahy o otázce v „O lásce“ (7.14) Ficino spojuje čtyři běsy se čtyřmi fázemi mistrovství ve voze, ke kterému Platón přirovnává duši. Zpočátku je cesta vozataje neuspořádaná, protože jeho koně jsou špatní, postupně se situace zlepšuje a vůz duše dojede k Jednomu [156] .

V kapitole XIII.2 Platónské teologie se Ficino zabývá „ extatickými “ stavy, které jsou charakteristické pro filozofy, básníky, kněze a proroky. Ficino tvrdí, že pro přijetí důležitých nových poznatků musí duše opustit tělo a „uchýlit se do citadely duše“. Jako příklady uvádí básníky, kteří nejsou schopni ovládat svou inspiraci, a nevzdělané apoštoly , kteří se proměnili v božsky inspirované teology, a duchovní upadající do transu . Jak zdůrazňuje nizozemský kulturolog Wouter Hanegraff , i když diskutuje o sedmi způsobech, kterými racionální duše věštců ztrácí spojení s tělem ( vacatio ), Ficino se nepouští do říše paranormálních jevů a představuje předmět svého výzkumu jako nejvyšší odvětví racionálního vědění [157] . Ficino vysvětluje chápání reality nepřetržitou činností duše, nerealizovanou na vědomé úrovni. K uvědomění dochází, když „střední schopnost“, tedy rozum a fantazie ( fantazie ), neobrátí duši na vnější podněty vnímané zrakem a sluchem. Aby se nástroje „střední schopnosti“, obvykle používané v každodenních záležitostech, mohly povznést k plnému vidění věcí, musí se duše odpoutat od jevů praktického života a přejít do stavu odděleného vnímání, spekulativní vacatio [ 158] .

Krása a láska

Platonistům renesance se zdálo jisté, že v ontologickém smyslu je intelektuální princip nadřazený tělesnému. V důsledku toho byly všechny hmotné projevy v životě člověka korelovány s duchovními a opak byl považován za absurdní [159] . Německý filozof Ernst Cassirer nazývá doktrínu „vnitřní formy“ Plotína zdrojem Ficinova chápání krásy . Důvod, proč krása hluboce ve smyslech rezonuje, je ten, že díky ní ve smyslovém světě vznikají předměty, které existují na onom světě. Plotinova definice měla hluboký vliv na Augustinovo učení o srozumitelném světě, v němž ideje nejsou nezávislé entity, ale myšlenky Boha. V souladu s tím byla v rámci křesťanského platonismu krása smyslně vnímaných věcí chápána jako výraz jejich přirozené božské podstaty. Prakticky ve stejném smyslu chápal krásu i Ficino [160] . Jak poznamenává francouzský umělecký kritik André Chastel , ve Ficinově estetickém pojetí jsou matematické proporce pouze první úrovní dokonalosti, konečně dosažené pouze v Bohu [161] . Skutečná „krása inteligentního světla“ existuje pouze v oblasti Mysli ( Mens ), která je vyšší než Rozum ( Ratio ) a jeho „krása duše“. Za takovou analogií se skrývá obecnější pojetí propojení nesčetných idejí vesmíru, propletených v rozumném světě. Když je na toto vnitřní spojení vrženo mocné světlo, vzniká dojem úplnosti, což je základní harmonie. Když se tedy člověk povznese nad běžné pocity, může vidět pohyb, záři a přechod jednoho do druhého, které tvoří realitu světa z hlediska krásy. Jeho velkolepost, přesahující běžné možnosti smyslů, lze vyjádřit pouze světlem, protože světlo je totéž jako duch a jeví se jako „určité božstvo reprodukující božskou podobu v chrámu našeho světa“ [162] . U lidí se krása projevuje třemi způsoby: krásou duše, viditelným tělem a slyšitelnými zvuky. Jiné vlastnosti vnímané „nižšími“ smysly (chuť, čich a hmat) nemohou způsobit chtíč a nepříčetnost [163] .

V roce 1474, když Ficino prohluboval definici krásy uvedenou v komentáři k „Svátku“, napsal Giovanni Cavalcanti, že „krása těla nespočívá v hmotném stínu, ale v jasnosti a ladnosti formy, nikoli v temnotě. hmotnost, ale v jakémsi jasném poměru, ne v inertní a otupělé gravitaci, ale v počtu a v patřičné míře. Krása je navíc hmotě tak cizí, nikdy by se s ní nespojila, nebýt vlivu tří „nehmotných preparátů“ – řádu, míry a formy ( ordo , modus , species ), které určují proporce a rozměry. ideálního těla [164] . Krása působí nejen jako organizační princip světa, ale také tím, že odhaluje Boží tvář vesmíru, povzbuzuje stvoření, aby s ním hledalo spojení a nasměrovalo je na cestu spásy . Definováním krásy ( pulcheritudo ) jako milosti ( gratia ) Ficino také implikuje další význam slova, milost ( gratia dei ) [165] . V Platónově Teologii je láska interpretována jako základní základ pravé filozofie, touha po kráse, která vede duši na celé její cestě k božskému [166] [157] . Krása působí silou lásky, kterou inspiruje, a schopností spojit krásné s ošklivým. Ve své druhé funkci působí láska jako strážce všeho, „rádce a manažer umění“. Protože je krása ve své podstatě dobrá , odráží její hypostázi, která začíná v Bohu a přitahuje k Bohu. Dalšími dvěma jsou láska, která přechází do světa a zachycuje jej, a potěšení, protože „návrat ke Stvořiteli ho spojuje s Jeho vlastním dílem“. Láska jako vesmírná síla usiluje o krásu na všech úrovních bytí, vyšších i nižších. Ficino vykládá mýtus vyložený ve „Svátku“ mýtu o dvou Erosech a odpovídajících dvou Venuších , „nebeské“ a „vulgární“, o prvním, že člověk touží po poznání nebeské krásy, a druhému připisuje touha vtělit krásu do světového řádu; první se narodil z Uranu bez matky a je v andělské mysli, druhý je z Jupitera a Dione a nachází se ve světové duši. Oba se snaží vytvářet krásu, „nebeská Venuše se snaží silou své mysli co nejpřesněji reprodukovat v sobě krásu božských věcí, vulgární Venuši - reprodukovat krásu, kterou vnímala shora díky plodnosti. božského semene ve hmotě světa“. Oba však odrážejí božský obraz, „ctnostný a zasluhující uctívání“. Skutečnost, že je druhá Venuše často nazývána „démonem zla“, podle Ficina v podstatě není pravda, ale může skutečně bránit duši v přemýšlení o dobru. V pozdějších dílech však popírá ctnosti druhé Venuši, obviňuje ji z pokryteckého přátelství a krádeže vitální energie kvůli reprodukci [167] [168] [169] .

Podle Paula Kristellera „platonická láska“ [comm. 5] Ficino naznačoval náklonnost, přátelství a nesexuální vztah náklonnosti. Subjektem a objektem milostných vztahů jsou však v jeho spisech téměř výhradně muži [171] [170] . Homoerotické téma, které bylo aktuální v Itálii za dob Danta , se opět stalo předmětem široké diskuse v roce 1426 v souvislosti se sbírkou obscénních epigramů Antonia Beccadelliho „Hermafrodit“, věnovaných Cosimu de' Medici, a poté během polemika druhé poloviny 50. let 14. století s byzantskými emigranty o spisech Platón. Jiří z Trebizondu , eminence platónské morálky založené na očistné síle lásky, byl oponován autorem „Phaedrus“ Jiřím z Trebizondu, který hájil kardinál Bessarion z Nicaea . V následujících desetiletích se Florencie v pohledu kazatelů a především Girolamo Savonarola stala Sodomou a mnoho významných umělců města bylo podezřelých z hříchu lásky k osobám stejného pohlaví. V období svátku Ficino píše, že „platónská rodina“ se vyznačuje „vášnivou láskou k tělesné a mravní kráse lidí“. Ficino ve svém komentáři „ Sokratovská láska “, vznešený vztah mezi učitelem a studentem, oslavoval především svého mladého přítele Giovanniho Cavalcantiho. Jejich rozsáhlá korespondence [comm. 6] [172] . Na rozdíl od Leonarda Bruniho , který ze svého překladu vyloučil všechny náznaky lásky ke stejnému pohlaví, je Ficinův překlad v tomto ohledu přesný [173] . Komentář „De Amore“ zkonstruoval v podobné formě, jakou zvolil Platón ve „Svátku“, tedy sled sedmi projevů, a Cavalcanti komentoval první tři z nich. Básník začal svůj příběh popisem Phaedra jako objektu Sokratovy vášnivé lásky a lásku interpretoval jako průběžné téma dialogů „Fast“ a „Faedrus“. Rozdíl ve dvou datech díla vidí Ficino v tom, že pokud se ve Svátek mluví především o lásce a o kráse jako jejím důsledku, pak ve Phaedru jsou akcenty umístěny opačně. Vzhledem k tomu, že Phaedrus je považován za první Platonův dialog, lze homoerotický vztah mezi Sokratem a Phaedrem považovat za základní platónskou myšlenku [comm. 7] [175] [176] . Láska vzniká působením krásy v mysli milence, a proto je čistě duchovním jevem. V komentáři k Phaedrusově řeči Cavalcanti uvádí, že „touha po styku a láska nejen že nejsou stejné emoce, ale jsou přímo protikladné“. Poslední kapitola De Amore výslovně uvádí, že lásku lze nejsnáze dosáhnout mezi muži nebo se ženami, které vykazují mužské rysy. Příkladem „vulgární“ lásky, které Ficino věnoval velkou pozornost, je vztah mezi Phaedrem a Lysiasem , kde druhý vystupoval jako milující strana [177] .

Recepty pro zdravý život

Po celý svůj život se Ficino nevyznačoval dobrým zdravím. Podle Corsiho: „Byl velmi nízký, hubený a mírně nahrbený. Mluvil koktavým a lichotivým hlasem, i když ne bez příjemnosti. Holeně a paže od lokte, zejména ruce, byly dlouhé“ [117] . Podle filozofa byl důvodem jeho extrémně nepříznivý horoskop . Problémem vztahu astrologie a zdraví se neustále zabýval ve své korespondenci s přáteli a mecenáši [179] . Úvaha o problémech zdravého životního stylu v pojednání „O životě“ byla první studií v historii zdraví intelektuálů a první věnovanou charakteristikám chování určité profesní skupiny. Podle E. Garina je tato práce „jednou z nejpodivnějších a nejsložitějších“ filozofova pera a podléhá pouze jeho „ Rady, jak odolat moru “. Obě pojednání prošla četnými dotisky a byla zařazena na seznam bestsellerů prvotisků [ 180] George Sartona . Tři knihy uvádí „pět hlavních nepřátel vědce: hleny, černá žluč, styk, přejídání a ranní spánek“ [181] . První dvě nebezpečí se vztahují k humorální teorii známé z antiky . Vyvinuto z učení pythagorejského Alcmaiona z Crotonu o zdraví jako rovnováze různých kvalit, bylo později doplněno o koncept čtyř elementů Empedokla . Založena v 5. století před naším letopočtem. E. rozdělení do čtyř humorů, ve kterých černá žluč odpovídala melancholii , zůstalo nezměněno až do středověku [182] . Ve IV století před naším letopočtem. E. mezi peripatetiky byl pojem melancholie srovnáván s „božským šílenstvím“ ( jiné řecké θεία μανία ) Platóna a Sokrata a rozšířen na obyčejné lidi jako jeden ze základních temperamentů [183] . Další vývoj pojmu melancholie byl učiněn ve spisech Augustina a středověkých scholastiků. Na konci 13. století byla myšlenka „dětí Saturnu “, tedy těch, kteří se narodili ve znamení odpovídající planety, znovu vypůjčena od Arabů v Evropě. Postupně se mezi povahovými rysy připisovanými takovým lidem objevil i melancholický temperament [184] . Korelace melancholie s nejvyššími typy intelektuální aktivity je spojena s oživením antického ideálu kontemplativního života u raných italských a německých humanistů [185] . První komplexní studii melancholie provedl Marsilio Ficino, který podle horoskopu patřil k „dětem Saturnu“. Vzhledem k tomu, že Saturn považoval za nešťastnou hvězdu, což bylo v jeho případě umocněno dalšími nepříznivými astrologickými okolnostmi, považoval za nutné kompenzovat jeho vliv pomocí medicíny a magie novoplatonistů [186] .

V jednom z dopisů napsaných v 70. letech 14. století Giovannimu Cavalcantimu Ficino podrobně analyzuje emoční stav zhroucení a lhostejnosti, který pro něj byl bolestivý. Pouze hraní hudby pomohlo filozofovi zbavit se záchvatu melancholie, ale důležitost problému vyžadovala teoretické porozumění. Jako obecné řešení Ficino zvažuje dvě možnosti: uznat, že melancholie nepochází od Saturna, nebo ji podle Aristotela uznat jako nejvyšší dar. V pojednání napsaném o několik let později, O získání života z nebe, Ficino volí druhou cestu. Černá žluč melancholie podle jeho názoru díky své pronikavosti přispívá k myšlenkovému vhledu; také vyvyšuje, protože odpovídá nejvyšší z planet. Všichni ateliérové jsou náchylní k melancholii, když ne na základě horoskopu, tak podle povahy svého povolání . Pojednání pojednává o způsobech, jak bojovat s melancholií mezi vědci, vyplývajícími ze skutečnosti, že osoby s duševní prací jsou pod záštitou Saturna, který je také zodpovědný za melancholický temperament. Ficino vědcům jako doporučení radí vyhýbat se předmětům spojeným se Saturnem a naopak se obklopovat rostlinami, zvířaty a minerály patřícími k veselejšímu Slunci, Jupiteru a Venuši. Nejprospěšnější je zlato nasycené duchem Slunce a Jupitera a zlaté květy krokusu [188] . Užitečná je také strava a správný životní styl: víno, voňavé jídlo, kadidlo, čistý vzduch a hudební lekce. Ze všech prostředků proti melancholii považoval Ficino hudbu za nejúčinnější kvůli spřízněnosti média, v němž se šíří – vzduchu – s lidským duchem. Ficino tak v hierarchii smyslových vjemů staví sluch nad chuť, čich a hmat. Výhoda sluchu také pramenila z jeho schopnosti vnímat pohyb, včetně zraku, který, jak se věřilo, dodává mozku pouze sérii statických obrazů [189] . Blahodárný účinek Saturnu se neomezoval jen na opozici melancholie – jeho paprsky pronikající celým kosmem, mající optimální poměr tepla a vlhkosti, přispívají k trávicím, vylučovacím a rozmnožovacím schopnostem těla [190] .

Hlavním nebezpečím, „prvním monstrem“, které na vědce číhá, Ficino nazývá „ soulož Venuše “, „zvlášť pokud to alespoň trochu přeženete: vždyť to okamžitě vyčerpává duchy ( spirituus ), zvláště ty nejlepší. ty, oslabuje mozek, způsobuje nevolnost v žaludku a na hrudi“. Souhlasí s Hippokratem , přirovnává styk k epilepsii , která postihuje mysl , protože v rámci humorální teorie bylo semeno chápáno jako tělesná tekutina nezbytná pro intelektuální činnost. Obecně se badatelé shodují na tom, že pojem spiritus u Ficina kombinuje významy dvou řeckých pojmů najednou: ὄχημα , který sahá až k Platónovi a znamená, že novoplatónští filozofové přenášejí duše ze supralunárního světa do sublunárního, a πνεῦμα , pod kterým Aristoteles v knize „O původu zvířat“ pochopil životodárný princip, odlišný od čtyř prvků, které tvoří těla živých bytostí, ale podobný hmotě hvězd, éteru [191] .

Magie a astrologie ve Ficinu

Okultismus a démonologie

Ficinovy představy o magii jsou shrnuty v pojednání „O získání života z nebe“ („De vita coelitus comparanda“), které vzešlo z interpretace jednoho z dílů Plotinova Ennead [ 192] . Výsledné samostatné dílo bylo věnováno 10. července 1489 a zasláno uherskému králi Matyáši Korvínovi . Spolu s pojednáními „Jak chránit zdraví vědců“ a „O dlouhověkosti“ tvoří „ Tři knihy o životě “. Obecně jsou určeny vědcům, kteří často kvůli těžké práci onemocní. Jako předmět studia je magie pro Ficina srovnatelná s jinými odvětvími přírodní filozofie , jako je kosmologie , astronomie nebo fyzika . Pojem magie již dříve použil Ficino ve svém komentáři k dialogu „ Svátek “ a řekl, že láska, která spojuje věci dohromady, činí svět jediným celkem, má magickou povahu [193] . Ficino, který začal studovat magii, měl k dispozici díla velkého počtu okultistů. Ze středověkých autorů se ukázaly být užitečné spisy Petra z Abanu , Rogera Bacona , Al-Kindiho , Avicenny a také anonymní praktický průvodce talismanickou magií z 11. století „ Picatrix “. Podstatně významnější byl podle anglického historika Daniela Walkera vliv novoplatonistů. Proclův spis De Sacrificiis et Magia obsahuje kompletní výklad teorie sympatické magie a od jeho životopisce Mariny Neapolské je známo , že athénský filozof pilně zpíval a studoval orfické hymny . Hudební směřování Ficinovy magie mohl ovlivnit Iamblichův Život Pýthagorův, v němž Pythagoras vystupuje jako Orfeův následovník [194] . Walker jako hlavní zdroj nebeských vlivů odkazuje na pojednání Asclepius [195] [196] , které je součástí Hermetického korpusu .

Není zcela jasné, zda Ficino ve svých magických praktikách odkazoval na anděly nebo démony . Zdroje, které použil, zaujímají k této otázce jiný postoj. Podle Plotina účinnost modliteb a magie nezávisí na bozích, a proto je veškerá magie přirozená a není ničím jiným než výrazem kosmické sympatie . Pozdější novoplatonisté však od tohoto zjednodušení upustili a již u Iamblicha jsou magické předměty znamením božské či démonické přítomnosti a jejich účinnost nezávisí na záměrech mága [197] . D. Walker se přiklání k první alternativě, protože démoni jsou na stránkách O získání života z nebe zřídka zmíněni. Na druhou stranu byl Asklépius podle převládajícího názoru církevních otců dílem modlářským. Totéž platilo o celé novoplatónské doktríně magie a bylo to patrné u Ficinova žáka Francesca da Diaccetta . Je také známo, že nejméně dvakrát, v letech 1494 a 1495, se Ficino účastnil vzývání zlých saturnských démonů [198] . Četné odkazy na démony ve Ficinových spisech Walker shrnuje následovně. Démoni jsou převážně planetární, i když existují i nebeští a elementární . Mají duše a těla, vzdušné nebo éterické , v závislosti na jejich postavení. Planetární démoni se zabývají šířením nebeských vlivů a mohou, protože mají duši a ducha , ovlivňovat duši a ducha člověka. Ficino ztotožňoval hierarchii démonů novoplatonistů s hierarchií andělů křesťanských autorů. Otázka vymezení sil planetárních duchů a démonů se ukázala jako obtížná. Ficino se zřejmě přikláněl k názoru, že na osobní úrovni působí pouze démoni s duší, zatímco vliv duchů planet je obecnější [199] . Obecný koncept magických znamení a talismanů si Ficino vypůjčil od Tomáše Akvinského [200] .

Objevení se „Tří knih“ vzbudilo u Ficina podezření ohledně nevhodného praktikování magie pro kněze. Humanista ve snaze ospravedlnit se rozeslal svým vlivným přátelům dopisy, v nichž dokazoval, že neschvaluje, ale pouze vykládá magickou vědu a že jeho myšlenky nesměřují k uctívání démonů ( cultu démonum ), ale k přírodní magii. prospěšné pro zdraví těla ( magia naturali ). Formální vyvrácení skutečnosti, že jeho magie je démonická, je obsaženo v „Omluvě“ napsané 19. září 1489. Obvinění byla stažena až v květnu 1490, po petici benátského velvyslance v Římě Ermolao Barbaro a řady církevních hierarchů papeži Inocenci VIII [201] . Svérázným pokračováním příběhu bylo vydání Picova „Důvodu proti věštcům“ („Adversus Astrologiam“, 1494), kteří také čelili pronásledování ze strany inkvizice. Poté, co Pico odsoudil „špatné“, tj. založené na démonech, astrologii, zmínil se o hlavě florentských platonistů a donutil ho veřejně prohlásit, že odmítá astrologickou vědu. Zmínka o Ficinovi v „Rozpravě“ však byla zcela doplňková a podle D. Walkera se Pico opíral o teorii astrálních vlivů svého učitele [202] . E. Garin věří, že kritika Ficinova astrologických názorů byla skryta za Picovou vnější úctou [203] . V každém případě měly Tři knihy významný dopad na následující hermetickou tradici a podle amerického specialisty na středověký okultismus Briana Copenhavera byla Ficinova kniha nejúplnějším výkladem teorie magie vytvořené během renesance a nejvlivnější v postklasické éře [204] .

Nauka o světovém duchu

Ficino v „O získání života z nebe“ rozvinul obecnou teorii kosmického ducha ( lat. spiritus mundi ), která je podle D. Walkera zásadně stoická [205] [206] . Výchozím bodem jeho úvah bylo místo v Enneadách (IV.3.11), kde Plotinus mluví o svatyních a sochách, jejichž vztyčení zvyšuje pravděpodobnost přítomnosti božských bytostí v naší části Kosmu. Protože Ficino považoval Hermetický korpus za zdroj myšlenek platonismu, spojil Plotinův text s podobnou pasáží z pojednání Asclepius obsaženou v Hermetice [193] . Prostřednictvím komplexního uvažování dospívá filozof k poznání spojení mezi generativními příčinami a hmotnými formami umístěnými ve světové duši, takže manipulací s prvními je možné ovlivnit druhé [207] . Vesmírný duch, kterým svět žije a dýchá, je podobný lidskému. Člověk může být asimilován různými způsoby, například konzumací vína, bílého cukru, zlata, skořice nebo extraktu z růže; Ficino uvádí takové seznamy pro Slunce a Venuši. Můžete také použít talismany ( představy ). Ficino se otázce vztahu mezi vesmírným řádem a teorií hudby zabýval více než jednou, ale tato otázka je nejúplněji odhalena v komentářích k platónskému dialogu „ Timaeus “ [208] . Účinnost hudby při přitahování planetárních duchů je založena na dvou principech. První, sahající až k Pythagorovi a Timaeovi, předpokládá existenci harmonické podoby makrokosmu a mikrokosmu, hudby nebeských sfér a lidské hudby. Ficino tento princip aplikuje nejen na hudbu, ale také na jídlo, léky a talismany [209] . Druhý princip dává do souvislosti emoce vyvolané hudbou s náladami přisuzovanými různým planetám. Pravidla astrologického složení stanovená Ficinem také vyžadovala vzít v úvahu pozici osvětlovačů a provádět akce vhodné pro danou situaci – zpěv, tanec nebo recitaci [210] .

Hraní hudby, kterou Ficino bavil své hosty a členy Akademie, je podle D. Walkera třeba vnímat v rámci jeho astrologických teorií. Nástroj, který používal, je těžké identifikovat, sám filozof jej nazval „orfická lyra “. Pravděpodobně to byla lira da braccio nebo nějaký jiný typ houslí . Podle popisu Angela Poliziana nějak Ficino nepopsatelným způsobem buď zpíval nebo recitoval hrdinské ódy , které složil na počest Piera Mediciho [211] [212] . Důležitost provádění orfických hymnů určitým způsobem byla dobře známá florentským platonikům, což také poznamenal Pico. Ficino, komentující výrok Plótina o spojení modlitby s planetárními vlivy, poznamenal, že pronikavost ducha vzrůstá, je-li namířen ke hvězdám písní nebo hymnou přiměřenou situaci [213] . Z pozdějších humanistů zapojených do hudební teorie byli Ficinovy názory obeznámeni alchymista Agrippa z Nettesheimu , encyklopedista Gregor Reisch , filozof Pontus de Tiar a další .

Vazby mezi příčinami a formami, které Zoroaster nazýval božskými spojkami a Synesius magickými kouzly, nezávisí ani tak na hvězdách a démonech, ale na všudypřítomné světové duši. Proto se Ficino domnívá, že „staří platoníci“ vytvořili nebeské obrazy, 12 ve zvěrokruhu, 36 mimo něj a 36 dalších obrazů pro „tváře“ zvěrokruhu. Podle výkladu E. Garena , zmiňujícího nebeské obrazy, měl Ficino na mysli kněžského mága, který řídí koloběh, který spojuje světovou duši se světem smyslným. Nakonec Florenťané dospívají k závěru, že použití talismanů je přípustné, protože je používali starověcí mudrci kvůli hlubokému pochopení podstaty vesmíru, aniž by se uchýlili k vyvolávání démonů [215] .

Podrobný popis obrázků aplikovaných na talismany je věnován XVIII kapitole "Nabytí života z nebe". Používá především planetární obrazy a pouze jednou zmiňuje obraz astrologického děkana , Panny . Obrázky mohou plnit různé funkce. Chcete-li například získat dlouhověkost, měli byste na safír umístit kresbu Saturna v následující podobě: „Starý muž sedící na vysokém trůnu nebo na drakovi; hlavu má pokrytou záplatou tmavého plátna a v ruce zdvižené nad hlavou drží srp nebo rybu a je oděn do tmavých šatů. Pro léčbu nemocí Ficino navrhuje použít obraz Slunce v podobě krále na trůnu a pro štěstí a tělesnou sílu - obraz mladé Venuše s jablky a květinami v rukou, oblečené v bílé a žluté [ 216] . Efektivitu symbolu kříže jako talismanu vysvětluje Ficino dvěma způsoby. Za prvé, nebeská síla dosáhne svého maxima, když se paprsky svítidel protínají v pravém úhlu. a právě z tohoto důvodu Egypťané používali kříž. Za druhé, kříž působí mezi starověkými jako nevědomé proroctví o příchodu Krista . Ve snaze ospravedlnit použití talismanské magie se Ficino odvolává na autoritativní scholastiky - Petra z Abanu a Alberta Velikého . Po podrobné obhajobě snímků planet Ficino vyjadřuje naději na „získání mnoha požehnání z vesmíru“ zkonstruováním „obrazu kosmu“ (kapitola XIX), který by měl být vyroben z mědi kombinované se zlatem a stříbrem. S výrobou je nutné začít v příznivou dobu, kdy Slunce vstoupí do prvního stupně Berana , nikoli však v sobotu zasvěcenou Saturnu. Mělo by být dokončeno ve dnech Venuše, "aby bylo možné označit dokonalou krásu" talismanu. K získání nebeské přízně, věří Ficino, je třeba použít tři „univerzální a správné barvy“, zelenou, zlatou a modrou, které odpovídají Třem nebeským milostím. Ficino dále poznamenává, že vesmír může být reprezentován i jiným způsobem, například ve formě mechanismu podobného tomu, který Lorenzo della Volpaia vytvořil pro Lorenza Mediciho . Nakonec můžete obraz Vesmíru umístit na klenbu „nejodlehlejšího odpočinku ve vašem domě“ [217] .

Dědictví a vliv

Osud Ficinovy myšlenky

Humanističtí současníci sdíleli Ficinův názor, že jeho práce na překladu Platónových spisů měla v celosvětovém měřítku nejvyšší význam, a takto hodnotil vydání sebraných Platónových děl Němec Hartmann Schedel [218] ve své Norimberské kronice (1493) . Ficino svými překlady děl Platóna , novoplatonistů a dalších starověkých děl z řečtiny do latiny přispěl k oživení platonismu ak boji proti scholastickému aristotelismu . Podle J. Hankinse byly do roku 1819 hlavními překlady Platóna Ficinovy; používali je Torquato Tasso , Ben Jonson , John Milton , Jean Racine , Gottfried Wilhelm Leibniz , Immanuel Kant a další [219] [220] .

S ohledem na filozofické dědictví Ficina Paul Kristeller poznamenává, že by bylo chybou hodnotit ho z hlediska originality a nezávislosti. Ficino reprezentující určitou myšlenkovou tradici interpretoval díla svých předchůdců, překládal jejich učení moderními termíny, přizpůsoboval je novým skutečnostem a svým vlastním názorům, něco přidal, něco vynechal [221] . Ernst Cassirer , v reakci na výtky vůči Ficinovi a Picovi o jejich „špatném eklekticismu “ a nedostatku originality, zdůraznil mystickou složku obou myslitelů. Badatel dává do souvislosti myšlenky Ficina a Pica s konceptem coincidentia oppositorum Mikuláše z Kusy , který nazývá nejdůležitějším prvkem novosti ve filozofii renesance. Podle Cassirera poskytuje „složená teologie“, kombinující filozofii a náboženství, logickou a mystickou zkušenost, intuitivní poznání, které přesahuje přísné církevní dogma. Americký historik Charles Schmitt jmenuje stejné myslitele jako předchůdce biskupa Augustina Stechuse (1497-1548), který zavedl pojem „ philosophia perennis “ („věčná filozofie“). Podle Schmitta fungovali Ficino a Pico jako spojovací článek v přenosu starověké synkretické tradice mezi filozofy antiky a ateisty moderní doby [222] [223] . Současný americký teolog Charles Laure poukázal na to, že v učení Platóna nalezl Florenťan klíč k nejdůležitějšímu poznání pro člověka – pochopení principu božství a nesmrtelnosti v sobě samém. Podle Laurea Ficinova vlastní tvorba dala vzniknout nové metafyzické tradici v rámci italské renesance, adresované člověku a jeho aspiracím [224] . Samostatné aspekty doktríny „antické teologie“ vnímal v polovině 16. století Francesco Patrici , ale s menším nadšením ohledně možnosti využití astrálních vlivů [225] .

Ústřední roli Ficina a jeho překladů Hermetického korpusu v šíření okultních myšlenek ukazuje monografie „ Giordano Bruno and the Hermetic Tradition “ (1964) od anglického historika Francise Yeatse . „Hermes Trismegistus“ v jeho překladu byl znám nejširšímu okruhu intelektuálů, včetně Tommasa Campanelleho , Giordana Bruna , Roberty Fludd a Isaaca de Casaubona , kteří vyvrátili myšlenku starověkého původu hermetických textů. Jak poznamenává Yeats, Casaubonova odhalení nevedla k náhlé ztrátě víry ve „antickou teologii“ a myšlenky renesančního platonismu žily již v 17. století [226] . Další Ficinův překlad, O snech od Synesia (1489), položil teoretické základy pro pozdější interprety . Rozšíření Ficinova myšlenek lze soudit podle skutečnosti, že je znali sestavovatelé Marseillského tarotu : má se za to, že nahé ženské vyobrazení na kartě Svět označuje nebeskou Venuši a její duchovní krásu [228] . Několik apokryfních textů a izolovaných pasáží v pojednání Tři knihy života dalo Ficinovi mezi alchymisty nějakou reputaci . Fragmenty pojednání byly široce citovány alchymisty 16. století. Spolu s populární učebnicí destilace od Hieronyma Brunšvického se Ficinova kniha dostala do povědomí ruského čtenáře [178] .

Historiografie

Klasickými studiemi o životě a díle Marsilia Ficina jsou monografie A. Della Torre „Storia dell' Accademia Platonica di Firenze“ a Raymonda Marcela „Marsile Ficin“ (1958). Zásadní příspěvek k Ficinovu výzkumu přinesl Paul Oskar Kristeller . Počínaje Supplementum Ficinianum (1937), prvním významným přírůstkem sebraných děl z roku 1561, se více než půl století zabýval textovou kritikou Ficinových rukopisů, studiem určitých aspektů jeho biografie a díla. Velký význam mělo Christellerovo vydání monografie věnované filozofii Ficina v roce 1943, která byla poté opakovaně přetištěna a přeložena. V důsledku toho byla otřesena tehdejší tradiční představa o eklektické a nesamostatné povaze filozofie renesance obecně a Ficina zvláště [229] . Ernst Cassirer obecně souhlasil s Christellerovými závěry a popřel Ficinovi titul „volnomyšlenkář“, protože nedokázal překonat omezení „zbožné filozofie“ [230] . Arthur M. Field a Riccardo Fubini významně přispěli k pochopení fenoménu Platónské akademie a také k Ficinovu vztahu k rodině Medici. V oblasti studia recepce Platónových děl mají velký význam díla Michaela JB Allena a J. Hankinse. Ficino byl a je studován zvláště intenzivně v Itálii . Jedním z prvních děl věnovaných filozofii florentského myslitele byla monografie Giuseppe Saitty „La filosofia di Marsilio Ficino“ (1923). Výklady Saitty, který se pokusil spojit Ficina se skutečným idealismem , byly kritizovány. Systematický výklad Ficinovy filozofie provedl v roce 1957 Michele Schiavone ( Problémy filosofici in Marsilio Ficino). Z dalších italských historiků a filozofů, kteří se obrátili k odkazu Ficina, bychom měli zmínit Eugenia Garena , Sebastiano Gentile ( Sebastiano Gentile ) a Cesare Vasoli [231] .

S pokusy identifikovat institucionální povahu Platónské akademie , její původ a roli Ficina v ní souvisí živá staletí trvající kontroverze . Florentští platonikové 16. století, opírající se o dopisy Ficina, tvrdili, že Akademii založil Ficino, kterého si pro tento účel vybral Cosimo Starý. S charakteristikou Akademie jako „platonické“ se poprvé setkal v roce 1638 Paganino Gaudenzi . V 18. století považoval florentský knihovník Angelo Maria Bandini Platónovu akademii z 15. století za předchůdce svých současných toskánských akademií . Podle Bandiniho byl Ficino formálním šéfem této instituce, jejíž členy osobně jmenoval Lorenzo de' Medici. Současník Bandiniho, německý teolog John Georg Schelhorn ztotožnil Akademii s Univerzitou ve Florencii , jejímž byl Ficino údajně jedním z profesorů. V 19. století se objevily nové interpretace, včetně minimalistických, podle nichž Akademie nebyla ničím jiným než neformálním okruhem Ficinových přátel, kteří sdíleli společný zájem o Platónovu filozofii. Konečně na konci století Gustavo Uzielli prohlásil, že Platónská akademie není nic jiného než mýtus. Důvodem tak radikálního hodnocení byly podle J. Hankinse politické názory historika, který se jako bývalý Garibaldián choval nepřátelsky k Ficinovi, který byl pod záštitou „zkorumpované tyranie“. Dopisy, o které se opírali zastánci jiných teorií, Uzielli prohlásil za falešné. Naopak autor první významné studie věnované Akademii („Storia dell'accademia platonica di Firenze“, 1902), Arnaldo della Torre ( Arnaldo della Torre ), viděl ve Ficinovi hlasatele osvícenství a v jeho Akademie – jakýsi neformální klub intelektuálů. Na základě všech v té době dostupných zdrojů della Torre jmenuje více než sto členů Akademie, včetně Cristofora Landina, Angela Poliziana, Giovanniho Pica della Mirandoly, Demetria Chalcocondyla , Alessandra Braccesiho a samotného Lorenza Mediciho. Ačkoli della Torre chápal členství v Akademii poněkud široce, aby zahrnoval téměř každého Ficinova korespondenta, jeho závěry byly přijaty většinou vědců 20. století [232] [233] . Teorii „mytologické“ povahy Akademie oživil koncem 20. století J. Hankins, který analyzoval celý soubor dříve známých i nově identifikovaných pramenů. Jak zjistil, termín academia ve vztahu k tělu florentských platoniků se mimo korpus textů Ficina prakticky nevyskytuje a i v něm se toto slovo často používá jako metafora pro sebraná Platónova díla ( libri platonici ) [234] . Pokud Akademie v nějaké organizované formě existovala, pak podle badatele pouze ve formě přednášek Ficina na Florentské univerzitě. Cosimo starší navíc neměl potřebu ani intelektuální schopnosti zahájit takový kulturní projekt [235] . A. Field nesouhlasí s Hankinsovou argumentací, věří, že Ficino rozhodně vedl školu ve Florencii, která byla Akademií, a měl vliv i na širší okruh humanistů [236] . Ruský historik O. Kudrjavcev, konstatující určitou libovůli raných doslovných interpretací, se kloní k tomu, že považuje „platonskou akademii“ za „určitou, byť nepříliš jasně vyjádřenou sociokulturní realitu generovanou činností humanisty“ [237] .

Na rozdíl od jiných aspektů Ficinovy činnosti se studiu jeho teologie nevěnuje tolik prací, což se vysvětluje mj. poměrně malým významem období renesance pro dogmatický vývoj křesťanství. Do konce 20. století vycházely pouze dvě monografie o Ficinových teologických studiích: „Die Mystik des Marsilio Ficino“ (1929) od Waltera Dreße a „L'umanesimo e il problema della salvezza in Marsilio Ficino“ (1937) od Giuseppe Anciniho. ( Guseppe Anichini ). Oba autoři, opírajíce se o své konfesní záliby (první z luteránského hlediska, druhý z tomistického pohledu ), dospěli k důležitým závěrům ohledně Ficinova chápání křesťanské tradice. Myšlenky P. Christellera měly obrovský vliv zejména v Severní Americe . Ve své monografii o Ficinově filozofii, aniž by popřel možnost náboženského výkladu Ficinovy metafyziky, se vyslovil proti jejímu chápání jako „ mystické “ [238] . V souladu s tím následovníci Christellera uvažují o „Platonově teologii“ a komentují Platóna v kontextu primárně světského směru ve vývoji filozofie. I když tedy Ficino podle M. Allena byl nepochybně věřící osobou, jeho pojednání „O křesťanském náboženství“, kázání a četné duchovní dopisy nepřispívají k hlubšímu pochopení názorů humanisty [239] . Pokusem překonat omezení předchozích výzkumů byla monografie německého teologa Jörga Laustera o Ficinově nauce o spáse [240] . Komplexní hodnocení Ficinovy „humanistické teologie“ provedl ve své monografii irský historik Amos Edelheit . Dílo „O křesťanském náboženství“ podle jeho názoru obsahuje nové pojetí křesťanství, v němž je pravda Písma doplněna pravdou Platónovou [241] .

Vybraná vydání děl

Marsilio Ficino. Opera omnia / Henricus Petri. - Basilej, 1576.
Marsilio Ficino. Tři knihy o životě. Kritické vydání a překlad s úvodem a poznámkami / Kaske CV, Clark JR. - Arizona Ctr For Medieval & Ren, 1989. - Sv. 57. - 528 s. — (Středověké a renesanční texty a studie). - ISBN 0-86698-041-5 .
Marsilio Ficino. Meditace o duši: Vybrané dopisy Marsilia Ficina / C. Salaman (ed). - ‎Vnitřní tradice, 1997. - 304 s. - ISBN 978-0892816583.
Marsilio Ficino. Scritti sull'astrologia / O. Pompeo Faracovi. - BUR, 1999. - 259 s. — ISBN ‎978-88-58-65688-4.
Marsilio Ficino. Komentáře k Platónovi / Ed. a trans. od MJ Allena. - Harvard University Press, 2008-2012. — Sv. I-III.
Marsilio Ficino. Platónova teologie o nesmrtelnosti duše v XVIII. knihách / přel. z latiny A. Ya. Tyzhov. - Petrohrad. : Vladimír Dal, 2020. - T. 122. - 832 s. - (Slovo o bytí). - ISBN 978-5-93615-216-0 .

Poznámky

Komentáře

↑ V době narození Marsilia nebyly provedeny odpovídající záznamy a podrobnosti tak důležité pro sestavení horoskopu zjistil až o mnoho let později, když se zeptal svých rodičů [2] .
↑ Nyní se má za to, že pojednání Corpus Hermeticus byla napsána mezi 100 a 300 lety [38] .
↑ V září 1462 se Ficino usadil ve vile v Careggi jako host a od dubna 1463 - jako majitel [81] .
↑ Kniha byla napsána latinsky, okamžitě přeložena do italštiny a v italské verzi vyšla v roce 1474. Rozšířené latinské vydání se objevilo v roce 1476 [104] .
↑ Ficino sám často používal výraz „sokratovská láska“ [170] .
↑ Otázka Ficinovy homosexuality nebyla důkladně prozkoumána [170] .
↑ Odpůrcem hodnocení homosexuality jako důležitého tématu pro Platóna a Sokrata byl např. Leo Strauss [174] .

Prameny

↑ Matematická genealogie (anglicky) - 1997.
↑ Kaske a Clark 1989 , str. dvacet.
↑ Marcel, 1958 , str. 121.
↑ Marcel, 1958 , str. 122.
↑ Kudryavtsev, 2008 , str. 19.
↑ Hankins, 1990 , str. 269.
↑ Marcel, 1958 , pp. 123-124.
↑ Marcel, 1958 , pp. 129-130.
↑ Kudryavtsev, 2008 , str. dvacet.
↑ Marcel, 1958 , str. 164.
↑ Marcel, 1958 , pp. 169-173.
↑ Garin, 2008 , str. 229-230.
↑ Kudryavtsev, 2008 , str. 20-21.
↑ Hankins, 1990 , pp. 269-270.
↑ Hough SJ Raný záznam Marsilia Ficina // Renaissance Quarterly. - 1977. - Sv. 30, č. 3 . - S. 301-304.
↑ Kudryavtsev, 2008 , str. 21-22.
↑ Marcel, 1958 , pp. 174-177.
↑ Hankins, 1990 , pp. 271-272.
↑ Marcel, 1958 , str. 179.
↑ Marcel, 1958 , str. 188.
↑ Field, 1988 , pp. 178-179.
↑ Marcel, 1958 , pp. 201-202.
↑ Kudryavtsev, 2008 , str. 25-27.
↑ Kudryavtsev, 2008 , str. 28-29.
↑ Kudryavtsev, 2008 , str. 23-25.
↑ Kudryavtsev, 2008 , str. 30-31.
↑ Marcel, 1958 , pp. 226-233.
↑ Passannante G. Burning Lucretius // Filologické studie. - 2018. - Sv. 115, č. 2 . - S. 267-285.
↑ Field, 1988 , pp. 180-181.
↑ Kudryavtsev, 2008 , str. 32-34.
↑ Kristeller, 1944 , pp. 257-259.
↑ Hankins, 1990 , pp. 272-273.
↑ Monfasani, 2002 , str. 189-192.
↑ Kudryavtsev, 2008 , str. 163.
↑ Monfasani, 2002 , str. 183-185.
↑ Monfasani, 2002 , str. 187-188.
↑ Kudryavtsev, 2008 , str. 166.
↑ Yeats, 2000 , str. jedenáct.
↑ Howlett, 2016 , str. 13.
↑ Yeats, 2000 , str. 19-20.
↑ Buhler, 1990 , str. 350.
↑ Yeats, 2000 , str. 21-22.
↑ Yeats, 2000 , str. 26-28.
↑ Yeats, 2000 , str. 28-31.
↑ Yeats, 2000 , str. 42.
↑ Yeats, 2000 , str. 32-33.
↑ Marcel, 1958 , pp. 237-240.
↑ Kudryavtsev, 2008 , str. 34-35.
↑ Davies J. Marsilio Ficino: Přednášející ve Studiu fiorentino // Renesanční čtvrtletník. - 1992. - Sv. 45, č. 4 . - S. 785-790.
↑ Kudryavtsev, 2008 , str. 35-36.
↑ Kudryavtsev, 2008 , str. 37-42.
↑ Allen, 1982 , str. 22.
↑ Kudryavtsev, 2008 , str. 45-49.
↑ Kudryavtsev, 2008 , str. 49-50.
↑ Kudryavtsev, 2008 , str. 51-52.
↑ Kudryavtsev, 2008 , str. 52-54.
↑ Hanegraaff, 2008 , s. 178.
↑ Devereux JA Textuální historie Ficinova De Amore // Renesanční čtvrtletník. - 1975. - Sv. 28, č. 2 . - S. 173-182.
↑ Hirai, 2002 , str. 259.
↑ Kudryavtsev, 2008 , str. 54-57.
↑ Kudryavtsev, 2008 , str. 57-60.
↑ Kudryavtsev, 2008 , str. 60-64.
↑ Kudryavtsev, 2008 , str. 64-65.
↑ Allen, 1982 , str. 26.
↑ Kudryavtsev, 2008 , str. 66-67.
↑ Kudryavtsev, 2008 , str. 68-69.
↑ Kaske C. Recenze: The Letters of Marsilio Ficino // Renaissance Quarterly. - 2006. - Sv. 59, č. 3 . - S. 828-831.
↑ Kudryavtsev, 2008 , str. 162-165.
↑ Howlett, 2016 , str. 6.
↑ Kudryavtsev, 2008 , str. 166-170.
↑ Kudryavtsev, 2008 , str. 172-173.
↑ Kudryavtsev, 2008 , str. 175-176.
↑ Kudryavtsev, 2008 , str. 178-180.
↑ Kudryavtsev, 2008 , str. 180-182.
↑ Kudryavtsev, 2008 , str. 183-185.
↑ Kristeller, 1985 , pp. 89-91.
↑ Kudryavtsev, 2008 , str. 190-193.
↑ Kudryavtsev, 2008 , str. 202-203.
↑ Kudryavtsev, 2008 , str. 204-205.
↑ Kudryavtsev, 2008 , str. 103-104.
↑ Kudryavtsev, 2008 , str. 107.
↑ Kudryavtsev, 2008 , str. 106-109.
↑ Kudryavtsev, 2008 , str. 117.
↑ Hankins, 1991 , pp. 441-444.
↑ Kudryavtsev, 2008 , str. 118-121.
↑ Kudryavtsev, 2008 , str. 124.
↑ Lackner, 2002 , s. 29-30.
↑ Lackner, 2002 , s. 15-17.
↑ Lackner, 2002 , s. 18-19.
↑ Buhler, 1990 , pp. 350-351.
↑ Marcel, 1958 , str. 322.
↑ Kudryavtsev, 2008 , str. 130.
↑ Kudryavtsev, 2008 , str. 141-142.
↑ Lackner, 2002 , str. 32.
↑ Kudryavtsev, 2008 , str. 144-145.
↑ Kristeller, 1944 , pp. 259-260.
↑ Kudryavtsev, 2008 , str. 87.
↑ Lauster, 2002 , pp. 46-48.
↑ Marcel, 1958 , pp. 335-336.
↑ Hanegraaff, 2008 , pp. 192-193.
↑ Marcel, 1958 , str. 404.
↑ Serracino-Inglott P. Ficino kněz // Marsilio Ficino: Jeho teologie, jeho filozofie, jeho odkaz. - BRILL, 2002. - S. 1-14.
↑ Kristeller, 1985 , s. 88.
↑ Kudryavtsev, 2008 , str. 67.
↑ Kristeller, 1985 , s. 92.
↑ Kudryavtsev, 2008 , str. 196-197.
↑ Kristeller, 1985 , pp. 84-87.
↑ Rees, 2020 , str. dvacet.
↑ Rees, 2020 , str. 17-18.
↑ Howlett, 2016 , str. 16.
↑ Kudryavtsev, 2008 , str. 96-97.
↑ Hirai, 2002 , str. 277.
↑ Rees, 2020 , str. 21.
↑ Lauster, 2002 , str. 46.
↑ Rees, 2020 , str. 24.
↑ Marcel, 1958 , pp. 576-578.
↑ 1 2 Kudryavtsev, 2008 , str. 98.
↑ Lohr, 2008 , pp. 570-571.
↑ Kristeller, 1964 , pp. 60-61.
↑ Kristeller, 1964 , pp. 62-64.
↑ Kristeller, 1964 , pp. 64-66.
↑ Kristeller, 1964 , pp. 66-70.
↑ Kristeller, 1964 , pp. 74-75.
↑ Kristeller, 1964 , pp. 92-95.
↑ Cassirer, 1945 , pp. 493-494.
↑ Kristeller, 1964 , pp. 99-101.
↑ Guryanov, 2019 , str. 135.
↑ 12 Allen , 1982 , str. 19-21.
↑ Guryanov, 2019 , str. 137.
↑ Hirai, 2002 , str. 259-262.
↑ Hirai, 2002 , str. 279-280.
↑ Guryanov, 2019 , str. 136-141.
↑ Kristeller, 1964 , pp. 106-107.
↑ Plotinus, Enneads, III.4.1
↑ Kristeller, 1944 , pp. 400-401.
↑ Allen, 1982 , str. 41-44.
↑ Lohr, 2008 , str. 572.
↑ Ruvoldt M. Italská renesanční představivost inspirace: Metafory sexu, spánku a snu . - Cambridge University Press, 2004. - S. 22-23. — 244 s. - ISBN 0-521-82160-6 .
↑ Trinkaus, 1995 , s. xxi.
↑ Trinkaus, 1995 , pp. 461-464.
↑ Lauster, 2002 , pp. 68-69.
↑ Hanegraaff, 2008 , s. 179.
↑ Lohr, 2008 , str. 573.
↑ Lohr, 2008 , str. 574.
↑ Lauster, 2002 , str. padesáti.
↑ Lauster, 2002 , pp. 51-54.
↑ Lauster, 2002 , pp. 58-60.
↑ Lauster, 2002 , pp. 64-65.
↑ Kristeller, 1964 , pp. 171-172.
↑ Lauster, 2002 , pp. 48-49.
↑ Kristeller, 1964 , s. 181.
↑ Cassirer, 1945 , str. 484.
↑ Cassirer, 1945 , pp. 500-501.
↑ Hanegraaff, 2010 , pp. 554-556.
↑ Hanegraaff, 2010 , pp. 557-558.
↑ Hanegraaff, 2010 , pp. 560-563.
↑ 12 Hanegraaff , 2010 , s. 563-565.
↑ Chastel, 2001 , str. 162-163.
↑ Hanegraaff, 2008 , s. 177.
↑ Cassirer, 1945 , pp. 498-499.
↑ Chastel, 2001 , str. 158-159.
↑ Chastel, 2001 , str. 164-165.
↑ Hanegraaff, 2008 , s. 1801.
↑ Kudryavtsev, 2008 , str. 402-403.
↑ Kudryavtsev, 2008 , str. 404-405.
↑ Lauster, 2002 , pp. 61-62.
↑ Crawford, 2004 , str. deset.
↑ Hanegraaff, 2008 , pp. 181-183.
↑ Kudryavtsev, 2008 , str. 407-408.
↑ 1 2 3 Hanegraaff, 2008 , s. 184.
↑ Crawford, 2004 , pp. 6-7.
↑ Chastel, 2001 , str. 174-177.
↑ Hanegraaff, 2008 , pp. 185-186.
↑ Strauss L. O Platónově sympoziu. - University of Chicago Press, 2001. - S. 50. - 261 s. — ISBN 0226776867 .
↑ Allen, 1980 , str. 131-133.
↑ Maggi, 2005 , s. 318-320.
↑ Maggi, 2005 , s. 321-322.
↑ 1 2 Sapozhnikova, 2016 .
↑ Clydesdale, 2011 .
↑ Kaske a Clark 1989 , str. 3.
↑ Guryanov, 2019 , str. 143.
↑ Klibansky et al., 1964 , pp. 4-7.
↑ Klibansky et al., 1964 , pp. 16-17.
↑ Klibansky et al., 1964 , pp. 178-188.
↑ Klibansky et al., 1964 , pp. 241-245.
↑ Klibansky et al., 1964 , pp. 254-255.
↑ Klibansky et al., 1964 , pp. 257-259.
↑ Yeats, 2000 , str. 60-61.
↑ Walker, 2000 , str. 5-8.
↑ Guryanov, 2019 , str. 146-147.
↑ Guryanov, 2019 , str. 144.
↑ Copenhaver, 2008 , s. 275.
↑ 12 Copenhaver , 2008 , s. 274-275.
↑ Walker, 2000 , str. 36-37.
↑ Walker, 2000 , str. 40-41.
↑ Yeats, 2000 , str. 56.
↑ Copenhaver, 2008 , pp. 276-279.
↑ Walker, 2000 , str. 45-46.
↑ Walker, 2000 , str. 46-51.
↑ Copenhaver, 2015 , pp. 66-67.
↑ Kudryavtsev, 2008 , str. 81-83.
↑ Walker, 2000 , str. 54-59.
↑ Kudryavtsev, 2008 , str. 380-381.
↑ Copenhaver, 2008 , s. 274.
↑ Walker, 2000 , str. 12.
↑ Yeats, 2000 , str. 65-66.
↑ Yeats, 2000 , str. 61.
↑ Prins, 2015 , str. 25.
↑ Walker, 2000 , str. 13-15.
↑ Walker, 2000 , str. 16-18.
↑ Walker, 2000 , str. 19-20.
↑ Kudryavtsev, 2008 , str. 148-149.
↑ Walker, 2000 , str. 22-23.
↑ Walker, 2000 , str. 26-29.
↑ Yeats, 2000 , str. 61-63.
↑ Yeats, 2000 , str. 66-68.
↑ Yeats, 2000 , str. 69-71.
↑ Kudryavtsev, 2008 , str. 57.
↑ Byrne, 2015 , s. 4-5.
↑ Howlett, 2016 , poznámka 22, str. 27.
↑ Kristeller, 1964 , pp. 3-5.
↑ Schmitt Ch. B. Perrenial Philosophy: From Agostino Steuco to Leibniz // Journal of the History of Ideas. - 1966. - Sv. 27, č. 4 . - S. 505-532.
↑ Edelheit, 2008 , str. 6-9.
↑ Lohr, 2008 , str. 570.
↑ Prins, 2015 , str. 222-233.
↑ Yeats, 2000 , str. 353-355.
↑ Schirrmeister A. Tradice a praxe ve středověkém západním křesťanském světě // Prognostice ve středověkém světě. — De Gruyter, 2021. — Sv. I. - S. 379. - ISBN 978-3-11-049977-3 .
↑ Místo R. Tarot: Historie, symbolika a věštění . - Tučňák, 2005. - 336 s. - ISBN 1-58542-349-1 .
↑ Cassirer, 1945 , str. 483.
↑ Cassirer, 1945 , str. 489.
↑ Lauster, 1998 , pp. 2-4.
↑ Hankins, 1991 , pp. 430-431.
↑ Kudryavtsev, 2008 , str. 101-103.
↑ Hankins, 1991 , pp. 441-442.
↑ Field, 2002 , pp. 359-360.
↑ Field, 2002 , pp. 375-376.
↑ Kudryavtsev, 2008 , str. 116-117.
↑ Kristeller, 1964 , pp. 206-207.
↑ Edelheit, 2008 , pp. 12-13.
↑ Lauster, 1998 , pp. 4-6.
↑ Edelheit, 2008 , pp. 205-206.

Literatura

v angličtině

Allen MJB Kosmogonie a láska: Role Phaedrus v komentáři Ficinova sympozia // Journal of Medieval and Renaissance Studies. - 1980. - Sv. 10. - S. 131-153.
Allen MJB Ficino's Theory of the Five Substances and the Neoplatonists' Parmenides // Journal of Medieval and Renaissance Studies. - 1982. - Sv. 12. - S. 19-44.
Buhler SM Marsilio Ficino's De stella magorum a renesanční pohledy na tři krále // Renesanční čtvrtletník. - 1990. - Sv. 43, č. 2 . - S. 348-371.
Byrne S. Ficino ve Španělsku. - University of Toronto Press, 2015. - 364 s. - ISBN 978-1-4426-5056-5 .
Cassirer E. Review: Ficino's Place in Intellectual History // Journal of the History of Ideas. - 1945. - Sv. 6, č. 4 . - S. 438-501.
Clydesdale R. 'Jupiter krotí Saturn': Astrology in Ficino's Epistolae // Laus Platonici Philosophi: Marsilio Ficino a jeho vliv . - BRILL, 2011. - S. 117 -132. - ISBN 978-90-04-18897-6 .
Copenhaver BP Astrologie a magie // Cambridgeské dějiny renesanční filozofie. - Cambridge University Press, 2008. - S. 264-301. — 930p. - ISBN 978-0-521-25104-4 .
Copenhaver BP Magie v západní kultuře: Od starověku k osvícenství. - Cambridge University Press, 2015. - 578 s. — ISBN 9781107070523 .
Crawford K. Marsilio Ficino, Novoplatonismus a problém sexu // Renesance a reformace. - 2004. - Sv. 28, č. 2 . - S. 3-35.
Edelheit A. Ficino, Pico a Savonarola. Evoluce humanistické teologie 1461/2–1498. — BRILL, 2008. — 503 s. - ISBN 978-90-04-16667-7 .
Field AM Počátky Platónské akademie ve Florencii. - Princeton University Press, 1988. - 302 s. - ISBN 0-691-05533-5 .
Field AM Platónská akademie ve Florencii // Marsilio Ficino: Jeho teologie, jeho filozofie, jeho odkaz . - BRILL, 2002. - S. 359 -376. — ISBN 9004118551 .
Garin E. Dějiny italské filozofie . - Rodopi, 2008. - T. I. - ISBN 978-90-420-2321-5 .
Hanegraaff WJ Under the Mantle of Love: The Mystical Eroticisms Marsilio Ficino and Giordano Bruno // Skrytý styk. Eros a sexualita v dějinách západní esoteriky / WJ Hanegraaff, JJ Kripal (eds). — BRILL, 2008. — ISBN 978-90-04-16873-2 .
Hanegraaff WJ Platonické šílenství v Marsilio Ficino // Mýty, mučedníci a modernita. Studie z dějin náboženství k poctě Jana N. Bremmera . — BRILL, 2010. — ISBN 9789004193659 .
Hankins J. Platón v italské renesanci . - BRILL, 1990. - 847 s.
Hankins J. Mýtus Platónské akademie ve Florencii // Renesanční čtvrtletník. - 1991. - Sv. 44, č. 3 . - S. 429-475.
Hirai H. Koncepty semen a přírody v díle Marsilia Ficina // Marsilio Ficino: Jeho teologie, jeho filozofie, jeho odkaz . - BRILL, 2002. - S. 257 -284. — ISBN 9004118551 .
Howlett S. Marsilio Ficino a jeho svět. - Palgrave Macmillan, 2016. - 232 s. — ISBN 978-1-137-53945-8 .
Klibansky R. , Panofsky E. , Saxl F. Saturn a melancholie: Studie z dějin přírodní filozofie, náboženství a umění. - Thomas Nelson & Sons Ltd, 1964. - 268 s.
Kristeller PO Scholastické pozadí Marsilia Ficina s edicí nepublikovaných textů // Traditio. - 1944. - Sv. 2. - S. 257-318. - doi : 10.1017/S0362152900017207 .
Kristeller PO Filosofie Marsilia Ficina. - Pater Smith, 1964. - 441 s.
Kristeller PO Marsilio Ficino a římská kurie // Humanistica Lovaniensia. - 1985. - Sv. 34a. - S. 83-98.
Lackner DF Kamaldulská akademie: Ambrogio Traversari, Marsilio Ficino a křesťanská platónská tradice // Marsilio Ficino: Jeho teologie, jeho filozofie, jeho odkaz . - BRILL, 2002. - S. 1 -14. — ISBN 9004118551 .
Lauster J. Marsilio Ficino jako křesťanský myslitel: Teologické aspekty jeho platonismu // Marsilio Ficino: Jeho teologie, jeho filozofie, jeho odkaz . - BRILL, 2002. - S. 45 -69. — ISBN 9004118551 .
Lohr CH Metafyzika // Cambridgeské dějiny renesanční filozofie. - Cambridge University Press, 2008. - S. 537-638. — 930p. - ISBN 978-0-521-25104-4 .
Maggi A. O líbání a vzdychání: Renesanční homoerotická láska od Ficina De Amore a Sopra Lo Amore po Cesare Trevisaniho L'impresa (1569) // Journal of Homosexuality. - 2005. - Sv. 49. - S. 315-339. - doi : 10.1300/J082v49n03_11 .
Monfasani J. Marsilio Ficino a Plato-Aristotelův spor // Marsilio Ficino: jeho teologie, jeho filozofie, jeho odkaz. - BRILL, 2002. - S. 179-202. — ISBN 90-04-11855-1 .
Prins J. Echoes of an Invisible World. Marsilio Ficino a Francesco Patrizi o kosmickém řádu a hudební teorii. — BRILL, 2015. — 461 s. - ISBN 978-90-04-28176-9 .
Rees V. Filozofie v obraně: Odpověď Marsilia Ficina v době náboženského zmatku // Platonismus. - BRILL, 2020. - S. 16-31. — 356 s. — ISBN 9789004437425 .
Trinkaus C. V našem obrazu a podobě: Lidství a božství v italském humanistickém myšlení . - University of Notre Dame Press, 1995. - Sv. I-II. — 956 s. — ISBN 9780268093761 .
Walker DP Spiritual & Demonic Magic od Ficina po Campanellu. - The Pennsylvania State University Press, 2000. - 244 s. — ISBN 0-271-02045-8 .

v němčině

Albertini T. Marsilio Ficino: das Problem der Vermittlung von Denken und Welt in einer Metaphysik der Einfachheit. - W. Fink Verlag, 1997. - ISBN 3-7705-3225-2 .
Lauster J. Die Erlösungslehre Marsilio Ficinos. - Walter de Gruyter, 1998. - Sv. 69. - (Arbeiten zur Kirchengeschichte). — ISBN 3-11-015713-6 .

v Rusku

Batkin L. M. Italská renesance: problémy a lidé. - M. : RGGU, 1995. - 448 s. — ISBN 5-7281-0019-8 .
O. F. Kudrjavcev. Ficino // Nová filozofická encyklopedie : ve 4 svazcích / předchozí. vědecky vyd. rada V. S. Stepina . — 2. vyd., opraveno. a doplňkové - M . : Myšlenka , 2010. - 2816 s.
Kudrjavceva O.F. Florentinská platónská akademie. Esej o historii duchovního života renesanční Itálie. — M .: Nauka, 2008. — 479 s. - ISBN 978-5-02-035979-6 .
Yeats F. Giordano Bruno a hermetická tradice. - M . : Nová literární revue , 2000. - 528 s. — ISBN 5086793-084- X.
Guryanov I. G. Antické a středověké teorie spermatogeneze ve filozofii Marsilio Ficino // Platonovskiye issledovaniya. - 2019. - č. 1 . - S. 134-157 .
Sapozhnikova O. S. Neznámý ruský překlad 16. století z lékařského a astrologického pojednání „Kniha života“ italského humanisty Marsilio Ficino // Petersburg Library School. - 2016. - č. 3 . - S. 12-23 .
Chastel A. Hlad po kráse // Bulletin of Culturology. - 2001. - č. 1 . - S. 157-182 .

francouzsky

Festugière J. La philosophie de l'amour de Marsile Ficin et son influence sur la littérature française au XVIe siècle . - Paříž: Libriarie philosophique, 1941. - 168 s.
Marcel R. Marsile Ficin (1433-1499). - Paříž: Les Belles Lettres, 1958. - 784 s.

Tematické stránky

Slovníky a encyklopedie

V bibliografických katalozích