Skutečná přítomnost Krista v eucharistii

Skutečná přítomnost Krista v eucharistii je jedním z problémů eucharistické teologie (část křesťanské teologie ), která spočívá ve zjištění, jak jsou ve svátosti eucharistie skutečně přítomny tělo a krev Ježíše Krista ( podstatně ) nebo symbolicky. Historicky jsou zde zvažovány dvě úzce související otázky – zda jsou v eucharistii přítomny maso a krev a jak souvisí s tělem a krví historického Ježíše Krista . , stejně jako doprovodné logické rozpory. Mnoho křesťanských denominací uznává realitu přítomnosti, ale zároveň dává do slova „skutečný“ různé významy. Křesťanští teologové používají různé terminologie k vyjádření konceptu Kristovy přítomnosti v prvcích eucharistie. Výraz „skutečná přítomnost“ ( latinsky realem praesentiam ) se poprvé vyskytuje v bule papeže Urbana IV . Transiturus de hoc mundo vyhlášené v roce 1264 .

Nejstarší prameny odrážejí dva přístupy k chápání eucharistické nauky a liturgické praxe. V rámci jednoho z nich, charakteristického spíše pro kartáginskou církev a přeneseného pak do pozdější latinské patristické tradice, byla eucharistie považována za svátost jednoty církve s Kristem, kterou biskup za účasti věřících vykonal. Samotná akce se odehrála v rámci rituálu na památku Kristovy smrti . V určitém okamžiku se důraz v chápání svátosti přesunul k roli Krista v eucharistické oběti a smyslu účasti na ní – k aktualizaci členství v církvi. Východní neboli antiochijská teologická škola trvala na somatické realitě Kristovy přítomnosti ve Svatých svátostech . Celkově, přes značné rozdíly v přístupu, problémy eucharistie až do konce prvního tisíciletí příliš nediskutovaly. V důsledku diskuse mezi franskými teology 9. století Paschasiem Radbertem a Rathramnesem z Corbia se v západní teologii upevnilo realistické chápání eucharistie. V důsledku „druhé eucharistické kontroverze“ ve 12. století bylo symbolické učení Berengara z Tours odsouzeno jako hereze. Čtvrtý lateránský koncil z roku 1215 zavedl do katolického dogmatu nauku o skutečné tělesné přítomnosti Krista v eucharistii a spojil ji se změnou podstaty darů.

Po celý středověk byly problémy související s reálnou přítomností předmětem sporů mezi scholastickými učenci , kteří se snažili vysvětlit nedostatek vnějších změn u eucharistického chleba a vína po jejich vysvěcení. Nejrozšířenější teorie transsubstanciace (transsubstanciace), podporovaná autoritou Tomáše Akvinského , podle níž se během svátosti jedna substance proměňuje v jinou. Reformační teologové odmítali scholastické komplikace a své chápání svátostí založili na biblické exegezi . Moderní teorie reálné přítomnosti využívají metody metafyziky a analytické filozofie .

Historický vývoj

V raném křesťanství

Eucharistie a skutečná přítomnost v Novém zákoně

Podle synoptických evangelií ( Mt 26:26-28 , Marek 14:22-24 , Lukáš 22:19-20 ) byla eucharistie ustanovena samotným Ježíšem Kristem při Poslední večeři krátce před svou smrtí na kříži [comm . 1] . Velký význam má v kontextu eucharistických sporů také text z Janova evangelia odkazující na dřívější události ( Jan 6:22-59 ) [3] . Z Nového zákona je známo , že mnoho učedníků, kteří neobdrželi od Krista vysvětlení jeho slov o nutnosti přijímat jeho tělo, zůstalo zmateno a někteří z nich dokonce opustili komunitu [4] . První výklad tělesné podstaty eucharistie je uveden v První epištole Korinťanům ( 1. Korintským 11:17-34 ) od apoštola Pavla , který položil otázku „jak budou vzkříšeni mrtví? A v jakém těle přijdou? Podle apoštola je vzkříšené tělo Kristovo „duchovní“ a neporušitelné, zcela odlišné od toho, které zemřelo na kříži a bylo uloženo do hrobu . Současný teolog Nicholas Wright naznačuje, že Paulova slova nevylučovala vnímání takového těla běžnými smysly. Jiný moderní teolog Joseph Fitzmyer se pokusil rekonstruovat Kristova slova, jimiž mluvil o svém těle a krvi během Poslední večeře. Podle Fitzmyera měla být odpovídající slova v aramejštině přeložena jako „persona“ ( lat. persona ), pokud by se nejednalo o anachronismus [comm. 2] . Před adaptací platónského konceptu duše křesťanskou teologií a rozvojem konceptu persona tedy historický Ježíš mohl mluvit pouze o „tělu a krvi“ k označení individuální přítomnosti. Významný vliv na následné výklady Kristovy přítomnosti v eucharistii byl připisován ve Skutcích apoštolů apoštolu Petrovi , výkladu žalmu 109 , ve kterém Bůh posadil Krista po své pravici ( Skutky 2:34-35 ) [6 ] .

Problém skutečné přítomnosti Krista v eucharistii byl historicky posuzován z pozic dvou hlavních oblastí metafyziky - realismu a nominalismu . Podle prvního z nich, pokud jsou některé objekty nějakým způsobem podobné, pak existuje jejich shoda, realisty nazývaná univerzální . Nominalisté naopak existenci univerzálií popírají. Existují různé přístupy k realistickému chápání světa. Jestliže Platón a Augustin mluvili o zapojení věcí do božských nebo věčných forem , pak Aristoteles a Tomáš Akvinský mluvili o konkretizaci (exemplifikace, konkretizace) předmětů jejich inherentních vlastností. Nominalismus má také své vlastní gradace, od radikálního popření smysluplnosti výroků o univerzáliích až po ty umírněnější, souhlasící s nemožností úplného popisu ontologického kontextu pouze prostřednictvím jednotlivostí [8] . Při aplikaci na eucharistickou teologii se rozdíl projevuje v chápání spojení mezi jednotlivostmi (znameními), v tomto případě chlebem a vínem, a jejich označovanými , tedy Kristovou přirozeností. V realistickém teologickém paradigmatu se Bůh v průběhu svátosti nejen zjevuje, ale také uděluje milost a nechává se sdílet. V nominalistickém výkladu je spojení mezi znakem a označovaným volitelné a není určeno konkrétními vlastnostmi dotyčných předmětů, a proto není možné tvrdit přímou souvislost mezi svatými dary a přijatou milostí. Pro nominalisty funguje svátost pouze jako příslib již přijaté milosti a není způsobem, jak ji přijmout, jako je tomu u realistů [9] .

Z pohledu křesťanů prvních století byla pro chápání eucharistie relevantní i řada pasáží z Janova evangelia . Nejprve apoštol říká, že „Slovo se stalo tělem“ ( Jan 1:14 ), a pak cituje slova Kristova pronesená během kázání v Kafarnaum o pravém chlebu z nebe, který dává život světu; je zde také nakreslena analogie mezi chlebem a tělem ( Jan 6:32-51 ). Epizoda končí Kristovou výzvou, aby jedli jeho tělo a pili jeho krev, což nechalo posluchače zmatené ( Jan 6:53-58 ). V moderní realistické interpretaci se přirozená identita Krista fyzicky zhmotňovala v osobě Ježíše, ale nyní není v této podobě přítomna v našem světě. Svědectví apoštola Jana je chápáno jako náznak jeho dostupnosti nejen v podobě eucharistie, ale také jako sdružení věřících, tedy církve [10] . Ekumenická eklesiologie se prolíná se sakramentologií , aniž by oddělovala církev a v ní vykonávané svátosti [11] .

Skutečná přítomnost v rané latinské teologii

Již u raně křesťanských spisovatelů vyvstala potřeba podat přesný popis změn, kterými procházel chléb a víno v průběhu eucharistie. Na konci 2. století Irenej z Lyonu († 202) ve sporu s gnostiky , kteří považovali hmotu za nositele zla , zdůrazňoval realitu vtělení Krista a realitu jeho eucharistického těla a krve. Ve svém pojednání „ Proti herezím “ (5.2.2) uvedl, že „nazval kalich ze stvořeného svou krví, z níž zavlažuje naši krev, a vyznal chléb ze stvoření jako své tělo, jímž posiluje naše těla. “ [12] . Ze spisů raných latinských teologů lze získat určitou představu o Tertullianových (asi 160-asi 230) názorech na skutečnou přítomnost . Aniž by se k této otázce jasně vyjádřil, mluví o eucharistickém chlebu jako o „reprezentujícím samotné tělo Kristovo“ ( latinsky ipsum corpus repraesentat ) a v polemice proti hereziarchovi Marcionovi jako první z latinských autorů použil tzv. výraz figura corporis Christi . Marcion v gnostickém duchu hlásal iluzorní povahu těla Kristova, a pokud by měl pravdu, pak by Eucharistie jako obraz iluze byla marná [13] . Podle rozboru Nikolaje Malického lze Tertullianovo učení nazvat spíše realistickým [14] . Moderní teolog Augustine Sokolovskij definuje Tertullianovo chápání reality těla a krve jako dynamické, tedy významné ne kvůli osobní přítomnosti Krista v nich, ale kvůli milosti společenství se svátostí [15] . Během prvního eucharistického sporu byl dobře znám dopis biskupa Cypriana z Kartága (asi 200-258) Caeciliovi [comm. 3] , týkající se především ekleziologických aspektů nauky [16] . Cyprián, který kritizoval „vodnářské“ sektáře, kteří k eucharistii používali vodu místo vína, vysvětlil, že víno zředěné vodou nejlépe odráží symboliku svátosti, protože voda představuje křesťanské národy. Potřeba spojení obou živlů vyplývá podle Cypriána z toho, že „přinese-li se jen víno, bude bez nás Kristova krev, a zůstane-li jen voda, bude lid bez Krista“. V Cypriánových spisech je modlitba nad svatými dary poprvé nazývána „posvěcením“ ( lat. sanctificatio ) a chápání kněžství se jeví jako skutečné působení v eucharistii místo Krista ( lat. sacerdos vice Christi vere fungitur ) [17] .

Největším představitelem „africké“ teologické školy byl biskup Augustin z Hippa († 430), v jehož rozsáhlém literárním dědictví zaujímá významné místo nauka o eucharistii [18] . Otázka, zda byl přívržencem realistického nebo symbolistického chápání eucharistie, je velmi diskutabilní a od 16. století se v katolické a protestantské teologii objevují protichůdné názory [19] [20] . Ve prospěch předpokladu, že biskup z Hippo se držel symbolického chápání eucharistie, je citována řada pasáží z jeho spisů. Zejména traktát „ O Božím městě “ říká, že „viditelná oběť je svátostí, tedy posvátným znamením neviditelné oběti“ [21] . Přijímá terminologii apoštola Pavla a bere v úvahu perspektivu danou Skutky, odmítá odpovědět na otázku, kde a jak se nachází božské tělo v nebi. V jednom ze svých kázání vysvětluje svou myšlenku takto: „Z podstaty majestátu a podle svého Božství je vždy s Otcem. A se svým tělem je již v nebi po pravici Otce, ale vírou je přítomen ve všech křesťanech . Ježíš je tedy pro Augustina všude přítomen ve své božské hypostázi a prostorově lokalizován v člověku [23] . Podle italského specialisty na dějiny liturgie Enrica Mazzy se Augustinův koncept sakramentálního realismu vyvinul z kultury novoplatonismu , a je tedy založen na myšlence participace, tedy účasti dokonalosti na něčem. Ve vztahu k eucharistii to znamená, že církev je tělem Kristovým, protože má účast na eucharistickém chlebu, který je zase tělem Kristovým na vyšší úrovni. Církev i chléb jsou ontologicky „nějakým způsobem“ Kristovým tělem ( lat. secundam quemdam modum ) [24] . Jako znak ukazují na nějakou jinou věc ( res ), aniž by to byly [20] . Další aspekt Augustinova eucharistického učení souvisí s jeho eklesiologií, zejména jeho polemikou proti donatistům . Po vytvoření vlastní církevní hierarchie spojili donatisté členství v církvi s mravní čistotou a účinnost svátostí s mravními vlastnostmi kněze. Tento přístup vlastně popřel objektivní povahu eucharistie [25] .

Hilarius z Pictavie (310-367) je nejlépe známý pro svou obranu christologické ortodoxie proti ariánům . Poté, co strávil mnoho let v exilu na východě, byl nepopiratelně ovlivněn antiochijskou školou . V Ilariových spisech je otázka eucharistie řešena především z hlediska její spásné funkce. V pojednání De trinitate argumentuje ariánským chápáním fráze „Já a Otec jsme jedno“ ( Jan 10:30 ) jako označující pouze jednotu vůle Otce a Syna a označuje přirozenou jednotu věřících. s Kristem. Podle Hilaria jsou všichni lidé v těle Kristově na základě jeho vnímání univerzální lidské přirozenosti a Kristus je ve věřících skrze své tělo a krev, kterou přijímají ve svátosti eucharistie [27] . V chápání Ilaria je svátost eucharistie nepostradatelnou součástí procesu božské dispensace spolu s inkarnací sloužící konečnému cíli – transcendentální jednotě božstva s lidstvem [28] . Jedním z nejdůležitějších zdrojů pro následné teorie eucharistie na Západě byly dva spisy biskupa Ambrože z Milána († 397), De misteriis a De sacramentis [comm. 4] . Ambrož rozlišuje ve svátosti eucharistie dvě stránky: viditelnou a nepřístupnou vnímání lidských citů, přesto je skutečně daná. Viditelná stránka svátosti není charakterizována jako rovnocenně existující spolu s duchovním a označující ho, ale spíše z hlediska jeho nesouladu s objektivně nastávající, ale pozorování nepřístupnou změnou. Ambrož v reakci na možné zmatení svých čtenářů prohlašuje, že není důvod pochybovat o skutečnosti proměny chleba a vína v tělo a krev Kristovu, protože ve svátosti není dáno to, co dala příroda, ale to, co požehnání posvětilo. Požehnání je mocnější než zákony přírody [30] . V návaznosti na tradici tlumočení 1. Kor. 10,3-4 nazval vzkříšeného Krista Duchem a jeho tělo přítomné v eucharistii božské a duchovní [31] . Takové tělo, ačkoli má „maso a kosti“ ( Lukáš 24:39 ) a lze se ho dotknout, má jinou, jemnější strukturu než běžná hmota [32] . Ambrož s naprostou jistotou zdůrazňuje osobní přítomnost Krista ve svátosti nikoli ve formě symbolu nebo obrazu ( figura ), ale v pravém světle, tváří v tvář. Ambrose použil rozvinutou terminologii k označení změn v Darech. V De Fide mluví o nich, že jsou „transformované“ ( transfiguratur ) [33] .

Skutečná přítomnost ve východní teologii

Pro první křesťany byla účast na reprodukci událostí Poslední večeře způsobem, jak se připojit k Kristovu tajemství a zapojit se do vítězství nad smrtí a vzkříšením . Oslavou v jejich chápání bylo přinášení vděčnosti ( řecky εὐχᾰριστία - „díkyvzdání, díkůvzdání, vděčnost“) Bohu za společenství věřících ke spáse . Počínaje 4. stoletím, převážně na Východě , byla jednota křesťanů se vzkříšeným Kristem chápána především prostřednictvím svátosti eucharistie. Význam takového spojenectví zdůraznil patriarcha Cyril Alexandrijský († 444) ve své polemice s hereziarchou Nestoriem († asi 451). Stejně jako ostatní teologové alexandrijské školy věřil, že v eucharistii je věřícím dáno životodárné tělo Boží Slovo, právě to, které se narodilo Pannou Marií . Eucharistie jako taková zajišťuje účinnost spojení mezi Bohem a lidmi, stává se prostředkem šíření neporušitelnosti na celý lidský rod [34] . Nestorius na důkaz oddělení přirozeností v Kristu odkazoval na skutečnost, že ve svátosti eucharistie přijímáme tělo Krista jako tělo, a ne jako božstvo. Chápání těla Kristova jako těla obyčejného člověka podle Cyrila vylučuje možnost víry ve vzkříšení v těle . Eucharistie je účinná právě díky hypostatické jednotě lidstva a božství v Kristu, a proto byla prezentována jako rituál navazující spojení mezi Kristem a následovníky očekávajícími druhý příchod [35] [36] .

V teologii řeckých církevních otců , kteří patřili k antiochijské škole , bylo chápání svátosti eucharistie založeno na pojmu anamnéza (z řeckého ανάμνησις , „vzpomínka“) [comm. 5] [38] . Pro antiochijské teology Jana Zlatoústého († 407) a Theodoreta z Kýru († ca. 466) je doktrína o změnách probíhajících v Darech axiomatická . V rámci dyofyzitské christologie však považují lidskou a božskou Kristovu přirozenost za oddělené, a proto uznávají pouze analogii, nikoli však striktní spojení mezi historickou a eucharistickou inkarnací [39] . Přesto jsou některé výroky Jana Zlatoústého příklady extrémního realismu v chápání svátosti. Zejména napsal, že „když nás [Kristus] přivedl do většího společenství se sebou samým a ukázal nám svou lásku, představil se těm, kteří ho chtějí nejen vidět, ale také se ho dotýkat, jíst a zarývat zuby do Tělo a sjednoťte se a naplňte každé přání“ [4] . Jeruzalémský biskup Cyril (315-386) tvrdil, že eucharistický chléb a víno nejsou „obyčejné“. Spolu s dalšími řeckými teology používal řadu slov s předponou „meta-“ [comm. 6] zdůraznit změny, ke kterým v Darech došlo, a tím položit základ pro „metabolický“ koncept [41] . Nestorius, který rovněž patřil do antiochijské školy, se ve své „Hérakleitově knize“ vyjadřuje proti změně povahy eucharistického chleba a uznává pouze změnu jeho významu v důsledku slavení liturgické svátosti [42] . Theodoret z Kýru rozvinul Nestoriovo učení o eucharistii v duchu monofyzitské christologie. Věřil, že lidská přirozenost Krista se po jeho nanebevzetí změnila a byla pohlcena božským, Theodoret napsal, že „tak jako jsou symboly jedno před epiklézí , kterou provedl kněz , a pak se mění a stávají se jiným, tak se změnilo i tělo Páně. po nanebevstoupení do božského“ [42] . Otázka, jak moc jsou názory papeže Gelasia I. († 496) závislé na učení antiochijských teologů a do jaké míry odpovídaly pozdějšímu katolickému dogmatu o transsubstanciaci [43] , je obtížná .

Americký teolog a byzantský učenec John Meyendorff si všímá tendence v byzantské teologii , která se objevila po Konstantinu Velikém a Justiniánovi I. vysvětlovat eucharistii jako systém symbolů, o kterých je třeba uvažovat. Podle Meyendorffa byla tímto způsobem eucharistie chráněna před „davem“, který s přeměnou křesťanství v masové náboženství přestal být „lidem Božím“. Nejvlivnější z hlediska šíření takového symbolického chápání eucharistie byly spisy Pseudo-Dionysia Areopagita (6. století), který své čtenáře vyzýval, aby „kontemplovali srozumitelné skutečnosti, v nichž se jasně odráží posvěcená dobrota vzorků ." Dionýsios nepopisuje eucharistické přijímání jako předávání Kristova těla a krve. Maximus Vyznavač († 662) vykládá eucharistii realističtěji, ale ve vztahu k jejím prvkům se důsledně používají pojmy „symbol“ a „obraz“. Roku 754 ikonoklastický koncil prohlásil za jediný přijatelný „obraz“ Krista eucharistické tělo a krev. Obránci úcty k ikoně , nejvíce pozoruhodně Theodore Studite a patriarcha Nikephoros , odmítli tento výklad. Podle Nicefora je eucharistie „tělo Boží“ samotné, „jedno a totéž“ s tělem a krví Krista. V důsledku ikonoklastických sporů dostal byzantský „eucharistický realismus“ nový směr a začal být prezentován v souladu s christologickými a soteriologickými problémy; v eucharistii má člověk účast na oslaveném Kristově lidství, které není „podstatou Boha“, ale lidstvím, které je stále s člověkem shodné a je mu dostupné jako pokrm a nápoj. V důsledku toho bylo v byzantské teologii odmítnuto chápání eucharistie jako „obrazu“ nebo „symbolu“ a pro Byzantince eucharistie vždy zůstávala tajemstvím, které bylo třeba brát jako pokrm a nápoj a které nebylo možné. „viděno“ tělesnýma očima. Byzantští teologové se nezapojili do sporu, který se na Západě rozvíjel o proměně látek při svátosti eucharistie, a viděli v chlebu „typ“, tedy „vzor“ či „otisk“ našeho lidství, které má se změnil v proměněné lidství Kristovo [44] .

Ve franské teologii

Historické okolnosti

V raném středověku byla účast na eucharistickém rituálu dostupná jak v rámci velké bohoslužby ( mše ), tak v rámci skromnějších obřadů. V 8. století bylo slavení mší velmi vzácné a ve 30. letech 7. století Beda Ctihodný považoval za dostatečné přijímat pro nejzbožnější laiky třikrát ročně přijímání. Nárůst počtu votivních mší v klášterech je učinil populárnějšími [46] . Přestože eucharistie byla důležitým prvkem masového náboženského vědomí, první významná teologická polemika o realitě přítomnosti těla a krve Kristovy v eucharistii se odehrála až v polovině 9. století [47] . Spektrum názorů na důvody, proč ke sporu v tehdejším království Franků došlo , je poměrně široké. Je třeba poznamenat, že reformy zahájené v roce 789 Velikým vedly ke zvýšení úrovně vzdělání kněží, především v benediktinském opatství Corby . Důsledkem byla jejich touha vypořádat se s nevyřešenými teologickými problémy minulosti. Podle německého církevního historika Josepha Geiselmanna je eucharistický konflikt v 9. století spojován s pokusy karolínských panovníků sjednotit galskou a římskou liturgickou tradici, pocházející od Ambrože z Milána a Augustina z Hrocha . Přestože autorita Augustina zůstávala nezpochybnitelná, najednou se podle slov Jaroslava Pelikána ukázalo , že každý má „to své“ [48] . Současná badatelka Rosamund McKittrick vidí v liturgické činnosti odraz obecnějšího programu reformy školství, zaměřeného rovněž na nastolení uniformity v říši [49] . Dalším trendem, který se také poprvé projevil v karolínském období, bylo chápání jiné povahy než u pouhých smrtelníků, povahy jednání duchovenstva během rituálu. V důsledku toho vzrostl zájem zjistit, jak se zázrak během eucharistie odehrává a jak přesně může být Kristus přítomen v tom, co je nadále všemi smysly vnímáno jako chléb a víno [50] . Bylo také nutné vysvětlit význam svátostí laikům, mezi nimiž bylo mnoho nedávno pokřtěných pohanů. V roce 822 byl ve středním Sasku založen Corbyho dceřiný klášter Corvey . V roce 831 se Varin stal opatem v Corvey a v roce 833 požádal svého učitele z Corby, Paschasia Radberta (asi 785 - asi 865), aby pomohl nově obráceným Sasům vysvětlit význam eucharistického rituálu [ 51] . Pojednání De corpore et sanguine domini , napsané Paschasiem jako odpověď, stanovilo rámec pro všechny následující diskuse [52] .

Díky své logické a přístupné prezentaci se Paskhaziovo pojednání rychle stalo široce známým, z více než 120 dochovaných rukopisů, z nichž většina vychází z prvního korveánského vydání [54] . Za počátek „sporu“ se považuje okamžik, kdy se stal opatem v Corby a asi v roce 843 představil své dílo novému králi Karlu Lysému a arcibiskupovi Ginkmarovi z Remeše , který ho doprovázel . Možná načasování prezentace bylo dáno vnitropolitickou situací ve franském státě po uzavření Verdunské smlouvy a Paschasius tak chtěl zdůraznit potřebu politické jednoty říše, stejně jako mezi eucharistií a tělem. Krista [55] . Kanadská badatelka Celia Chazelle upozorňuje na souvislost mezi prvním eucharistickým sporem a konfliktem kolem doktríny dvojího předurčení Gottschalka z Orbe , který se rozvinul ve stejných letech. Gottschalk, cestující po říši, kázal, že všichni smrtelníci jsou Bohem předurčeni buď ke spáse , nebo k zatracení, a žádné činy člověka nemohou změnit jeho osud. Tato doktrína byla odsouzena na koncilu, kterému předsedal Rabanus Maurus v Mohuči v roce 848 a znovu odsouzena následující rok v Chierzi koncilem svolaným arcibiskupem Ginkmarem. Diskuse přesto nebyla jednotná a na dalších koncilech bylo Gottschalkovo učení podporováno [56] . Ginkmar popíral předurčení k zatracení a věřil ve všeobecné spasení, dosažitelné pro všechny věřící prostřednictvím účinnosti eucharistie. V souladu s tím symbolické chápání mše vylučovalo možnost vykoupení pro ty, kteří byli předurčeni k zatracení [57] . Přibližně ve stejnou dobu se Karel obrátil na dalšího corbianského mnicha, Rathramna , a požádal ho, aby objasnil několik bodů týkajících se eucharistie. Důvod, proč potřeboval další objasnění, není znám. Pravděpodobně měl pochybnosti po přečtení Paschasiova díla, možná bylo nutné upravit důsledky koncilu v Chierzi 838, který odsoudil alegorické názory liturgisty Amalaria z Met , který kněze slavícího eucharistii ztotožňoval s tělo Kristovo [58] . Výsledkem bylo, že v 50. letech 8. století napsal Rathramnes traktát se stejným názvem jako Paschasius, ale s výrazně odlišným výkladem svátosti [59] . Ačkoli Rathramnus nezmiňuje jméno Paschasia, většina učenců se shoduje, že pojednání bylo napsáno právě proti jeho názorům [60] [comm. 7] . Ačkoli Rathramnus zastával stejné názory na předurčení jako Gottschalk, jeho pojednání o eucharistii tyto dvě otázky nezaměnilo. [ 62]

Značné množství studií bylo věnováno studiu vlivu, který na Paschasii a Ratramnu měli raně křesťanští autoři. Přehled literatury 19. století přináší monografie Nikolaje Malického . Moderní historici připouštějí, že rozhodující vliv na karolínské teology měla díla Ambrože z Milána a Augustina , i když rozsah jejich četby byl mnohem širší [63] .

První spor o eucharistii

Jak poznamenává americký historik křesťanství Yaroslav Pelikan , názorové rozdíly mezi Paschasiem a Ratramnosem nebyly omezeny na eucharistii. Diskuse karolínských teologů se také dotkla široké škály otázek mariologie , týkajících se fyziologických aspektů narození Ježíše Krista , panenství a smrti Panny Marie . Problémem bylo vysvětlit současnou možnost lidské přirozenosti Krista a zázračných událostí popsaných v Novém zákoně [65] . Paschasius začal své pojednání odkazem na Ambrožovu tezi o mimopřirozenosti Kristova narození, z níž milánský teolog usoudil, že v těle Kristově se nemá hledat přirozený řád [66] . Paschasius, opírajíc se o Augustinovu myšlenku vyjádřenou při jiné příležitosti , říká, že všechny věci mají jako základ Boží vůli, a když se zdá, že se něco děje v rozporu s přírodou, je třeba si uvědomit, komu tento jev vděčí za svůj původ. Je-li to tedy jeho vůle, pak je třeba věřit, že chléb a víno po konsekraci již nejsou ničím jiným než Kristovým tělem a krví, i když zůstávají ve stejném obrazu [67] . Možnost právě takového pochopení vyplývá z toho, že Bůh je pravda, a proto jsou všechna jeho slova pravdivá [68] . Paschasius na základě těchto zásad dokazuje přísné ztotožnění Boží přítomnosti ve svátosti s pozemským tělem Krista, narozeného z Panny Marie a trpícího na kříži [69] [70] . Paschasius řeší problém použití slova figura , posvěceného autoritou Augustina, takto: ne každý obraz je stínem nebo klamem, uvádí příklad hebr. 1:3 , kde se lidská přirozenost Krista nazývá obrazem Boha Otce. Paschasius tedy uzavírá, že svátost je „figurou“, protože viditelné činy kněze odpovídají skutečně provedenému zabití božského beránka, „obraz a znamení ( postava figura vel ) je to, co je vnímáno navenek, ale plná pravda bez jakéhokoli stínu je ta, která je vnitřně vnímána." V budoucnu byl tento výklad přijímán na Západě jako hlavní [71] [72] . Pachhazy věnuje značnou pozornost tomu, že v průběhu svátosti vzniká nové, dříve neexistující tělo Kristovo. Sílu stvořitelského aktu připisuje slovům Písma obsaženým v liturgii. Potíže z toho vyplývající zaměstnávaly scholastiky 11. a následujících století [73] . Problém pochopení viditelných vlastností Darů také Paschasius zcela nevyřešil. Chléb a víno tak mohou být v jeho výkladu po posvěcení nazývány pouze v nesprávném smyslu a pouze ve vztahu k jejich účinnosti a zachovávají si svůj dřívější vzhled, aby neděsily věřící a nepokoušely pohany [74] . Konečným cílem Paschasiovy úvahy je doložit spasitelnou účinnost eucharistie: je-li to pravé tělo Kristovo, pak účastí na něm se věřící účastní Umučení Páně a dostává příležitost odčinit hříchy [ 75] .

Výklad Rathramna je založen na odlišném chápání „obrazu“ a „skutečnosti“. Realita je pro něj empirický, doslova chápaný fakt, na rozdíl od zastřeného obrazu. V takovém paradigmatu eucharistie zjevně patří do kategorie „obrazů“ [72] . Eucharistie je podle Rathramnese symbolem Boží přítomnosti a chléb a víno v ní obsažené nemají stejnou podstatu jako tělo a krev Kristovo [59] . Po vysvěcení zůstávají tím, čím byli, ale díky své „božské moci“ jsou tělem Kristovým [comm. 8] . Na základě takové úvahy odpovídá Ratramnus na druhou část otázky o vztahu eucharistie s historickým Kristovým tělem negativně: protože se vztahuje k empirické realitě, je mezi ní a účastí na svátosti podstatný rozdíl. [77] . Ratramnus má jiné chápání „pravdy“ a „obrazu“, a pokud pro Paschasia byly oba pojmy použitelné pro eucharistii, pak pro jeho mladšího soudruha pouze druhý. Ratramn vylučuje možnost skutečné hmotné přítomnosti předmětu, který vypadá jako jiný hmotný předmět. Přítomnost je „pravdivá“ pouze tehdy, má-li příslušné vnější projevy. Pokud jde o spásnou moc eucharistické přítomnosti, Rathramnus tvrdí, že kontemplativní reflexe Kristova těla v nebi má větší sílu a je více slučitelná s myšlenkou nadcházejícího příchodu , kdy se Kristovo tělo opět stane viditelným a hmatatelným. 78] . Přesto, rozšiřujíc pojem pravdy do duchovní sféry, která je mimo možnosti smyslového vnímání, považuje Ratramn za přípustné mluvit o přítomnosti v eucharistii jako o pravdě. Taková pravda je přístupná opravdovým věřícím a skrytá před nevědomými a pohany [79] .

Tradiční výklad výměny názorů mezi karolinskými teology jako „spor“, v němž jedna ze stran trvala na „skutečné přítomnosti“ a druhá ji v protoprotestantském duchu popírala, se v moderní historiografii proměnil v prohlášení o zásadní podobnosti obou přístupů, které se liší v chápání podstaty pravdy a publika., kterému byly určeny [80] . Pravděpodobně za života corbiovských mnichů nebyl jejich spor považován za výraznou neshodu a pozornost mu věnoval až v dalším století opat Heriger z Lobb . Z teologů karolínské éry se k tématu skutečné přítomnosti vyjádřil mohučský arcibiskup Raban Maurus , který odsoudil ty, kdo mylně vnímají tělo a krev svátosti jako tytéž, kteří se narodili z Matky Boží a zemřeli dne kříž a vzkříšený, stejně jako Jan Scotus Eriugena , který své čtenáře varoval před těmi, kdo v eucharistii předpokládají něco víc, než je v ní vidět. Podle Eriugeny jsou maso a krev vtěleného těla Kristova neviditelně přítomny v Darech každé mše, přičemž zároveň zůstávají v nebi [81] . Paschasia Gottschalk podrobně kritizuje doktrínu a obviňuje svého oponenta z kázání realismu hraničícího s kanibalismem [59] . S ohledem na problém z hlediska své doktríny o dvojím předurčení, blízké názorům Augustina , Gottschalk popírá možnost, aby předurčení k zatracení odčinili své hříchy prostřednictvím eucharistie, protože ta má spásnou vlastnost pouze pro vyvolené. pro spásu. Pokud jde o slova Kristova evangelia, vztahují se pouze k tomuto jedinému okamžiku v čase. Když je Kristovo tělo v nebi, nemůže být zároveň na zemi [82] .

V 10. století diskuse o eucharistii pokračovala, i když méně živě než dříve [60] . Symbolické chápání svátosti hájili biskup Atto z Vercelles a benediktinský mnich Elfric Grammaticus v polemikách proti „realistům“ Remigius z Auxerre , Odon z Cluny , Gezo z Tortony a Raterius z Verony [83] . Anonymní pojednání Responsio cuiusdam de corpore et sanguine domini rozebíralo, do jaké míry a jakým způsobem se v nás uchovává Kristovo tělo a krev po jídle chleba a pití svátostného vína. V této formulaci byla tato otázka nastolena v 9. století, ale nebyla považována za vážný teologický problém. Bylo také navrženo, že diskuse začala mezi některými „ neomanicheovskými “ skupinami, pravděpodobně identifikovanými se Sterkoranisty . Autor „Responsio“ řeší problém přímočaře tím, že trvá na výlučně duchovní přítomnosti Boha v eucharistii. Heriger Lobbsky se na něj odvolal, aby ospravedlnil odmítnutí argumentu o možnosti konzumovat eucharistický chléb a víno obvyklým způsobem [84] . Ghezo, opat kláštera v Tortoně, založil své rozsáhlé dílo na pojednání o Paschasiovi. Počínaje dogmatem Krista jako vtěleného Boha Ghezo snadno dokládá učení o přirozené jednotě Paskhazie. Heriger, stejně jako Gottschalk [85] dříve , rozlišoval mezi Božím tělem, chápal „přirozeně“ a chápal „zejména“. V druhém případě se objasňuje, v jakém konkrétním modu je tělo chápáno – jak se projevilo na Zemi, existuje v eucharistii nebo v církvi. V každém případě to zůstává stejné a není v tom žádný rozpor. Stejně jako Ghezo, Heriger zdůrazňoval soteriologický význam svátosti. Kritiku Rabana Maura vysvětloval poněkud přehnaným Paschasiovým naturalismem, z něhož by se dalo usuzovat, že tělo a krev Kristova nejsou zcela absorbovány v těle a jsou částečně vylučovány exkrementy [86] .

V rané scholastice

Druhá polemika o eucharistii

V polovině 11. století ovládlo učení Paschasie katolickou církev a stalo se předmětem veřejné diskuse, až když se kolem roku 1048 turianský scholastik Berengar († 1088) seznámil s pojednáním „De corpore et sanguine domini “ od Rathramnese , mylně připisovaného Johnu Scotovi Eriugenovi . Berengar přijal stanovisko Rathramnes a odmítl Paschasiovy názory jako „klamy davu“ a tvrdil, že tělo a krev Krista nejsou obsaženy v Eucharistii [87] . V souladu s tím, podle jeho názoru, učení Rathramnes (nebo, jak věřil, Eriugena) odráželo autentickou křesťanskou tradici Jeronýma , Ambrože a Augustina [88] . Na jaře roku 1049 napsal Berengar opatovi becského kláštera Lanfrancovi dopis , ve kterém zpochybnil názor, že názory Jana Scota na svátost jsou kacířské , jak trval na svém adresátovi. Jak uvedl Berengar, v takovém případě by výše zmínění církevní otcové museli být prohlášeni za heretiky . V následujících letech spustil Berengar bouři aktivity, hájil svou pozici na obranu Scota a vyvracel Paschasiovy názory, která vyvrcholila vydáním polemického pojednání De Sacra Coena. Berengarova činnost přitahovala pozornost současníků a někteří z nich naznačovali, že nešlo o zcela poctivé pohnutky. Guitmond a Lanfranc ho tedy obvinili, že se honí za levnou popularitou potřebnou k udržení klesající prestiže své školy v Tours . Ideologická opozice v první fázi byla vedena mnichy z opatství Fecamp . Poté, co se o sporu dozvěděl papež Lev IX . , bylo Berengarovo učení odsouzeno na římském koncilu v roce 1050, na kterém byla také spálena kniha Ratramna (pod jménem Eriugena). Papež nařídil Berengarovi, aby se toho roku zúčastnil koncilu ve Vercelli , ale diskuse se nekonala, protože teolog byl zatčen králem Jindřichem I. z politických důvodů. Nicméně s podporou biskupa Eusebia z Angers Berengar pokračoval v kázání své doktríny [comm. 9] . Opakovaně byl projednáván na místních zastupitelstvech a na radě v Tours v roce 1054 podepsal Berengar kompromisní znění schválené papežským legátem Hildebrandem . Nakonec na římském koncilu v roce 1059 souhlasil, že bude číst a přísahat, že rozpozná fyzickou přítomnost Krista v eucharistii, „v chlebu lámaném rukama kněze a trhaného zuby věřících, a to nejen záhadně , ale také pravdivě“ podle formulace navržené kardinálem Humbertem ze Silva-Candide [91] [comm. 10] . Tato formulace byla právně zakotvena v kanonickém právu , čímž skončila první fáze sporu [93] .

V 60. letech 19. století bylo Berengarovo učení na církevních koncilech zvažováno pouze dvakrát: v roce 1062 v Angers a v roce 1064 v Lisieux . Berengar nepovažoval záležitost za uzavřenou a protestoval proti jeho nespravedlivému odsouzení. Ve ztraceném pojednání kritizoval rozhodnutí koncilu z roku 1059 a roli kardinála Humberta v něm. V 60. letech 19. století zveřejnil Lanfranc svou odpověď („Liber de corpore et sanguine Domini“). Lanfrancovo pojednání, napsané formou imaginárního dialogu s Berengarem, je badateli považováno za jednu z prvních aplikací dialektické metody argumentace ve scholastice [94] . O něco později se do sporu zapojil Lanfrancův student Guitmond . Ve svém pojednání „De corporis et sanguinis vertitate Christi in eucharistia“ polemizuje s těmi, kteří považují znění Lateránského koncilu z roku 1059 za příliš „tělesné“, a klade si otázku „proč nemůže být Kristus trhán zuby?“. Z Guitmondova pohledu jsou možné dvě možnosti: buď je to pro Boha neuvěřitelné, nebo je to pod jeho důstojnost. Na první námitku odpovídá normanský teolog v duchu Paschasiově, odkazujícím na všemohoucnost Boží. Při analýze významu latinských slov používaných k označení procesu žvýkání během eucharistie, nejprve atteri ("rub"), pak dissipari ("rozptýlit"), Guitmond poznamenává, že tření lze považovat za intenzivnější verzi činnosti prováděné pochybujícího apoštola Tomáše , a proto možné . Přirovnání je správné, protože v eucharistii je přítomno totéž vzkříšené tělo, které bylo zjeveno Tomášovi. Pokud jde o možné ponížení Kristovy důstojnosti, pokud se pokoření smrtí na kříži ukázalo jako myslitelné ( Flp 2,6-11 ), pak je drcení věřících zuby docela přijatelné [95] . Přibližně ve stejné době, mezi lety 1065 a 1070, v reakci na Lanfrancovu knihu formuloval Berengar svou doktrínu v konečné podobě v pojednání Rescriptum contra Lanfrannum [96] .

Hlavní teze, kterou Berengar zdůvodnil v Rescriptu, byla, že „ chléb a víno se proměňují v důsledku zasvěcení v tělo a krev Kristovu, jak je řečeno v Písmu, a to, co je posvěceno a požehnáno Bohem, se nezmenšuje. neodejde, nezničí se, ale zůstane a nutně povstane v něco lepšího ." Jako argument odkazuje na neměnnost fyzikálních vlastností chleba a vína a na námitku o vůli Boží, která obsahuje vnější projevy, upozornil Berengar na to, že zázračné změny fyzikálních zákonů nastávají jen „zjevně“. Dále věnuje významnou část své analýzy tomu, jak rozpoznat zázračné projevy [97] . Ačkoli se Berengarova úvaha stala vývojem dialektické metody Petera Damiana a Lanfranca, jejich hodnota, jak poznamenávají badatelé, by byla vyšší, kdyby nebylo naivně-racionalistických ontologických a gramatických teorií [98] [comm. 11] . Protože spor neustal, svolal Hildebrand, který se stal papežem pod jménem Řehoř VII., další koncil do Říma , na kterém byla přísaha z roku 1059 zredukována na mnohem umírněnější znění. Tentokrát byl Berengar povinen přiznat, že chléb a víno umístěné na oltáři „se podstatně mění v pravé a zjevné životodárné tělo a krev našeho Pána Ježíše Krista a po vysvěcení jsou pravým tělem Kristovým, narozeným z Panna a jeho pravá krev, která z ní vytékala, a to nikoli prostřednictvím znamení nebo moci svátosti, ale podle její skutečné podstaty a podstaty. Zde používaná aristotelská terminologie byla používána i v budoucnu, nicméně význam do ní vkládaný se výrazně lišil od různých teologů [100] .

Skutečná přítomnost a sakramentologie

Stejně jako v průběhu prvního eucharistického sporu, tak i ve druhém bylo středem teologického sporu chápání znamení a označovaného ve svátosti . Zásadní rozdíl byl však v definici tohoto pojmu. V karolínské éře byla hlavní definice navržená v 7. století Isidorem ze Sevilly , podle níž „ svátost se uděluje v oslavě, když je člověk prezentován jako něco, co se považuje za svatého “. V Isidorově exegezi a mezi předscholastiky bylo ústřední chápání skrytého působení božské moci a v důsledku toho vnímání označovaného pouze skrze víru. Posuny v kulturním paradigmatu, ke kterým došlo na přelomu 2. tisíciletí, si vyžádaly jinou definici, umožňující hlubší analýzu [101] . Berengar pro své účely zvážil formulaci Augustina , který svátost nazval lat. sacrum signum („posvátné znamení“) nebo lat. invisibilis gratiae visibilis forma („viditelná forma neviditelné milosti“). Také turianský scholastik považoval jeho názory za zcela v souladu s učením Ambrože z Milána , který nabízel obecný výklad tajemné podstaty křtu a eucharistie. Podle Ambrože se křestní voda , aniž by přestala být vodou, po zasvěcení mění v něco jiného, viditelného pro duchovní vidění. Berengar rozvíjí analogii následovně: při křtu naše přirozené oči nevidí ani Ducha svatého , který jej posvěcuje, ani kříž, na který Židé přibili Krista a jehož neviditelná přítomnost činí vodu sacramentum , ani smrt a vzkříšení Krista, jehož symboly jsou obřad křtu. Je stejně pošetilé tvrdit, že na oltáři jsou částice pravého těla a krve, a stejně pošetilé je myslet si, že nejsou viditelné, ale jsou rozlišitelné ve svých samostatných akcidentech (například barva). Pouze náš intelekt dokáže rozlišovat mezi formou ( forma ) a formalizovanou ( formatum ), ale ve skutečnosti žádná neexistuje. Změny v akcidentech nastávají, když se mění substance ( corupio subjecti ), ale záhadná změna ( conversio ) neovlivňuje substanci. Berengar tedy považuje substanci a akcidenty za neoddělitelné a považuje takový pohled za přesný výklad Ambrože a Augustina [102] .

Podle opačného stanoviska Lanfranca Berengar Augustinova slova špatně pochopil a vzhledem ke kontextu nevylučují určitou podobnost mezi sacramentum a res . Ještě důležitější je, že Lanfranc nepřijal striktní rozdělení navržené Berengarem a Kristus pro něj může působit jako svátost i jako předmět svátosti. Paradoxně, přestože byla Berengarem používaná definice svátosti odmítnuta přímo v průběhu sporu, pozdější scholastici ji dokázali přizpůsobit potřebám nauky o transsubstanciaci [103] . Pokus vypořádat se s existujícími protichůdnými výklady a definicemi učinil teolog další generace Alger z Lutychu († po 1132). Předmětem jeho zvláštního zájmu byla účinnost svátostí, které vykonávali odpadlí kněží a heretici. Po prostudování Augustinových děl dospěl k závěru, že svátost zůstává i v tomto případě svatá a pravdivá, ale pouze spravedlivým dává spásu. K podobným závěrům došli i další autoři stejného období pro případ světské investitury (funguje) a zanechání mnišských slibů (nemožné) [104] [105] .

V XII-XV století

Vývoj konceptu transsubstanciace

„Berengariánský“ spor oživil zájem o eucharistickou teologii a zejména o otázku skutečné přítomnosti. Eucharistickým problémem se do určité míry zabýval prakticky každý větší teolog té doby [106] . Problémy spojené s eucharistií však ve středověku znepokojovaly i širší populaci. Mnoho potulných kazatelů vykládalo skutečnou přítomnost a svátosti především z hlediska jejich účinnosti. Někteří z nich byli církví uznáni, ale mnozí byli odsouzeni jako kacíři . Názory, které propagovali, nejsou dobře známé a „berengarianismus“, který jim byl připisován, nutně neznamenal právě popření skutečné přítomnosti. Kolem roku 1114 existovaly malé skupiny poblíž Soissons a roku 1122 v oblasti Trevíru , které údajně popíraly eucharistii; stejná obvinění byla vznesena proti Ramidovi , který byl zabit v roce 1074 v Cambrai , a Tanhelmovi z Antverp , který kázal v letech 1100-1115 . S největší pravděpodobností vyzývali věřící, aby odmítli přijmout Kristovo tělo a krev z rukou bezbožných kněží [107] . Valdenští vyvinuli vlastní eucharistickou liturgii podobnou raně křesťanské, která také věnovala zvýšenou pozornost mravním kvalitám kněze. Zastánci dualistických herezí, především kataři , zcela popírali skutečnou přítomnost a účinnost eucharistie pro spásu. Některé z otázek, které nastolili, se staly předmětem teologického výzkumu: množství hmoty potřebné k nasycení všech věřících Kristovým tělem, desakralizace posvěceného chleba, když ho jedí zvířata atd. [108]

Terminologie navržená Lanfrancem k popisu kvalit Kristova těla nebyla dostatečně přesná, aby odpověděla na všechny otázky, které se objevily. Hugo ze svatého Viktora († 1141) vysvětlil v De sacramentis Christianae fidei, že podstata chleba a vína se mění v podstatu těla a krve Kristovy. Přitom jsou zachovány jejich vnější projevy, a pokud se pak s Dary stane něco nevhodného, na posvátnou substanci to nemá vliv. Petr Lombardský († 1160) ve svých nejvlivnějších Maximech odmítl přesně popsat povahu změn v eucharistii, ale připustil, že změna se týká podstaty. Otázkou, kterou analyzoval, bylo, jak je v tomto případě zajištěno zachování akcidentů chleba a vína, když odpovídající látka není ponechána a ta, která vznikla, má zcela jiné akcidenty. I když některé obtíže přetrvávaly, zavedení změny podstaty poskytlo obecný nástin pro pochopení svátosti. Substance těla a krve Kristovy mohla zůstat v nebi se svými nehodami a být přítomna na oltáři bez nehod. Všechny možné peripetie tedy ovlivňují pouze nehody chleba a vína. Aristotelova nemožná existence substancí bez akcidentů byla vysvětlena zázrakem [110] . V Lombardu je poprvé ve scholastické teologii milost označovaná svátostí umístěna mimo svátost samotnou, k jejímu popisu použil dvě trojité konstrukce: svátost je věc obsažená a označovaná – věc označovaná a neobsažená . čemuž odpovídají Dary - tělo a krev - jednota Církve . V souladu s Petrovou analýzou je milost svátosti eucharistie mimo svátost jako věc „označená, ale neobsažená ve svátosti“ a je spojena s přítomností celého Krista, v souladu s myšlenkou Ambrože, že pokud tělo Kristovo je přítomno, pak je přítomen celý on. Následný vývoj myšlenky transsubstanciace sledoval cíl poskytnout filozofické zdůvodnění možnosti takové změny [111] .

Latinské slovo transsubstantiare („k transsubstanciálnímu“, z trans , „skrze“ a substantia , „ substance “) se poprvé nachází ve spisech teologů z poloviny dvanáctého století Etienna z Autunského († 1139) a Orlanda Bandinelli, budoucí papež Alexandr III . (1105-1181). Toto sloveso se poté objevuje v dopise papeže Inocence III . († 1216) Janovi , bývalému arcibiskupovi z Lyonu , který žádal o objasnění významu výrazu mysterium fidei („tajemství víry“) přidaného ke mši , zda z toho nevyplývá, že ve svátosti na oltáři není přítomna skutečnost ( veritas ), ale pouze obraz ( imaginm ), vzhled ( speciem ) a znamení ( figuram ). Kontextem svátosti jsou podle papežovy odpovědi Spasitelova vlastní slova o proměně, kterou provedl: v eucharistii je vidět chléb a víno ( cernitur ), věří se v jejich realitu jako krev a víno ( creditur ). Tento termín se znovu objevuje ve vyznání víry čtvrtého lateránského koncilu z roku 1215. V téměř identické podobě bylo znění předloženo byzantskému císaři Michaelu VIII . na druhém koncilu v Lyonu v roce 1274. Dále, během uzavření unie se syrskou církví na koncilu ve Florencii v roce 1442, museli Jakobiti uznat, že Dary byly transsubstanciované ( transsubstantietur ) [112] . Ačkoli Lateránský koncil z roku 1215 opravil terminologii, do té doby neexistovalo žádné společné chápání procesu. V roce 1264 se v bule Transiturus de hoc mundo papeže Urbana IV . poprvé setkalo s výrazem „skutečná přítomnost“ ( lat. realem praesentiam ) v souvislosti se zavedením svátku Těla a Krve Kristovy [113 ] .

Mezi katolickými teology počátku 13. století lze ve vztahu k eucharistické změně rozlišit tři tábory. Někteří věřili, že chléb a víno po vysvěcení zůstávají a koexistují spolu s tělem a krví Krista ( lat. consubstantiatio - „soužití [substancí]“); jiní věřili, že první byli zničeni a nahrazeni těmi druhými; další tvrdili, že dochází k transformaci (transmutaci) jednoho v druhého. Koncem 13. století nezůstali prakticky žádní zastánci první teorie. Druhý se těšil o něco větší podpoře - mezi jeho příznivce patřili Peter Cantor († 1197), Guillaume Auvergne († 1249), Roland of Cremona († 1259) a John Duns Scotus († 1308 ). Třetí alternativu zastával největší počet teologů, včetně Alberta Magna († 1280) a Tomáše Akvinského († 1274) [114] . Mnoho sofistikovaných vysvětlení eucharistické změny bylo vyvinuto na základě aristotelské filozofie. Například Roland z Cremony vysvětlil zachování substanciální formy chleba ( paneitas , „chlebovitosti“) v těle tím, že nepatří k subjektu, ale k místu. Alexandr z Gaelu , psaný v letech 1220 až 1236, spojoval přežívající nehody s kategorií množství , nezáleží na tom. Myšlenka kvantity jako nositele náhod, dokonce podporovaná Tomášem Akvinským, byla odmítnuta některými teology, kteří nebyli spokojeni s tak významným zavedením Aristotelovy filozofie do teologie. Na konci 13. století se staly scholastické výklady extrémně složité a pro běžné věřící nedostupné. Z hlediska církve stačilo věřit ve skutečnou přítomnost; transsubstanciace nebyla článkem víry [115] .

S rozvojem scholastiky došlo k prohloubení symbolického chápání svátostí. V průběhu vnitrocírkevních polemik a v důsledku boje proti herezím se vyvinula představa o třech formách přijímání eucharistického společenství. Svátostné přijetí znamenalo přijímání jak navenek viditelného chleba a vína, tak Kristova těla a duchovní přijímání k nim přidávalo účinné spojení víry a lásky – je zřejmé, že obě požehnání přijímá pouze ten, kdo jí spravedlivě. Teologové, kteří působili na katedrální škole v Laonu , a augustiniáni kanovníci z opatství Saint-Victor doplnili toto schéma o třetí formu čistě duchovní komunikace, která nevyžaduje použití chleba a vína. V pojednání laonského anonymního Summa sententiarum z druhé čtvrtiny 12. století se přítomný chléb a víno nazývají sacramenta (to znamená symbol nebo označující) rituálu a res sacramenti (věci symbolizované nebo označované) - an aktivní život v lásce a víře, chápaný jako jednota s církví. Mezi nimi je skutečná přítomnost, sacramentum et res sacramenti , konečný výsledek rituálu a prostředek k jeho cíli. Alexandr z Gaelu systematicky zkoumal roli eucharistie jako symbolu. Upozornil, že vnímání svátosti závisí na pochopení významu symbolu příjemcem. Pouze lidé s inteligencí mohou porozumět symbolům a pochopit přítomnost Krista. V souladu s tím ji nemohou poskvrnit ani zvířata, která symbolům nerozumí, ani pohané a Židé, kteří v ně nevěří. Ve spisech Bonaventury († 1274) byl tento koncept dále rozvinut. Za prvé, poznamenal, je třeba rozlišovat mezi přijetím z pohledu příjemce a příjemce. Podle františkánské scholastiky musí být pro opravdové přijetí eucharistie splněny tři podmínky: schopnost rozpoznat, že symboly ukazují na nějakou jinou realitu; přítomnost víry; pochopení každé postavy. Podle Bonaventurova obrazového vyjádření nesplňují ani myš, ani andělé výše uvedená kritéria: ti první vůbec nerozumí symbolům, zatímco ti druzí vnímají realitu přímo. Jinak nelze mluvit o skutečnosti Kristovy přítomnosti [116] . Zcela nesouhlasil s Bonaventurou další učitel Církve , Tomáš Akvinský . Za prvé, potrava se v žaludku zvířete nemění okamžitě, a proto nedochází ke změně podstaty. Nakonec může být hostitel extrahován ze žaludku zvířete a použit pro zamýšlený účel. Za druhé, pokud věc nebyla použita k určenému účelu, nezaniká z toho. Tomáš uzavírá, že když jsou sežráni zvířaty, tělo a krev Kristova vstupují do jejich žaludku. Ve svém „ Shrnutí teologie “ napsal, že metafyzika eucharistie převažuje nad záměry nevěřících. Názor Tomáše, který vytvořil přímou souvislost mezi přijímáním akcidentů a masa a krve, čímž vyloučil chápání eucharistie jako znamení, odporoval názorům většiny teologů 13. století [117] .

V pozdně středověké teologii

Teologie 14. století se vyvíjela ve směru dvou hlavních paradigmat. První, daný Tomášem Akvinským , viděl svátosti jako pomocnou příčinu milosti , a ne jen jako znamení, které samo o sobě nemá žádnou moc. V logických konstrukcích anglického františkána Viléma z Ockhamu († 1347) se rozlišovala jemnější gradace příčin a důsledků, které způsobují. Mezi nimi byly příčiny sine qua non , které jsou nutnou podmínkou pro dosažení nějakého účinku, ale samy o sobě k jeho vyvolání nestačí. Takto viděl souvislost mezi svátostí a vznikem milosti. Occam však ve svých úvahách neměl za cíl zlehčovat význam svátostí, ale zdůraznit Boží moc tím, že svým testamentem proměnil „olověnou minci“ víry v hromadu zlata [118] . Mezi problémy, které byly dále rozvíjeny, patřil problém eucharistické přítomnosti. Řešením Tomáše Akvinského bylo postulovat zvláštní, „svátostný“ ( ex vi sacramentum ) typ přítomnosti, který se liší od přítomnosti běžných předmětů ve světě. Rozlišoval také mezi přítomností podstatného ( per modum substantiae ) a kvantitativní, projevující se náhodně. V eucharistii jsou tedy akcidenty živlů přítomny kvantitativně, zatímco Kristus je podstatný. V této terminologii byl odstraněn problém současné přítomnosti částí Kristova těla ve všech církvích křesťanského světa a jeho neustále rostoucího objemu. Ve františkánské teologii, aniž by byly popřeny logické konstrukce Akvinského jako celku, byl důraz kladen především na vůli Boží. Podle Johna Packhama († 1292) Boží vůle dovoluje, aby byl Kristus přítomen v konsekrované hostii bez prostorové lokalizace a bez změny podstaty chleba. Transsubstanciace , poznamenal Packham, může být nejsrozumitelnějším popisem procesu, ale není to jediná možnost, kterou má Bůh k dispozici. Z podobné pozice Thomase kritizoval francouzský mystik Peter John Olivy († 1298). Olivy označil požadavek přítomnosti prostřednictvím transsubstanciace za extrémně omezující a samotná myšlenka spojit přítomnost s nějakým procesem se mu zdála pochybná. Vhodnější pro něj bylo zavedení nové kategorie , která spojuje Kristovo tělo a hostii a umožňuje jim být přítomni na jednom místě [119] . Významnou novinkou byla teorie Egídia Římského († 1316), který rozlišoval polohu těla podle vzájemné polohy jeho částí, jako orgánů uvnitř lidského těla. Jím zavedený pojmový aparát umožnil popsat nové nuance současné přítomnosti různých látek na jednom místě. Nauku o Aegidiovi rozvinul John Duns Scotus , který zredukoval problém přítomnosti na dvě konkrétní otázky: jak může tělo Kristovo začít být na jiném místě, aniž by se změnilo jeho postavení, a jak může být přítomno, protože je kvantitativně měřitelné. ve svátosti nekvantitativně. Z pohledu Scotta odpověď na první otázku zahrnuje použití buď konceptu pohybu (zaujmutí nové pozice a opuštění staré) nebo růstu (bez opuštění staré pozice). Ale tělo Kristovo neroste, takže v jeho případě bychom měli mluvit o nějakém třetím způsobu pohybu. Na rozdíl od věcí, které rostou, Kristovo tělo nemá kvantitativní rozměr v místě svého zjevení, což vede k druhé otázce. Na rozdíl od Aegidia Scotus nepovažuje za možné v částech hostie vyčlenit korespondenci s částmi Kristova těla a připouští, že se jí zcela přizpůsobuje ( cirkumspektiva ). Názory alternativní ke Scotovi u františkánů byly vyvinuty Petrem Aureolim († 1322) z přísnější aristotelské pozice a Vilémem z Occam, který kvantitu ze své ontologie vyloučil [120] . Ze strany dominikánů byl významný přínos Viléma Duranda († 1334), který potvrdil nezávislou existenci vztahů, nezávislou na existenci příbuzných látek. Tak je možné chápat tělo Kristovo bez účasti kategorie množství, ale jeho skutečnou přítomnost jako vztah mezi tělem Kristovým v nebi a posvěceným chlebem [121] . Z významných oxfordských scholastiků se problémem zabývali Walter Chatton († 1343) a Adam Woodham († 1358). Chatton je známý svým tvrzením, že „z možností Boží autority nelze vyloučit nic kromě přímých rozporů“. Mezi posledně jmenované nezařadil Occamovy námitky proti izomorfismu Kristova těla, a proto nespatřoval žádnou nesrovnalost v tom, že by Kristovy oči mohly být uvnitř jeho hlavy, která je přítomna v hostii. Woodham ve své teologii rozšířil Occamovo chápání kvantity a rozlišoval mezi spojitými a diskrétními veličinami. V jeho ontologii má své bytí mnoho objektů stejného typu a faktů jako „Kristus je hostitel“, které mohou mít své vlastní číslo [122] .

Nejdůležitějším úkolem eucharistické teologie zůstalo pochopení podstaty eucharistické změny. Nauka o transsubstanciaci (transsubstanci), odůvodněná ve spisech Tomáše Akvinského, nedala uspokojivou odpověď na všechny otázky, které vyvstaly. V „ Shrnutí teologie “ Tomáš odpověděl záporně na otázku uchování substanciální formy chleba po konsekraci, odmítl námitku, že taková proměna je nemožná, protože podoba těla vytvořená člověkem je náhoda. a podobou těla Kristova je jeho duše [123] . Spor o povaze lidské duše a vztahu jejích částí vedl v roce 1277 k významné kontroverzi na pařížské univerzitě , která rozdělila teology na ty, kteří přijímali nové přístupy založené na Aristotelově filozofii, a ty, kteří odmítali jim. Mezi kritiky tomismu patřil arcibiskup z Canterbury Robert Kilwardby († 1279), podle něhož účinek posvěcení neovlivňuje pouze tělesnou přítomnost Krista, ale i jeho rozumnou duši. Jestliže posvěcení ničí existující substanciální formu, jak může být přítomno tělo Kristovo? V diskusi, která následovala o „pluralismu forem“, byl jednou z hlavních otázek přesný význam latinského zájmena „hoc“, použitého ve výrazu lat. Hoc est corpus meum ( Mt 26:26 , „toto je mé tělo“), ať už se týká pouze těla nebo také duše. Nová teorie navržená dominikánem Janem z Paříže († 1306) k vyřešení obtíží, že Kristus byl inkarnován do chleba stejným způsobem, jakým se Bůh Syn vtělil do člověka (teorie impanace ), byla ostře kritizována. za života Jana, ale byl v oběhu až do XV století. Značný počet příznivců si získal koncept „hmotné duše“, který navrhl Aegidius Římský, jehož prostřednictvím Bůh uspořádal hmotu chleba do nové substanciální podoby. Možnost zničení substance v průběhu transsubstanciace, dlouho zcela popíraná, zkoumali Jindřich z Gentu († 1293) a William de La Mare († 1290) [124] .

Další výzvou pro teology zabývající se problémem transsubstance byla otázka, proč vlastnosti zasvěcených prvků zůstávají stejné, ačkoli se mění jejich substance. Přístup k řešení nastínil Peter Lombard , který navrhl, že vlastnosti mohou existovat samy o sobě, bez jakéhokoli předmětu, protože tělo Kristovo nemá obvyklé vlastnosti hmotných těl. Tomáš Akvinský považoval takové vysvětlení za filozoficky neudržitelné a začal vyvíjet novou teorii o tom, jak jsou akcidenty vlastní podstatě. Všiml si, že ne každý chléb je bílý, zavedl rozdíl mezi potenciálním (možným) a skutečným ( tomuto konkrétnímu chlebu vlastní) příslušenstvím nehod. V důsledku toho Thomas dochází k závěru, že z devíti typů havárií, které scholastika uznává, je pouze měřená veličina počátkem individualizace a předmětem dalších havárií [125] . Kromě výše uvedených klasifikací nehod od Aegidia Římského a Petra Aureoliho navrhl Richard z Middletonu († 1302) novou. Podle Richarda je lze rozdělit do tří skupin: korespondence, absolutní a smíšené [126] . Obhájce Occamových metod Jean Buridan († 1358) upozornil na skutečnost, že z filozofického hlediska mají substance a akcidenty odlišný ontologický status a termín „bytí“ pro ně nelze chápat stejně. . Proto v teologii, jak je aplikováno na eucharistické akcidenty, mají tyto pojmy jiný význam než Aristotelův a existence akcidentů bez podstaty se stává věcí víry. Gabriel Biel († 1495), pokračující v diskusi o eucharistii po Occamovi, odmítá hovořit o kvantitě jako o náhražce substance, protože pokud jsou totožné, pak se kvantita také po konsekraci nezachová. Zůstávají pouze vlastnosti a jejich podstatným základem je absolutní Boží moc. Eucharistická proměna je podle Biela zázrakem, nikoli však novým, nýbrž uskutečněným při ustanovení svátosti [127] .

Během reformace

Ve spisech zakladatelů reformace

Martin Luther († 1546) ve svém slavném pojednání O babylonském zajetí církve (1520) napsal, že až do roku 1519 se jeho chápání eucharistie nelišilo od obecně přijímaného. Ve svém kázání z roku 1518 totiž v tradičním duchu vyložil res svátostí jako jednotu srdcí, obrazně znázorněnou bobulemi v hroznu, a prvky eucharistie nazval znameními církevního společenství [128 ] . Mezi autory, kteří ovlivnili pozdější Lutherovy eucharistické myšlenky, patří mystik Johann Tauler , který učil o míšení jedlíků a jedlíků, a augustinián Johann von Staupitz , od něhož si Luther vypůjčil termín conformitas k popisu vztahu mezi věřícím a Kristem. . Wittenberský reformátor ve svých raných pojednáních výslovně spojoval mystické tělo Krista ( corpus Christi mysticum ) s jeho skutečným tělem a přirovnával eucharistii k dokumentu, který věřícím v duchovní tělo Kristovo poskytuje občanská práva. Ani nemluvil proti transsubstanciaci . Obecně vzato, v této fázi nebyla pro Luthera skutečná přítomnost prvořadou záležitostí, s výjimkou jeho odmítnutí „ společenství pod jedním druhem “. Tato praxe obhajovaná scholastiky se mu zdála v rozporu s Písmem a neodrážející skutečnost plné přítomnosti Krista [129] .

Další vývoj Lutherových názorů probíhal v rámci dialektiky „ Zákon a evangelium “, která ho přivedla k pochopení, že vše v eucharistii pochází od Boha a nic od člověka. Výsledkem je, že v pojednání O babylonském zajetí církve uvádí tři „zajetí“ související s eucharistií, z nichž jedno je ve skutečné přítomnosti, definované prostřednictvím transsubstanciace [130] . Luther neviděl potřebu jít nad rámec prostého konstatování faktu a nabízet alternativní vysvětlení jevu, který nevyžadoval podrobné pochopení [131] . Luther hájil své názory v polemikách nejen proti katolíkům, ale i proti švýcarským evangelíkům . Mezi jeho první oponenty v letech 1525-1527 patřili Andreas Karlstadt , který popíral, že by Kristova slova měla cokoli společného s chlebem, Johannes Ecolampadius , který trval na symbolickém chápání ústavních slov v patristické teologii, a Ulrich Zwingli (d. nejvíce pozornosti. Německý reformovaný teolog Volker Leppin zdůrazňuje několik rozdílů v eucharistické teologii Luthera a Zwingliho [132] :

hermeneutický , spojený s chápáním spojovacího slovesa est ve frázi hoc est corpus meum - ať už označuje symbolické porozumění či nikoliv. Zwingli dal 1 Kor. 10:4 („tá skála byl Kristus“), kde přirovnání Krista ke skále nelze brát doslovně. Podle Luthera není fráze z 1. Korintským správnou gramatickou analogií, protože v ní je význam původně metaforický ;
dynamický , způsobený Zwingliho chápáním eucharistie ve směru od člověka k Bohu;
ontologické, podmíněné výkladem slov z Jn. 6:63 („Duch oživuje, tělo nic neprospívá“), což Luther na rozdíl od Zwingliho nerozpoznal jako odkaz na eucharistii. Nicméně Luther interpretoval tuto frázi evangelia v tom smyslu, že tělesná podstata pochází z tělesného, ne nutně tělo samo o sobě;
Christological , kvůli Zwingli je tendenci pohlížet na povahy Christa v nestorian duchu, jako dva oddělené, a Luther je tendence, podle Cyrila Alexandrie , jak blízko a neoddělitelně propojený. V souladu s tím Zwingli nemohl představit tělo Kristovo v eucharistickém chlebu, protože Kristus vstal z mrtvých a nyní sedí po pravici nebeského Otce. Luther však v takové formulaci otázky neviděl rozpor, protože uznával stejnou všudypřítomnost pro lidskou přirozenost Kristovu jako pro božskou.

Neshody mezi Lutherem a Zwinglim vyvrcholily sporem uspořádaným úsilím landkraběte Filipa Hesenského v Marburgu 2. října 1529, na kterém se měli oba teologové poprvé osobně setkat a dohodnout se. Byly k tomu předpoklady, protože se ukázal jednotný postoj k řadě zásadních otázek, například k popření chápání eucharistie jako díla lidských rukou ve snaze dosáhnout spásy a jejího uznání za svátost sv. pravé tělo a krev Kristovo. Nicméně, rozpor ohledně doslovného významu Matt. 26:26 , na kterém Luther trval, se ukázalo být neodstranitelné. V roce 1530 bylo přijato Augsburské vyznání , které určovalo další vývoj luterské teologie a obsahovalo nauku o svátostné jednotě [133] .

Důležitou roli při sjednocování názorů reformovaných teologů sehrál Martin Bucer († 1551), jehož názory na skutečnou přítomnost prošly v roce 1524 změnou od úplného popření k přijetí zwinglianismu „rukama nohama“ v roce 1525 [134 ] . Přestože byl pozván do sporu o Marburg, jeho role tam nebyla významná [135] . V roce 1530 napsal část o eucharistii v kompromisním Tetrapolském vyznání a poté se podílel na přípravě řady dokumentů, které vyvrcholily podepsáním Wittenberské konkordy dne 28. května 1536. Podle tohoto dokumentu je eucharistie pozemskou a nebeskou skutečností; Kristovo tělo a krev jsou „skutečně a podstatně přítomny, předkládány a jí se“ s chlebem a vínem; ačkoliv nedochází k žádné transsubstanciaci, „svátostným spojením ve svátosti je chléb tělem Kristovým, přítomným a skutečně předloženým“; svátost je „účinná v církvi“ a nezávisí na zásluhách toho, kdo ji vykonává nebo přijímá. Subtilním bodem kompromisu bylo zavedení do formule označení, že „jídí ústy“, kromě spravedlivých, „a nehodní“ ( indigni ), místo „a ne zbožní“ ( impii ) . , jak se Luther domníval, čímž byla odstraněna souvislost mezi účinností svátosti a mírou víry přijímajícího [ 136] . Povzbuzen dosaženým úspěchem si Bucer stanovil ambicióznější cíl překonat náboženské schizma v Německu a poté v celé Evropě . Za svůj hlavní cíl viděl „ubytování“ katolíků pod „papežské jho“, přičemž za vzor si vzal činnost apoštola Pavla ve vztahu k židovským křesťanům . Ve 30. a 40. letech 16. století napsal Bucer několik polemických spisů na téma eucharistie, včetně reakce na kampaň, kterou proti němu zahájil francouzský biskup Robert Senot s obviněními z obnovení „berengarianské hereze“. Pro kolokvium v Řezně 1541 připravil Bucer návrh eucharistické formule, která uváděla, že po vysvěcení všemohoucím slovem Kristovým je „pravé tělo a pravá krev Páně skutečně a podstatně přítomné a distribuované věrný pod rouškou chleba a vína." Katolíci na kolokviu trvali na zařazení slova „transsubstanciace“, protestanti byli připraveni souhlasit se zavedením nového odborného termínu transconditionation , což znamená, že „stav chleba a vína přechází do duchovního stavu“. I když bylo možné dosáhnout dohody, jednání bylo opuštěno z důvodu možné derogace autority katolické církve [137] .

Během několika příštích let spory mezi švýcarskými a německými protestanty pokračovaly a v polovině 40. let 16. století se přidal John Calvin († 1564) . Na Kalvínově postoji ke skutečné přítomnosti neexistuje konsensus, v jeho spisech badatelé nacházejí tvrzení ve prospěch jak výlučně duchovního chápání procesu, tak určité formy podstatného spojení s Kristem. Objektivní přítomnost Krista v eucharistii, uvažovaná v kontextu hlavní teze Kalvínovy teologie o absolutní moci Boha nad jeho stvořením, by znamenala omezení svobody Boha používat eucharistii jako nástroj spásy – možnost dát lidem šanci ovlivnit dosažení požadovaného výsledku [138] .

Anabaptisté

Eucharistie nezaujímá v moderním anabaptismu důležité místo a je vnímána jako vzpomínkové jídlo na památku smrti Ježíše Krista. Historicky však byli anabaptisté v duchu své doby aktivními účastníky eucharistického sporu. Prvními anabaptisty byl stejně smýšlející curyšský reformátor Ulrich Zwingli a sdíleli jeho memorialismus – symbolické chápání skutečné přítomnosti a popření transsubstance [139] . Raní anabaptisté přijali prostřednictvím Andrease Karlstadta radikální pohled na augustiniánskou sakramentologii s „ontologickou bariérou“ mezi realitou a jejím znamením. Také z Karlstadtu anabaptismus zahrnoval přísné rozlišení mezi dvěma přirozenostmi Krista a závěr, že nebeská přirozenost umístěná v nebi nemůže být v živlech [140] . Balthasar Hubmaier († 1528) šel dále než Zwingli a chápal božskou přítomnost ne skrze božskou podstatu Krista, ale jako Ducha svatého , který nahradil Syna v historickém čase po nanebevstoupení . Pro Hubmayera je tedy již samotná formulace otázky o významu „est“ anachronická [141] . Názory jednoho z anabaptistických proudů, moravských hutterovců , byly ovlivněny spisy Tyrolana Petera Walpota († 1578). Na základě původního výkladu 1. Kor. 10:16-17 („jeden chléb, a my mnozí jsme jedno tělo, neboť všichni máme podíl na jednom chlebu“), zdůvodnil odmítnutí osobního vlastnictví, protože když má každý jeden chléb, pak by vše ostatní mělo být společné. V oblasti eucharistické teorie, na základě scholastického srovnání substance a množství, nazývá měřitelné a „přirozené“ tělo Kristovo, sedící po pravici Otce, které tedy nemůže být v chlebu [142] . Zvláštní argument pro popření skutečné přítomnosti nabídl německý reformátor Kaspar Schwenkfeld († 1561). Zatímco Zwingli a Karlstadt tvrdili, že přítomnost Krista je nemožná, nesmyslná a nakonec zbytečná pro věc spásy, Schwenkfeld zvažoval problém z morálního a duchovního hlediska. Eucharistické společenství s Kristem poskytuje ontologický základ pro spásu, protože Kristova spravedlnost „je vštěpována“ do duše, jako jeho tělo a krev, což umožňuje spravedlivý život a pravou lásku k Bohu a bližnímu. Schwenkfeld svou teologii nezaložil na biblické exegezi, ale na mystickém vhledu Valentina Krautwalda († 1545), který interpretoval známá slova evangelia jako „mé tělo živí mou duši“ [143] .

Mezi holandskými anabaptisty bylo také mnoho původních náboženských myslitelů. Nauku Melchiora Hoffmanna († 1543) o „nebeském těle Kristově“, jehož genealogii Calvin vystopoval až k Marcionitům a Manichejcům , vyvinuli Menno Simons († 1561) a Dirk Philips († 1568 ). Přestože Hoffmanovým hlavním úkolem bylo ospravedlnit Kristovu bezhříšnost, jeho teologie byla relevantní i pro eucharistii. Ve společnosti Philips jsou realistické řečové vzory ve vztahu k „přirozenému tělu a krvi“ používány bez jasného ztotožnění se s prvky eucharistie a více se týkají jednoty Kristových následovníků [144] .

Ve filozofické teologii

Německý filozof Gottfried Wilhelm Leibniz , i když nebyl katolík, se pokusil dokázat, že jeho monadická metafyzika je slučitelná s doktrínou transsubstanciace. Za tímto účelem zavedl v korespondenci s biskupem Jacquesem Bossuetem koncept „podstatného řetězce“, ontologické entity, která spojuje množství monád . Prvky řetězce jsou spojeny vztahem příslušnosti k odpovídajícímu řetězci a řetězce zase mohou získávat a ztrácet své články. Tak byly podle Leibnize monády chleba a vína zahrnuty jako články řetězu, který tvořil tělo Kristovo. Výsledná konstrukce měla odpovědět na otázku o možnosti současné přítomnosti Kristova těla v nebi i na zemi. Jak zdůrazňuje Alexander Pruss lze stejně dobře použít jakýkoli jiný metafyzický vztah, který tvoří něco jako skutečný metafyzický celek. Podle kanadského filozofa takový přístup nereflektuje přítomnost významné části Kristova těla a neposkytuje potřebný teologický efekt [145] .

Vývoj doktríny v současných církvích

V anglikánské církvi

Teologická debata o eucharistii v Anglii obecně odrážela polemiku na kontinentu. Za vlády krále Jindřicha VIII . (1509-1547) se reformace vyvíjela spíše konzervativně, což se odrazilo v doktrinálních formulacích přijatých za jeho vlády. Deset článků z roku 1536 bylo formulováno s tradičním uznáním reality tělesné přítomnosti, ale bez jakékoli zmínky o transsubstanci. Nejednoznačnost byla odstraněna v „Šesti článků“ přijatých v roce 1539, kde bylo jasně řečeno, že „po posvěcení nezůstane žádná podstata chleba a vína, ani žádná jiná, ale pouze podstata Krista, Boha a člověka“ [ 146] . Rozhodující vliv v další vládě měly názory arcibiskupa Thomase Cranmera († 1556), které prošly výraznou dynamikou. Ve třicátých letech 16. století se držel Lutherova učení a používal nový termín „ pravá přítomnost “, aby zdůraznil odmítnutí scholastické teorie transsubstanciace. Přibližně v roce 1547 Cranmer zcela odmítl myšlenku skutečné přítomnosti, ale Kniha společných modliteb vydaná v roce 1549, opět používala jazyk, který mohl být přijat zastánci jak symbolického, tak doslovného chápání skutečné přítomnosti. V reakci na kritiku konzervativního biskupa Stephena Gardinera Cranmer prohlásil, že „duchovní maso Kristova těla a jeho krev se nepřijímá ústy ani nestráví v žaludku, ale čistým srdcem a upřímnou vírou“. Kristova přítomnost nebyla postulována v chlebu a víně, ale v vykonávané svátosti, což také vyřešilo problém nehodného jedení [147] . Za vlády královny Marie (1553-1558), když čekal na soud a popravu ve vězení, biskup Nicholas Ridley († 1555) vysvětlil své učení. Pod vlivem Rathramna tvrdil, že tělo Kristovo, i když není přítomno tělesně v Darech, je tajemně přístupné věřícím [148] .

S nástupem Alžběty I. (1558-1604) se v anglikánské církvi postupně zesílila opozice dvou tendencí, konformní a radikální ( puritánská ) . Konformisté se obecně drželi doktríny skutečné přítomnosti, ale nesnažili se jasně formulovat lokalizaci v chlebu a víně. Pro puritány byla prioritou spíše témata související se spásou a předurčením , stejně jako popření katolického dědictví. Jejich názory na podstatu a účinnost svátostí byly určovány odlišnými přístupy k chápání role Boha a člověka při přijímání milosti a přítomnost dostala instrumentální význam, jako např. u Richarda Hookera († 1600) [ 149] . Konsenzus dosažený za Alžběty o uznání přítomnosti bez transsubstance byl zachován („umírněný realismus“) během 18. století, ačkoli mnoho autorů hovořilo o tématu přítomnosti a zdůrazňovali různé sémantické nuance [150] [151] .

Moderní anglikánská teologie má blízko k názorům australského filozofa Davida Armstronga (1926-2014), který svou teorii univerzálií rozvinul v rámci analytické filozofie . Armstrong analyzuje rozdíl mezi „přísným“ a „měkkým“ realismem a ontologizuje fakta nebo, v jeho terminologii, „stavy věcí“ ( anglicky státy věcí ). „Měkký“ realismus nevyžaduje úplnou shodu posuzovaných objektů, aby je bylo možné rozpoznat jako identické, spokojí se s tím, že v nich specifikuje nějaké univerzálie nebo vztahy (například bílé pero a bílý list papíru ležící na stejném stůl). Armstrongův přístup byl použit k popisu způsobu, jakým byly chléb a víno Kristova těla a krve totožné s královským profesorem teologie Davidem F. Fordem , s poukazem na to, že v obou případech existuje přísně identická povaha Krista, a to navzdory skutečnosti, že jednotlivosti samy o sobě nejsou striktně totožné [152] [153] . Arcibiskup Rowan Williams z Canterbury argumentuje podobným způsobem ve své knize Tokens of Trust , když Kristova slova „toto je moje krev, toto je moje tělo“ vykládá jako „toto je také mé tělo, protože je nositelem mého života a identity, jako moje doslovná krev a tělo“ [154] .

Současný anglikánský teolog Andrew Moore vysvětluje , že z ontologického hlediska je realista toho názoru, že realita existuje nezávisle na pojmech a interpretacích lidské mysli. Epistemologicky považuje realista realitu za poznatelnou takovou, jaká je, nikoli subjektivně a ne ve formě projekcí. Konečně podle Moora realisté připouštějí možnost pravdivých tvrzení o realitě [155] . I když neznáme noumenální realitu Kristova těla a krve, nebrání nám to poznat je zjevené v Eucharistii, v jejich fenomenologické realitě [156] . Moore nazývá Boha „gramatikou křesťanské víry“, což znamená, že řídí naše praktiky, včetně těch náboženských, a skrze ně nám odhaluje sebe a svou realitu. Moore takové praktiky označuje jako eucharistii [157] . Spojení mezi praktikami a přítomností Boha je podmíněné a neexistuje mezi nimi žádné nezbytné spojení. Přítomnost v eucharistii tedy závisí na Bohu, a nikoli na vnější dramaturgii prováděného aktu. Na základě interpretace Fee 1. Kor. 11:17-34 , Moore dochází k závěru, že v chápání apoštola Pavla si ukřižovaný a vzkříšený Pán zvolil eucharistický pokrm jako hlavní těžiště své činnosti v církvi a ti, kdo je jedí, se zaměřují na Kristovu smrt, která jim přináší život. Eucharistie se tedy slaví ve vděčné poslušnosti tomu, jehož smrt je v ní připomínána a kdo je v ní živý a přítomný, čímž dává tomuto křesťanskému rituálu smysl [158] . Výše popsaný konstruktivistický přístup k chápání eucharistie vyostřují současní nerealisté, jako je David Hart , který tvrdí, že svátosti jsou převážně vykonávány ve vnímání jejich účastníků [159] . Epistemický idealismus u Harta je spojen s lingvistickým idealismem, protože „všechny lidské významy jsou nekonečně přizpůsobitelné a jsou spojeny s porozuměním jednotlivců zapojených do určitého řetězce označujících“. V poststrukturalistickém duchu považuje Hart význam eucharistie za čistě lidský fenomén, v němž není ani transcendentální označující, ani označované tělo, pouze nekonečný řetězec naturalisticky interpretovaných označujících. Jak poznamenává Moore, pokud se apoštol Pavel mylně domnívá, že „rozpoznání“ ( angl. discerning ) [comm. 12] v eucharistii těla implikuje přechod od označujícího k označovanému, pak marně nečetl Derridu [160] .

Nominalistické přístupy v moderním anglikánismu nejsou příliš běžné. Nominalisté věří, že takové podrobnosti, jako je tělo a krev Krista, již na zemi neexistují, i když mohou existovat v nebi. Chléb a víno, které se účastní eucharistie, s nimi tedy nelze přirozeně ztotožnit. Umírněný nominalismus uznává význam eucharistie pouze jako akt víry a vzpomínky. Extrémní nominalismus dále omezuje jednotu prostřednictvím univerzálií a uznává účinnost eucharistie pouze prostřednictvím slov Písma. Takoví nominalisté zcela popírají svátostný charakter eucharistie a považují ji za výlučně lidskou záležitost, která symbolizuje Boží zaslíbení daný v jeho Slově. Tento přístup sdílejí australští teologové Broughton Knox a Robert C. Doyle [161 ] .

V katolické církvi

Katolická církev se snažila překonat rozkol způsobený reformací prostřednictvím dogmatických dekretů Tridentského koncilu (1545-1563). V otázce skutečné přítomnosti vzal koncil za základ teologii pozdní scholastiky, včetně transsubstanciace a společenství pod stejným hávem. V prvním kánonu svého třináctého zasedání (1551) koncil prohlásil, že eucharistie nejen označuje, ale obsahuje celého Krista ( totum Christum ). Druhý kánon byl namířen proti paralele, kterou v těchto letech hájili protestanti mezi hypostatickým spojením Kristových přirozeností a eucharistickou inkarnací. Koncil odmítl Lutherovu teorii konsubstanciality , protože dostatečně nezajistila jednotu Darů a lidské přirozenosti. Nakonec koncil odmítl striktní paralelu mezi historickou a eucharistickou inkarnací [162] . Hlavním předmětem posttridentských diskusí o eucharistii byla otázka, zda jde o skutečnou oběť [comm. 13] . Pravda znamenala zničení oběti, tedy Ježíše, proti čemuž protestovali evangeličtí teologové. Katoličtí teologové navrhli několik teorií, přičemž zůstali v paradigmatu transsubstance [163] .

Problém reálné přítomnosti nebyl dlouho předmětem zvláštního studia. Ve 20. století se k tématu obrátil francouzský teolog Henri de Lubac († 1991). Podle jeho poznámky pro mnoho myslitelů v augustiniánské tradici, včetně Rathramnese , Berengara z Tours a Jana Kalvína , náznaky prostorových vztahů ve vztahu k tělu vzkříšeného Krista ztěžovaly pochopení jeho „svátostného realismu“. Ve svém Corpus Mysticum, napsaném koncem třicátých let, uvedl, že „pokud je církev skutečná, musí to být organismus, který nějak vidíme a cítíme, jako jsme mohli vidět a cítit Bohočlověka během jeho pozemského života. Proto de Lubac popírá minimalistickou definici svátosti jako nesmyslného znaku a symbolu. Na příkladu liturgických dějin Říma ilustruje význam materiální složky eucharistie. Podle zvyku zvaného sancta se těsně před slavením přijímání položí na oltář do mísy část chleba posvěceného na předchozí mši . V souladu s tím je část konsekrovaného chleba ušetřena pro účast na příští mši. Část umístěná v misce představovala vzkříšené tělo Kristovo, část, kterou snědl kněz a lidé, byla ztotožněna s tělem Kristovým mezi živými a uchovaná část byla spojena s tělem Krista ležícím v hrobě. Tři části hostie lze také chápat jako reprezentující církev vítězící v nebi, bojovná na zemi a trpící v očistci . V dalším rituálu se předsedající biskup dělí o posvěcený chléb ( fermentum ) mezi kněze titulárních církví města , čímž označuje jednotu církve a kněžstva. Podle de Lubaca poskytuje ekleziologická definice eucharistie dostatečnou oporu pro dogma o skutečné přítomnosti, spojující svátostný realismus s realismem ekleziologickým [164] .

Koncept církve jako mystického těla Krista byl vyhlášen v encyklice Mystici corporis Christi (1943) papeže Pia XII . a podrobněji rozebrán v dogmatické konstituci Druhého vatikánského koncilu Lumen gentium (1964). Ve svém jádru mají několik textů Nového zákona , v nichž je vztah Krista k církvi vyjádřen několika různými způsoby: jako smluvní hlavy a těla ( Kol 1:18 , Ef 1 :10 ) a jako celé tělo nebo křesťanské společenství ( 1. Kor. 12:12-20 , Ř 12:4-8 ). Eucharistie podle 1. Kor. 10,16-17 , je nejen viditelným znamením společenství s Kristem, ale také tvoří církevní společenství jako jedno tělo. Jeho ontologický realismus zasahuje nejen do svátostného realismu Kristovy přítomnosti v chlebu a víně, ale také do svátostného realismu církve, kde je eucharistie. Církev, svátost a historický Ježíš jsou různé způsoby existence jedné osoby. Eucharistie není totožná s historickým Kristem, ale je svátostí jeho skutečné přítomnosti. V souladu s tímto chápáním se katolická církev na základní úrovni definuje jako celek společenství shromážděných u oltáře kolem biskupa. Každé takové společenství může slavit eucharistii, ale samo o sobě netvoří univerzální církev [165] . Podstatu nauky o transsubstanciaci odhaluje „ Vyznání víry Božího lidu “ (1968) od papeže Pavla VI ., podle něhož „zůstávají nezměněny pouze ty vlastnosti chleba a vína, které lze vnímat našimi smysly. “, a „ve skutečnosti samotné, bez ohledu na naše vědomí, chléb a víno po posvěcení přestávají existovat“ [166] .

K tématu reálné přítomnosti se ve druhé polovině 20. století obrátila řada významných katolických teologů. Karl Rahner († 1984) ve své eseji „Theology of the Symbol“ (1959) přehodnotil tomistickou doktrínu, že duše je substanciální formou těla, a uvedl, že tělo samotné lze považovat za symbol, označení symbolické reality člověka, který je seberealizací jeho duší. V roce 1988, rovněž rozvíjející učení Akvinského, kardinál Joseph Ratzinger podobně navrhl uvažovat o tělesnosti v širokém smyslu, nikoli jako o „součtu krvinek“ [167] .

Z perspektivy postliberální („ narativní “) teologie Gerard Lochlin vykládá nauku o eucharistii . Anglický teolog nejprve s odkazem na obrázek skupiny přátel shromážděných u nočního jídla, které skončilo lámáním chleba, pohárem vína sdíleným mezi účastníky a slavnými Kristovými slovy, dochází k závěru o zprostředkování funkce křesťanského vyprávění mezi chlebem, tělem Kristovým a jeho duchovní přítomností. Eucharistie pro Lochlyn je vyprávění a jídlo, jednota času a místa [168] .

V pravoslavné církvi

Pravoslavná církev zdůrazňuje kontinuitu svého teologického postoje k učení starověkých církevních otců , jehož hlavním rysem je nepochopitelná transpozice chleba a vína do pravého těla a krve Kristovy [169] . Kromě děl raně křesťanských autorů a kánonů sedmi ekumenických koncilů uznaných pravoslavnou církví existuje řada textů, jejichž autorita je do té či oné míry potvrzena. Arcibiskup Vasilij (Krivoshein) ve své zprávě z roku 1961 vyjmenoval symbolické knihy a několik z nich se dotýká otázek eucharistické přítomnosti. Prvním koncilem, který se konkrétně zabýval těmito otázkami, byl Konstantinopolský koncil v letech 1156–1157 , svolaný za císaře Manuela Komnena , na kterém byl proklet pojem eucharistie jako „vzpomínky“ na oběť [170] .

Dokumenty 16.-18. století vzhledem k historickým okolnostem nesou stopy západního vlivu a jsou polemického charakteru. V korespondenci konstantinopolského patriarchy Jeremiáše II . s luteránskými teology Tübingenského semináře (1573-1581) jsou nastíněna určitá ustanovení pravoslavného učení a latinský vliv je v něm dosud sotva patrný (slova „hmota a forma ” se setkáme, ale termínu “ transsubstanciace ” se vyhýbáme) [171] . Kalvinistický duch východního vyznání křesťanské víry (1629) způsobil v církvi velký zmatek. Vydáno anonymně, pravděpodobně jej napsal patriarcha Cyril Loukaris . Jeho vyvrácení je věnována většina následujících dokumentů 17. století, např. rozhodnutí konstantinopolského koncilu z roku 1638, vytyčující pravoslavné učení o změně svatých darů.

Latinská scholastická terminologie se používá v „Pravoslavném vyznání katolické a apoštolské církve Východu“, které sestavil metropolita Petro Mohyla z Kyjeva a jeho nejbližší spolupracovníci, Isaiah Kozlovsky a Sylvester Kosov , a schválené v roce 1640 na koncilu v Kyjevě . Podle Vyznání je v eucharistii „Sám Boží Syn transsubstanciací, takže podstata (podstata) chleba se promění v podstatu (podstatu) Jeho svatého Těla a podstata (podstata) vína je přeměněn v esenci (substanci) Jeho drahocenné krve. Proto musíme oslavovat a uctívat svatou Eucharistii, stejně jako sám náš Spasitel Ježíš“ [172] . „Vyznání“ patriarchy Dosithea II. (1682), nesoucí ještě větší stopy scholastického vlivu, je stejně jako jeho opravené vydání z roku 1723 podle názoru arcibiskupa Basila spíše historickým než symbolickým dokumentem [173] .

Poznámky

Komentáře

↑ V Novém zákoně se nachází pouze slovesný tvar jiné řečtiny. εὐχαριστήσας , „děkovat“. Podstatné jméno jiné řecké. εὐχαριστία se poprvé objevuje v textu přelomu 1. a 2. století " Didache " [2] .
↑ Pojem „osoba“ se poprvé vyskytuje u teologa Boethia ze 6. století [5] .
↑ Epistola 63, ad Caecilium.
↑ Otázka autorství a data vzniku De sacramentis je sporná. Podle lidového názoru je toto pojednání pozdějším přepisem De misteriis [29] .
↑ Anamnéza je součástí eucharistického rituálu, který odráží vzpomínku na události Poslední večeře popsané v Novém zákoně . Existuje mnoho definic a výkladů pojmu anamnéza, zdůrazňující různé aspekty Kristovy přítomnosti ve svátosti [37] .
↑ Termín jiné řečtiny. μεταβολή , „uspořádání“ se poprvé nachází u Justina Filozofa (2. století) [40] .
↑ Opačné hledisko vychází z toho, že Rudbert zmiňuje své odpůrce , odkazující snad na ty Corbeilovy mnichy, kteří považovali Kristovo tělo v eucharistii nejen za skutečně přítomné, ale i smyslově vnímané [61] .
↑ Jak poznamenávají moderní badatelé, ve svých odkazech na Ambrožův názor ohledně existence rozdílu mezi historickým a eucharistickým tělem Krista nebyl Ratramnus zcela přesný [76] .
↑ Jako arciděkan Angers byl Berengar nejbližším poradcem biskupa Eusebia a hraběte z Anjou Geoffroye II Martela [90] .
↑ Humbertovo tvrdé odsouzení Berengarových názorů mohlo být důsledkem Berengarova hlubokého zapojení do sporu o nekvašený chléb s východními křesťany [92] .
↑ Viz také Richarda Sutherna o souvislosti mezi berengarovským sporem a šířením výuky svobodných umění v severní Francii v polovině 11. století [99] .
↑ Toto je výraz z 1. Kor. 11:29 hodin .
↑ Petr z Lombardie psal o eucharistii jako o skutečné oběti .

Prameny

↑ Saxon, 2012a , pp. 123-126.
↑ Saxon, 2012a , str. 93.
↑ Macy, 1984 , str. osmnáct.
↑ 1 2 Bakulin, 2016 , str. 280.
↑ Prusák, 2014 , str. 234.
↑ Prusák, 2014 , pp. 233-236.
↑ Saxon, 2012a , str. 103.
↑ Loux M., Crisp T. Metaphysics: A Contemporary Introduction. — New York; Londýn: Routledge , 2017. - S. 54-61. — 356 s. — ISBN 978-3-5637242.
↑ Douglas, 2012 , pp. 28-30.
↑ Douglas, 2012 , pp. 47-49.
↑ Jenson, 1997 , str. 207.
↑ Zinkovsky, 2008 , s. 61.
↑ Kilmartin, 2004 , str. 8-9.
↑ Malitsky, 1917 , str. 13-26.
↑ Sokolowski, 2010 , s. 106.
↑ Malitsky, 1917 , str. 26-32.
↑ Sokolowski, 2010 , s. 107.
↑ Wawrykow, 2012 , str. 73.
↑ Jackson P. Eucharistie // Augustine Through the Ages: An Encyclopedia / AD Fitzgerald (ed.). - Grand Rapids, Mich.-Cambridge : Eerdmans , 1999. - S. 332-334. — 902 s. — ISBN 0-8028-3843-X .
↑ 1 2 Wawrykow, 2012 , str. 74.
↑ Augustin, O městě Božím, X, 5
↑ Augustin, Konverzace 21 „O vzkříšení z mrtvých“.
↑ Prusák, 2014 , pp. 237-238.
↑ Mazza, 1999 , str. 156.
↑ Wawrykow, 2012 , str. 76.
↑ Kilmartin, 2004 , str. jedenáct.
↑ Wawrykow, 2012 , s. 63-66.
↑ Malitsky, 1917 , str. 80-81.
↑ Connolly H. The De Sacramentis , dílo St Ambrose // The Downside Review. - 1941. - Sv. 59, č.p. 1. - S. 1-13. - doi : 10.1177/001258064105900101 .
↑ Malitsky, 1917 , str. 66.
↑ Malitsky, 1917 , str. 70.
↑ Prusák, 2014 , str. 236.
↑ Kilmartin, 2004 , str. 14-18.
↑ Kirill (Zinkovsky) , Hierom. Učení svatého Cyrila Alexandrijského a svatého Maxima Vyznavače o životodárném Těle Kristově // Církev a čas. - 2014. - č. 1 (66) . - S. 29-54 .
↑ Malitsky, 1917 , str. 83-84.
↑ Hainthaler T. Pohledy na eucharistii v nestoriánském sporu // Eucharistie v teologii a filozofii: otázky doktrinálních dějin na Východě a Západě od patristického věku po reformaci. - Leuven: Leuven University Press , 2005. - S. 3-22.
↑ Gittoes, 2008 , str. 10-14.
↑ Kilmartin, 2004 , str. osmnáct.
↑ Kilmartin, 2004 , str. 35.
↑ Zinkovsky, 2008 , s. 60.
↑ Yarnold, 2005 , str. 382.
↑ 12 Kilmartin , 2004 , str. 36.
↑ Kilmartin, 2004 , str. 42-58.
↑ I. Meyendorff . Eucharistie // Byzantská teologie. Historické trendy a doktrinální témata / přel. V. Marutika.
↑ Saxon, 2012b , str. 291.
↑ Chazelle, 2012 , pp. 221-226.
↑ Chazelle, 2012 , str. 207.
↑ Pelikán, 1980 , s. padesáti.
↑ Macy, 1984 , str. 24.
↑ Macy, 1984 , str. 25-26.
↑ Malitsky, 1917 , str. 123.
↑ Fulton, 2002 , str. 11-12.
↑ Saxon, 2012b , pp. 271-272.
↑ Chazelle, 2012 , str. 239.
↑ Chazelle, 2012 , str. 206.
↑ Chazelle, 2012 , str. 240.
↑ Chazelle, 2012 , str. 242.
↑ Malitsky, 1917 , str. 108-110.
↑ 1 2 3 Macy, 1984 , str. 21-23.
↑ 1 2 Radding, Newton, 2003 , str. 5.
↑ Chazelle, 1992 , pp. 5-8.
↑ Chazelle, 2012 , str. 247.
↑ Chazelle, 1992 , pp. 3-4.
↑ Saxon, 2012b , pp. 261-262.
↑ Pelikán, 1980 , pp. 68-74.
↑ Ambrož Milánský. Ó záhady, 53 . azbyka.ru. Staženo 7. dubna 2020. Archivováno z originálu 7. dubna 2020. (neurčitý)
↑ Malitsky, 1917 , str. 136.
↑ Chazelle, 1992 , str. 9.
↑ Pelikán, 1980 , s. 75.
↑ Radding, Newton, 2003 , str. čtyři.
↑ Malitsky, 1917 , str. 143-144.
↑ 12 Pelikán , 1980 , str. 76.
↑ Malitsky, 1917 , str. 153-158.
↑ Malitsky, 1917 , str. 158-167.
↑ Chazelle, 1992 , str. deset.
↑ Chazelle, 1992 , str. dvacet.
↑ Pelikán, 1980 , s. 77.
↑ Chazelle, 1992 , pp. 21-23.
↑ Chazelle, 1992 , pp. 26-27.
↑ Fulton, 2002 , str. 13-16.
↑ Chazelle, 2012 , str. 244.
↑ Chazelle, 2012 , str. 246.
↑ Shrader, 1973 , str. 178.
↑ Macy, 1984 , str. 32-33.
↑ Pelikán, 1980 , s. 78.
↑ Macy, 1984 , str. 33-34.
↑ Macy, 1984 , str. 35.
↑ Vaillancourt, 2004 , pp. 579-580.
↑ Macdonald, 1930 , pp. 46-48.
↑ Radding, Newton, 2003 , str. 7.
↑ Radding, Newton, 2003 , str. 6.
↑ Macy, 1984 , str. 38.
↑ Macy, 1984 , str. 35-36.
↑ Holopainen, 1996 , pp. 45-46.
↑ Vaillancourt, 2004 , pp. 582-585.
↑ Radding, Newton, 2003 , str. deset.
↑ Radding, Newton, 2003 , pp. 11-12.
↑ Holopainen, 1996 , pp. 77-78.
↑ Radding, Newton, 2003 , pp. 8-9.
↑ Macy, 1984 , str. 37.
↑ Systematická teologie: římskokatolické perspektivy / ed. od Francise Schüsslera Fiorenzy a Johna P. Galvina. - Minneapolis, MN : Fortress Press , 2011. - S. 472. - 661 s. - ISBN 978-0-8006-6291-2 .
↑ Haring, 1948 , pp. 109-110.
↑ Macy, 1984 , str. 40-41.
↑ Haring, 1948 , pp. 112-114.
↑ Macy, 1984 , str. 49-51.
↑ Macy, 2012 , str. 373.
↑ Macy, 1984 , str. 54-55.
↑ Macy, 1984 , str. 56-59.
↑ Macy, 2012 , str. 394.
↑ Macy, 2012 , str. 373-375.
↑ Kilmartin, 2004 , str. 63-64.
↑ Yarnold, 2005 , str. 383.
↑ Prusák, 2014 , str. 253.
↑ Macy, 2012 , str. 375-376.
↑ Macy, 2012 , str. 377-378.
↑ Macy, 2012 , str. 379-383.
↑ Macy, 2012 , str. 388-390.
↑ Lahey, 2012 , str. 501-502.
↑ Lahey, 2012 , str. 506-507.
↑ Lahey, 2012 , str. 508-511.
↑ Lahey, 2012 , str. 511-513.
↑ Lahey, 2012 , str. 513-515.
↑ Tomáš Akvinský, Teologie summy, 3.75.6
↑ Lahey, 2012 , str. 516-521.
↑ Tomáš Akvinský, Teologie summy, 3.77.2
↑ Lahey, 2012 , str. 524-526.
↑ Lahey, 2012 , str. 528-532.
↑ Leppin, 2014 , str. 39.
↑ Kilmartin, 2004 , str. 156-157.
↑ Leppin, 2014 , pp. 39-45.
↑ Leppin, 2014 , pp. 46-47.
↑ Leppin, 2014 , pp. 50-52.
↑ Leppin, 2014 , pp. 53-54.
↑ Thompson, 2014 , str. 78.
↑ Thompson, 2014 , str. 82.
↑ Thompson, 2014 , str. 82-87.
↑ Thompson, 2014 , str. 87-94.
↑ Drobot V. G. Nauka o přijímání Těla Kristova v eucharistické teologii Jana Kalvína // Bulletin ortodoxní univerzity St. Tikhon pro humanitní vědy. 1. řada: Teologie. Filozofie. Náboženská studia. - 2014. - č. 51 (1) . - S. 9-22 .
↑ Finger, 2004 , str. 184-185.
↑ Rempel, 2014 , str. 120-122.
↑ Rempel, 2014 , str. 122-123.
↑ Rempel, 2014 , str. 126-128.
↑ McLaughlin E. Spiritualismus: Schwenckfeld a Franck a jejich raně novověké rezonance // Společník anabaptismu a spiritualismu, 1521-1700 / ed. od Johna D. Rotha; James M. Stayer. — Leiden; Boston: BRILL , 2007. - S. 124-127. - ISBN 978-90-04-15402-5 .
↑ Rempel, 2014 , str. 131-135.
↑ Pruss, 2013 , str. 753-756.
↑ Turrell, 2014 , str. 139-140.
↑ Turrell, 2014 , str. 140-144.
↑ Turrell, 2014 , str. 145-147.
↑ Turrell, 2014 , str. 148-152.
↑ Douglas, 2012 , pp. 291-297.
↑ Turrell, 2014 , str. 153-157.
↑ Ford D. Co se děje v eucharistii? // Scottish Journal of Theology. - 1995. - Sv. 48, č.p. 3. - S. 359-381. - doi : 10.1017/S0036930600036802 .
↑ Douglas, 2012 , pp. 30-33.
↑ Douglas, 2012 , str. 36.
↑ Moore, 2003 , str. jeden.
↑ Douglas, 2012 , str. 44.
↑ Moore, 2003 , str. 108-113.
↑ Moore, 2003 , str. 114-115.
↑ Douglas, 2012 , str. 45.
↑ Moore, 2003 , str. 117.
↑ Douglas, 2012 , pp. 58-60.
↑ Kilmartin, 2004 , str. 170-171.
↑ Daly, 2014 , pp. 168-179.
↑ Grumett D. De Lubac: Průvodce pro zmatené. — London: T&T Clarc , 2007. — S. 56-57. — 187p. - ISBN 0-8264-9314-9.
↑ Dřevo, 2000 , pp. 7-9.
↑ Pruss, 2013 , str. 751.
↑ Prusák, 2014 , pp. 249-250.
↑ Loughlin, 1996 , pp. 223-225.
↑ Davydenkov, 2013 , s. 553.
↑ Krivoshein, 2011 , str. 444-445.
↑ Krivoshein, 2011 , str. 452-453.
↑ Krivoshein, 2011 , str. 454-457.
↑ Krivoshein, 2011 , str. 459-462.

Literatura

V angličtině

Chazelle C. Postava, charakter a oslavené tělo v karolinském eucharistickém sporu // Traditio. - 1992. - Sv. 47. - S. 1-36. - doi : 10.1017/S0362152900007194 .
Chazelle C. Eucharistie v raně středověké Evropě // Společník eucharistie ve středověku / IC Levy, G. Macy, K. Ausdall (eds.). — Leiden; Boston: BRILL , 2012. - S. 205-250. — 640p. — ISBN 978-90-04-20141-5 .
Daly RJ Tridentský koncil // Společník eucharistie v reformaci. - Leiden: BRILL, 2014. - S. 159-182. - ISBN 978-90-04-26017-7 .
Douglas B. Společník anglikánské eucharistické teologie. — Leiden; Boston: BRILL, 2012. Sv. I. - 679 str. - ISBN 978-90-04-21930-4 .
Finger TN Současná anabaptistická teologie: biblická, historická, konstruktivní . - Downers Grove, Illinois: InterVarsity Press , 2004. - 603 s. — ISBN 0-8308-2785-4 .
Fulton R. Od soudu k vášni: oddanost Kristu a Panně Marii, 800-1200. - New York: Columbia University Press , 2002. - 676 s. — ISBN 9780231125505 .
Gittoes R. W. Anamnéza a eucharistie . - Aldershot: Ashgate , 2008. - 169 s. — (Ashgate nové kritické myšlení v náboženství, teologii a biblických studiích). — ISBN 978-0-7546-6176-4 .
Haring NM Berengarovy definice Sacramenta a jejich vliv na středověkou sakramentologii // Medieval Studies. - 1948. - Sv. 10. - S. 109-146. - doi : 10.1484/J.MS.2.306573 .
Holopainen TJ Dialektika a teologie v jedenáctém století . - Leiden: BRILL, 1996. - 171 s. — ISBN 9004105778 .
Jenson RW Církev a svátosti // The Cambridge Companion to Christian Doctrine / Gunton CE (ed.). - Cambridge: Cambridge University Press , 1997. - S. 207-225. — 307 s. — ISBN 0-521-47118-4 .
Kilmartin EJ Eucharistie na Západě: Historie a teologie . - Collegeville: Liturgical Press, 2004. - 452 s. - ISBN 0-8146-6172-6 .
Lahey SE Pozdně středověká eucharistická teologie // Společník eucharistie ve středověku. — Leiden; Boston: BRILL, 2012. - S. 499-539.
Leppin V. Martin Luther // Společník eucharistie v reformaci. - Leiden : BRILL, 2014. - S. 39-56.
Loughlin G. Vyprávění Božího příběhu: Bible, církev a narativní teologie. - Cambridge : Cambridge University Press, 1996. - 266 s. — ISBN 9780511520143 .
de Lubac H. Corpus Mysticum: Eucharistie a církev ve středověku . — Notre Dame, Ind. : University of Notre Dame Press , 2013. - ISBN 978-0-268-02593-9 .
Macdonald AJ Berengar a reforma svátostné nauky. - Merrick, NY: Richwood Publishing Co, 1930. - 444 s.
Macy G. Teologie eucharistie v rané scholastické době. - Oxford: Clarendon Press , 1984. - 248 s. — ISBN 0-19-826669-3 .
Macy G. Teologie eucharistie ve vrcholném středověku // Společník eucharistie ve středověku. — Leiden; Boston: BRILL , 2012. - S. 365-398.
Mazza E. Slavení eucharistie: Původ obřadu a vývoj jeho výkladu. - Collegeville: Pueblo Books, 1999. - 376 s. — ISBN 978-0814661703 .
Martos J. Dekonstrukce svátostné teologie a rekonstrukce katolického rituálu. - Eugene, Oregon : Resource Publications , 2015. - 326 s. - ISBN 978-1-4982-2179-5 .
Moore A. Realismus a křesťanská víra: Bůh, gramatika a význam. — Cambridge; New York: Cambridge University Press, 2003. - 269 s. - ISBN 0-521-52415-6 .
Pelikan Y. Křesťanská tradice: Historie vývoje doktríny. - Chicago: University of Chicago Press , 1980. - Sv. 3: Růst středověké teologie (600-1300). — 333 s. — ISBN 9780226653754 .
Prusak BP vysvětlující eucharistickou „skutečnou přítomnost“: Přesun za středověký hlavolam // Teologická studia. - 2014. - Sv. 75, č. 2. - S. 231-259. - doi : 10.1177/0040563914530613 .
Radding C., Newton F. Teologie, rétorika a politika v eucharistickém sporu, 1078-1079. - New York: Columbia University Press , 2003. - 197 s. - ISBN 0-231-12684-0.
Rempel JD Anabaptistické teologie eucharistie // Společník eucharistie v reformaci. - Leiden: BRILL, 2014. - S. 115-137.
Shrader Ch. R. Falešné připisování eucharistického traktu Gerbertovi z Aurillacu // Medieval Studies. - 1973. - Sv. 35, č. 1. - S. 178-204. - doi : 10.1484/j.ms.2.306136 .
Saxon E. Dědictví pozdní říše: Vlivná teologie // Společník eucharistie ve středověku. — Leiden; Boston: BRILL , 2012a. - S. 93-159.
Saský E. Karolínské, otonské a románské umění a eucharistie // Společník eucharistie ve středověku. — Leiden; Boston: BRILL , 2012b. - S. 251-324.
Stewart QD Luteránská patristická katolicita . - Curych : LIT Verlag Münster , 2015. - 217 s. - ISBN 978-3-643-90567-3 .
Thompson V. Martin Bucer // Společník eucharistie v reformaci. - Leiden: BRILL, 2014. - S. 75-95.
Turrell JF Anglikánské teologie eucharistie // Společník eucharistie v reformaci. - Leiden: BRILL, 2014. - S. 139-158.
Vaillancourt MG Guitmund z Aversy a Eucharistická teologie sv. Thomas // Tomista. - 2004. - Sv. 68, č. 4. - S. 577-600. - doi : 10.1353/tho.2004.0003 .
Dřevo SK svátostné řády. - Collegeville: Liturgical Press, 2000. - 197 s. - ISBN 0-8146-2522-3.
Wawrykow J. Dědictví pozdní říše: Vlivná teologie // Společník eucharistie ve středověku. — Leiden; Boston: BRILL , 2012. - S. 59-92.
Yarnold E. Transsubstantion // Eucharistie v teologii a filozofii: otázky doktrinálních dějin na Východě a Západě od patristického věku po reformaci / I. Perczel, R. Forrai, G. Geréby (eds.). - Leuven: Leuven University Press , 2005. - S. 381-394. — 474 s. — ISBN 90 5867 499 1 .

V Rusku

Bakulin I.I. Kritika tridentské sakramentologie v dílech E. Schillebekse // Bulletin Ruské křesťanské akademie humanitních věd. - 2016. - č. 1 . - S. 279-287 .
Vasilij (Krivošein) . Symbolické texty v pravoslavné církvi // Teologická díla. - Nižnij Novgorod: Křesťanská knihovna, 2011. - S. 430-481. — 752 s. - ISBN 978-5-905472-01-5 .
Davydenkov O. V. Dogmatická teologie. - M . : Nakladatelství PSTGU , 2013. - 622 s. — ISBN 978-5-7429-0768-8 .
Kirill (Zinkovský). Patristická eucharistická terminologie a teorie transsubstanciace // Křesťanské čtení. - 2008. - č. 29 . - S. 58-75 .
Malickij N. V. Eucharistický spor na Západě v 9. století. - Sergiev Posad: Tiskárna St.-Tr. Sergius Lavra, 1917. - 196 s.
Pruss A.R. The Eucharist: Real Presence and Real Absence // Oxford Guide to Philosophical Theology / Flint T.P., Ray M. (ed.), přel. z angličtiny. V. V. Vasiljev . - M . : Jazyky slovanské kultury, 2013. - ISBN 978-5-9551-0623-6 .
Sokolovský A. "Chléb všedního dne". Oddělené aspekty chápání eucharistie sv. Augustina z Hrocha // Církev a čas . - 2010. - č. 53 . - S. 103-116 .

Slovníky a encyklopedie	katolík (1997-…)
V bibliografických katalozích	BNF : 11954015w GND : 4177148-5 J9U : 987007536147205171 LCCN : sh85078384