Plethon
| Georgy Gemist Plifon | |
|---|---|
| Γεώργιος Γεμιστός Πλήθων | |
| Benozzo Gozzoli . Detail fresky s portrétem Plethona, Palazzo Medici-Riccardi . | |
| Datum narození | 1355 [1] [2] [3] […] |
| Místo narození | |
| Datum úmrtí | 26. června 1452 |
| Místo smrti | Mistra , despotát z Morey , Byzantská říše |
| Země | |
| Jazyk (jazyky) děl | střední řečtina |
| Škola/tradice | Novoplatonismus |
| Hlavní zájmy | filozofie |
| Ovlivnil | Bessarion z Nicaea , Theodore II Palaiologos , Marsilio Ficino , Nicholas Cusa |
| Mediální soubory na Wikimedia Commons | |
George Gemist Plethon ( řecky Γεώργιος Γεμιστός Πλήθων , lat . Pletho , kolem 1360 – 26. června 1452 , Mistra , Despotát z Morey , Byzantská říše . Neofilský platonista ) – V roce 1439, z úcty k filozofovi Platónovi , jehož názory prosazoval a rozvíjel, přijal George Gemist souhláskové jméno „Plifon“ („naplněný“). Největší postava intelektuálního života posledních desetiletí existence Byzance. Předpokládá se, že díky Plithonovi se díla Platóna rozšířila na Západě.
Vnější stránka Gemistova života je prakticky neznámá. Narozen kolem roku 1360, vzdělání získal v Konstantinopoli , poté se za přesně neznámých okolností seznámil s jistým Židem Elizeou, jehož prostřednictvím se seznámil s arabskou a židovskou filozofií . V 90. letech 14. století vyučoval v hlavním městě, ale poté byl obviněn z kacířství a vypovězen z Konstantinopole. Kolem roku 1409 se usadil v hlavním městě despotátu Morea Mistra , kde založil obecnou školu a filozofický kruh, ve kterém hlásal své myšlenky. Vládci Byzance a Morey se uchýlili k radě Gemista, který měl pověst vysoce vzdělaného člověka. V letech 1437-1439 se účastnil přípravy a poté debaty o katedrále Ferrara-Florence , svolané k podpisu unie mezi pravoslavnou a katolickou církví . Během svého pobytu v Itálii se Pletho sblížil se západoevropskými humanisty, kteří se účastnili koncilu, a vládcem Florencie Cosimem de' Medici . V průběhu dogmatických diskusí došel Plethon k závěru, že zdrojem rozdílů rozdělujících církve je upřednostňování, které západní scholastici dávají Aristotelovi . Gemist chtěl dokázat, že Aristotelovo učení překroutilo Platónovu filozofii, falešně a plné rozporů, a napsal krátké pojednání „O problémech, v nichž Aristoteles nesouhlasí s Platónem“ – tehdy přijal jeho pseudonym. Toto pojednání, napsané v palčivě polemickém stylu, vyvolalo mezi platoniky a aristotelisty roky sporů . Za filozofova života byl jeho hlavním protivníkem významný byzantský teolog a odborník na scholastiku Gennadius Scholarius , pozdější patriarcha Konstantinopole . Během 40. let 14. století si Pletho a Scholarius vyměnili vzájemné vyvrácení svých názorů, načež ve sporu pokračovali jejich studenti. Svůj systém názorů Plethon nejplněji nastínil v pojednání „Zákony“, na kterém tajně pracoval až do konce svého života. Podle převládajícího názoru Plithon v „zákonech“ propagoval oživení starověkého řeckého pohanství, reformovaného na základě novoplatonismu . Teologické principy formulované v pojednání autor prezentuje jako starověké pravé náboženství přijaté Platónem prostřednictvím řetězce mudrců starověku, počínaje Zoroasterem . Etický systém Plethon byl vytvořen pod vlivem Platóna, Aristotela a stoiků . Je založeno na hierarchii ctností, jejichž dodržování vám umožňuje napodobovat Boha.
Gemist formuloval svůj politický program v několika projevech. Pro záchranu umírající říše bylo podle něj nutné rozdělit obyvatelstvo Peloponésu do více tříd, provést daňovou a armádní reformu v souladu s tímto rozdělením a také vybudovat autonomní ekonomiku. Mnoho moderních učenců vidí Plethonův program jako prototyp národních států z 19. století nebo utopismus , který předjímal Thomase Morea . Fráze jednoho z projevů „jsme národ řeckého původu“ dala podnět k živé a plodné diskusi o byzantské a novořecké identitě . V tomto ohledu je Gemista nazýván jak „poslední Helénou“, tak „prvním moderním Řekem“.
Kromě filozofických děl napsal Plethon řadu polemických textů o křesťanské teologii, v nichž pojednával o otázkách vtělení Ježíše Krista a procesí Ducha svatého . Jeho další díla se týkají historie, rétoriky , filozofie, politiky, vojenských záležitostí, geografie, matematiky, astronomie a hudby.
Po smrti Plethona v roce 1452 nebo 1454 bylo pojednání „Zákony“ spáleno z iniciativy Gennady Scholaria, který uznal dílo jako kacířské. V roce 1464 byl popel z Plethonu přenesen jeho obdivovatelem Sigismondem Malatestou do Rimini a pohřben v Tempio Malatestiano .
Životopis
Původ
Nedochoval se jediný spolehlivý obraz Plethona a na rozdíl od mnoha jeho učených současníků nezanechal žádnou korespondenci ani životopis. Téměř vše, co je známo o jeho životě, pochází od jeho ideových odpůrců [4] . Na základě různých úvah o datu Gemistovy smrti a jeho věku v tomto okamžiku je datum narození pravděpodobně připisováno období mezi 1355 a 1360. O původu budoucího filozofa není známo téměř nic, kromě toho, že jeho otcem by mohl být jistý Demetrius Gemist, protonotář Hagia Sophia v poslední čtvrtině 14. století. Jiný gemista byl ve stejných letech mnichem na hoře Athos , což je v souladu s prohlášením Gennady Scholaria o „zbožném, svatém a učeném“ původu vědce [5] .
O Plethonově základním vzdělání se dochovaly pouze nepřímé informace. Nepochybně to zahrnovalo tradiční trivium (gramatika, logika, rétorika) a quadrivium (aritmetika, astronomie, geometrie, hudba), o které se zajímal po celý život. Mimo jiné na sklonku života sestavil gramatiku řeckého jazyka, přednášky o Homérovi a hudební teorii. Jako mnoho byzantských humanistů před ním i Plifon pořídil výňatky od autorů, které ho zajímaly – řada těchto textů se zachovala v benátském archivu kardinála Vissariona . Mezi nimi, pocházející ze 40. let 14. století, Plithonovy vlastní ručně psané výňatky z prací geografů, klasických a byzantských historiků , sbírky biografií, díla o přírodních vědách a rétorice [6] . Je pozoruhodné, že mezi výňatky nejsou žádné ty, které by se týkaly věd studovaných ve vysokoškolských kurzech - filozofie, teologie a jurisprudence . Jako vysvětlení nabízí Christopher Wodehouse dvě možnosti - Plithon používal své poznámky ve výuce, nebo, pokud jde o filozofii, sdílel Platónovu a Pythagorovu nedůvěru k psanému slovu. V souvislosti s takovou mezerou vyvstává problém – do jaké míry byl Plithon obeznámen s autentickými Platónovými díly [7] . Neexistují také žádné výňatky z teologie a jeho hlavní díla prokazují erudici řecké patristiky , ale nic víc. Zda Plethon uměl latinu , není jasné, alespoň nebyla zahrnuta do běžného vzdělávacího programu a ve velmi vzácných případech byla studována z osobní iniciativy. Ve prospěch záporné odpovědi, kromě nedostatku latinských autogramů , Wodehouse cituje spor, který se odehrál během Ferrara-Florence Council mezi kardinálem Bessarionem a Theodorem Gazou o tom, zda Jeroným ze Stridonu napodoboval Cicera ve své latině . Podrobnosti sporu a argumenty vyjádřené stranami zaznamenali současníci, ale o účasti Plethona, který tam byl, se nic nepíše. Podobné pochybnosti panují o italštině , z níž Cyriacus z Ancony přeložil Gemistova díla do řečtiny [8] . Na rozdíl od většiny byzantských spisovatelů , kteří doslovně kopírovali texty svých předchůdců, Plethon, jehož rozsah znalostí pokrýval téměř veškerou literaturu v řečtině, se opíral o myšlenky a myšlenky předchozí tradice [9] . Plethon uvádí reprezentativní seznam svých předchůdců ve druhé kapitole („O dirigentech nejlepších soudů“) „Zákonů“. Nejprve nazývá „nejslavnějšího mezi Médy , Peršany a většinou starověkých národů Asie“ Zoroasterem a zbytek rozděluje na „zákonodárce“ a „mudrce“. Mezi prvními jmenuje Eumolpa , Minosa , Lykurga , Numu , který mezi Athéňany založil eleusinská mystéria , a Ifita, zakladatele olympijských her . Plifon rozděluje mudrce na barbary, z nichž považuje za nejhodnější indické bráhmany a mediánské mágy , kteří pamatují stvoření světa helénských Kuritů, a řecké filozofy, od bájných Tiresií po novoplatonistu Iamblicha [10] . Z Plithonových výňatků, jeho korespondence s Bessarionem z Nicaea a obvinění ideologických odpůrců je známo o extrémně širokém okruhu antických i současných autorů, jejichž díla Pliphon znal [11] . Nicméně neexistuje žádný přímý ručně psaný důkaz, který by prokázal, jaké platónské a novoplatónské texty skutečně měl k dispozici [12] .
Vzdělávání
Koncem 14. století byly možnosti získat kvalitní vzdělání v Byzanci spíše omezené. Obě instituce, které by se daly klasifikovat jako „univerzity“, sekulární univerzita v Konstantinopoli a Patriarchální škola , jsou již dlouho v úpadku nebo dokonce uzavřeny. Studium na patriarchální škole nutně neznamenalo další svěcení, ale to by byla okolnost, o které se dalo očekávat, že bude zmíněna v recenzích přátel a nepřátel Plethonu. Hlavní metodou hloubkového studia věd v pozdním období byzantských dějin byly hodiny se soukromým učitelem. Podle předpokladu řady historiků by jím mohl být slavný spisovatel Demetrius Kydonis (1324-1398) [13] [14] , i když pro to neexistují jednoznačné důkazy [15] . Dlouholetý odpůrce filozofa, Gennadij Scholarius , nazývá Žida Elíšu učitelem Plethonu, přičemž uvádí dvě verze událostí. První, delší verze je obsažena v jeho dopise Theodoře Asenové, manželce posledního despoty Morea , Demetria Palaiologa . Dopis byl pravděpodobně napsán kolem roku 1455. Patriarcha se v něm snaží vysvětlit ideologický vývoj Gemista, který vedl ke vzniku jeho heretického díla O zákonech. Podle něj, když ještě nedosáhl duchovní zralosti, byl gemista naplněn „helénskými“ myšlenkami, málo se staral o studium tradičního křesťanství a místo toho studoval díla básníků a filozofů. Přirozeným důsledkem absence Boží milosti je sklon k omylu a odpadlictví, jehož logickým závěrem byl pád pod vliv Žida Elizea. Ten zaujal Gemistu svými výklady Aristotela, nasbíranými od Averroa a dalších perských a arabských filozofů, a učením Zoroastra . Gemist u tohoto Žida pobýval dlouhou dobu nejen jako student, ale také pobíral peníze za službu, neboť Elíša zastával důležitou funkci na dvoře barbarského panovníka. V důsledku toho skončil Gemist špatně – z hlavního města byl vyhnán císařem Manuelem a církví, která ho poslala do „neslavného vyhnanství“. Již po zničení Zákonů Scholarius vyjmenoval v dopise peloponéskému exarchovi Josefovi duchovní předchůdce zesnulého filozofa. Kromě již zmíněného Zoroastra, o kterém se dozvěděl od Elizea, jde o Pýthagora, Platóna, Plutarcha , Plotina , Iamblicha a Prokla [16] . Z jiných zdrojů není o tomto Elizeovi nic známo a při posuzování spolehlivosti Scholariusova svědectví je třeba vzít v úvahu jeho nepřátelství k Plethovi a obecnou tendenci Byzantinců spojovat obviněné z kacířství s Židy [17] .
Okolnosti, za kterých k seznámení Gemista s Elizeou došlo, jsou zcela neznámé. Pokud předpokládáme, že byl vyhnán z Konstantinopole, pak (s přihlédnutím k náznakům Scholaria) mohlo být místem vyhnanství buď první hlavní město Osmanů Bursa v Bithýnii , nebo Adrianopol v Thrákii , který se stal hlavním městem v roce 1366 . Obě města byla ve sledovaném období významnými kulturními centry: v Adrianopoli působila arabsko-perská lékařská škola a Bursa byla známá svými súfistickými učiteli [18] . Na osmanském dvoře bylo skutečně mnoho Židů, kteří uprchli ze Španělska , Itálie , Řecka, Sýrie a Persie . Někteří z nich zastávali vysoké funkce, takže Scholariův výrok, že Gemistus byl nejen Elíšovým žákem, ale také mu „sloužil“ [19] , zní celkem věrohodně .
Mnoho badatelů věnuje velkou pozornost osobnosti Elizea a jeho vlivu na Pletha jako kanálu pro přenos východního učení. Existují tři hlavní teorie týkající se intelektuální identity tohoto, jak ho Scholarius nazývá, krypto-pohanského Žida. F. Mazet (1971) se zaměřuje na část Scholariaho výroku, podle kterého byl Elíša stoupencem filozofie Averroa (1126-1198), stejně jako „dalších perských a arabských komentátorů Aristotela , které Židé přeložili do svých Jazyk." Na základě toho jmenuje Elizea jako zdroj Aristotelovy novoplatónské recepce, kterou později Plifón použil ve své polemice se Scholariusem [20] . Francouzský islámský učenec Henri Corbin předložil tezi o spojení mezi „zoroastrijskými“ znalostmi přenesenými Elizeou Pleifonovi a íránským mystickým učením al-Suhrawardiho [21] . Třetí teorie tvrdí, že je Elizeus totožný s židovským lékařem Elizeem, na jehož lékařské fakultě studovali Byzantinci a Italové. Elíša je z židovských zdrojů znám jako polyhistor , který se specializoval na medicínu a filozofii [22] . A konečně, Dionysios Zakythinos a řada pozdějších historiků obecně zpochybňují svědectví Scholaria, protože nevidí potřebu, aby se Gemist uchýlil ke službám tajemného židovského učitele [23] . N. Siniossoglu, opírající se o biblické a islámské konotace spojené se jménem „Elisha“ („Elisha“), naznačuje, že sloužilo jako pseudonym pro sektáře řeckého původu spojeného s myšlenkou helénismu [24] .
Podle Scholaria skončil Elizeův život na hranici. Protože neexistují žádné náznaky, že by náboženští disidenti byli tímto způsobem popravováni v Byzanci, někteří badatelé se domnívají, že byl popraven buď Turky, nebo to byla náhoda. Sám Gemist o osudu svého učitele nikdy neinformoval a neuvedl ani jeho jméno [25] . Pozoruhodné však je, že ve svých „Zákonech“ Gemist předepisuje popravu ohněm za ideologickou a náboženskou apostazi [26] .
Studenti a spolupracovníci
V období mezi studiem u Elizea a obviněním z kacířství a opětovným vypovězením z Konstantinopole Gemistus nějakou dobu učil. Pravděpodobně v roce 1405 stále zůstal v hlavním městě, protože od tohoto roku se jeho studentem stal budoucí metropolita Mark Eugenik . C. Wodehouse považuje za nepravděpodobné, že by teolog, který se později stal známým pro své radikální pravoslaví, následoval svého učitele do exilu, a proto připisuje zastavení školy v Konstantinopoli poněkud pozdější době. Jiné potvrzení takového datování však neexistuje a je docela možné, že Gemist opustil hlavní město dříve, v posledních letech XIV. Jeho pobyt v Mistře je poprvé zaznamenán v roce 1409. Je možné, že filozof žil několik let v Soluni , která měla pověst města, kde vzkvétala intelektuální svoboda [27] .
O nejbližším prostředí Gemista v Mistře, okruhu jeho studentů a podobně smýšlejících lidí se dochovaly jen nepřímé indicie. Skutečnost, že taková společnost existovala a měla dokonce různé stupně „zasvěcení“, je uvedena ve dvou dochovaných panegyrikách napsaných o smrti filozofa. Jednu z nich napsal mnich Řehoř, druhou jistý Jerome Charitonim. Přestože se Gemist stavěl k mnišství extrémně negativně, mezi jeho studenty byli mniši a Gregory byl jedním z nich. Naopak, Jeronýmovy opakované pokusy stát se jedním ze „zasvěcenců“ byly zmařeny – podle toho byl jeho epitaf napsán žlutějším stylem [28] . Pravděpodobně se mezi rokem 1416, kdy byla napsána satira o Mazarisovi , která o něm nic neříkala, a Gemistiným odjezdem do Itálie v roce 1438 [29] vyvinulo spojenectví stejně smýšlejících lidí . Kromě Marka Eugenika je jménem znám pouze jeden student tohoto období - budoucí katolický kardinál Bessarion z Nicaea . Vissarion se narodil v roce 1402 v Trebizondu a před nástupem do Gemistu studoval u metropolitů Dosithea z Trebizondu a Johna Hortasmenese a u astronoma George Chrysococcus. Na radu Hortasmana se Vissarion rozhodl dokončit své vzdělání u Gemista v Mystře. V letech 1431-1437 opakoval kurz svobodných umění se zvláštním důrazem na matematiku a teorii Ptolemaia [30] . Podle badatelů se právě v těchto letech formoval jeho světonázor a začaly se formovat principy jeho filologické činnosti jako komentátora a sběratele rukopisů. Na sbírce slavné kardinálovy knihovny se podílelo mnoho písařů z Mistra, včetně zmíněných Charitonim [31] .
V první polovině 15. století žilo v Mistře mnoho intelektuálů. Podle C. Wodehouse nevyhnutelně v té či oné míře zažili vliv Gemisty. V souvislosti s Gemistem, písařem a majitelem velkolepé knihovny Johnem Dokianosem, který stál v čele školy po smrti Plethona Johna Mosche, Demetriem Raulem Kavakisem , kterého I. Medveděv nazývá filozofovým „oblíbencem a tajemníkem“, a řadou dalších [31] jsou zmíněny . Kavakis (asi 1397-1487) pocházel ze šlechtické normanské rodiny usazené v Mystras a byl vášnivým obdivovatelem Gemista a pod jeho vlivem i Juliana odpadlíka . Podle Kavakise se v 17 letech stal uctívačem slunce, jako Gemist. Následně emigroval do Itálie, kde se zabýval uchováním děl učitele. V roce 1409 mohl Isidore , rodák z Monemvasie , budoucí metropolita Kyjeva , komunikovat s Gemistem, i když ne nutně jako student . Mladší bratr Marka Eugenika, John , který navštívil Peloponés nejméně dvakrát, ve 20. a 40. letech 14. století, a zúčastnil se také katedrály Ferrara-Florence , lze také přičíst množství lidí, kteří byli ovlivněni Gemistem . Po návratu z koncilu v roce 1439 zhotovil kopii Gemistova pojednání O ctnostech a v jednom ze svých nedatovaných dopisů filozofovi jej označil za „skutečně nejlepšího a nejmoudřejšího muže“. Postoj ke gemistovi je rozporuplný Gennadij Scholaria , který si na jedné straně vysoce cenil jeho učenosti a mravních kvalit, na straně druhé ho obviňoval z kacířství a rouhání. Filosofické zájmy Gemistu sdíleli i někteří členové císařské rodiny. Císař Manuel II . měl dobré teologické vzdělání a ve filozofii dával přednost Platónovi před Aristotelem. Z jeho synů si Jan a Konstantin dopisovali s Gemistem: první o jeho spisech, zatímco druhý byl zapojen do sporu se Scholariusem. Ostatní Manuelovi synové měli osobní kontakt s filozofem v Mistře, i když o filozofii neměli hluboký zájem [32] .
Gemistův pobyt v Mistře je rozdělen do dvou etap cestou do Itálie v letech 1438-1439. Ze spolehlivě identifikovatelných žáků druhého období lze jmenovat pouze Laonikose Chalkokondyla , který byl v Mystře v roce 1447, později slavný historik. Nejpozoruhodnější mezi následovníky nové generace je John Argyropoulos . Jako mladý muž navštěvoval katedrálu Ferrara-Florence a později významně přispěl k šíření řecké kultury v Itálii. Argyropulus v žádném případě nebyl nekritickým stoupencem Gemista ve filozofických sporech: se souhlasem Scholaria napsal pojednání na podporu Florentské unie a byl spíše obdivovatelem Aristotela než Platóna. Svému studentovi Donato Accaiolimu z rodiny vévodů z Atén Plethon „pečlivě vysvětlil Platónovu teorii, jeho tajemství a tajná učení“. Gemistův vztah s Michailem Apostoliyem a Nikolayem Sekundinem [33] je vysledován méně autenticky .
Program reforem a vládní aktivity
Mistra , ve které Plifón prožil poslední roky svého života, zažila svůj poslední rozkvět pod nadvládou Byzance v první polovině 15. století . Město, které se nachází několik mil západně od starověké Sparty , dobyli, stejně jako ostatní města Peloponésu , křižáci na začátku 13. století. V roce 1249 zde Frankové založili pevnost, ale již v roce 1259 byl Guillaume II de Villardouin poražen u Pelagonie , načež dal Mistru spolu s dalšími třemi pevnostmi jako výkupné za svobodu. V návaznosti na to Michael VIII Palaiologos znovu dobyl Konstantinopol a Mystra se stala centrem jedné z provincií obnovené říše. Frankové se nepřestávali snažit získat zpět svůj majetek a řecké obyvatelstvo bylo často nuceno hledat ochranu v Mistře, která se brzy proměnila v opevněné město. Peloponés, rozdělený mezi válčící Byzanc, knížectví Achaia a despotát Morea , byl až do poloviny 14. století technicky zaostalým, chudým a izolovaným regionem. V druhé polovině století byl poloostrov téměř zcela osvobozen od Franků. To sice nepřineslo všeobecný rozkvět, ale samotná Mystra se příznivě lišila od většiny měst říše a byla považována za třetí nejdůležitější město po hlavním městě a Soluni (a po ztrátě posledně jmenovaného v roce 1423 - druhé) [34] .
Gemistova politická filozofie a reformní program jsou podrobně popsány v řadě textů, z nichž nejstarší je dopis napsaný kolem roku 1414 císaři Manuelovi II . týkající se situace na Peloponésu ( De Isthmo ). Důvodem, proč nelze zorganizovat obranu poloostrova proti „barbarům“ (tj. Osmanům, Italům a Latinům ), je podle listu špatná politická organizace ( κακοπολιτεία ). Zvážení současné situace, píše filozof, naznačuje, že úspěchy a neúspěchy závisí na dokonalosti veřejné správy. V projevu k despotovi Theodorovi Gemist tvrdí, že jediný způsob, jak město nebo stát zlepšit své záležitosti, je reformovat svou ústavu ( πολιτεία ). Pokud věci jdou dobře díky šťastným okolnostem, pak tato situace není udržitelná a může se rychle změnit k horšímu. Ilustruje svůj názor a poukazuje na to, že Řekové vegetovali v temnotě, vládli jim mimozemští vládci, dokud jim Herkules nedal zákony a vštípil touhu po ctnosti, stejně jako Lacedaemonians dosáhl úspěchu pouze tehdy , když jim Lycurgus dal zákony, a takové příklady v mnoha příbězích . Arabové, kteří si vypůjčili zákony z římské říše , byli schopni provádět svá dobytí. Reforma je naléhavě nutná, a to je jediný způsob, jak kompenzovat slabost despotátu [35] .
Gemist přímo označuje císařovu politiku za špatnou, protože nejenže neumožňuje použití vnějších prostředků k ochraně před Turky, ale také neposiluje stát prostřednictvím silné vnitřní organizace. V roce 1415 dorazil císař na Peloponés a celé obyvatelstvo provincie se zapojilo do stavebních prací na posílení šíje [36] [37] . Přibližně poté byly napsány projevy k císaři Manuelovi ( Memorandum ) a Despotovi Theodorovi II ., ve kterých byly rozpracovány myšlenky poprvé nastíněné v dopise [comm. 1] .
Gemistus pravděpodobně zastával oficiální postavení na dvoře despotů z Mystry, ale jeho postavení není jasně zaznamenáno v žádném dokumentu. Na základě posmrtných panegyrik Jeronýma Charitonima a mnicha Řehoře se předpokládá, že mu byla přidělena nejvyšší soudní autorita, to znamená, že byl jedním z „generálních soudců Římanů“, kteří se objevili v důsledku soudní reforma císaře Andronika III . [39] . V roce 1438 byl jmenován členem senátu [40] . O účasti Gemistu na bouřlivých událostech posledních desetiletí existence Byzance není nic známo - 21. května 1423 byl Hexamilion zničen Osmany, ale pak se na Byzantince usmálo vojenské štěstí a do roku 1429 byli schopni získat zpět téměř celý Peloponés. Možná byl do těchto událostí nějak zapleten, protože v roce 1427 despota Theodore převedl region a pevnost Fanarion [41] do Gemisty k průniku . Reformy navržené Gemistem nebyly realizovány. V roce 1444 navrhl kardinál Vissarion podobné duchovní reformy v Byzanci, i když méně radikální. Na jejich realizaci však nezbyl čas [42] .
Účast v katedrále Ferrara-Florence
Nejdůležitější epizodou v životě Gemisty byl výlet do Itálie, aby se zúčastnil katedrály Ferrara-Florence , která se konala v letech 1438-1439. Do této doby se negativní postoj filozofa ke křesťanství ještě nestal široce známým, protože práce na „Zákonech“ byla prováděna tajně a o existenci díla věděli pouze nejbližší studenti [44] . Jako známý učenec se Gemist aktivně účastnil diskuse o Ortodoxně-katolické unii , která měla skoncovat s rozkolem křesťanské církve . Výsledkem hledání kompromisu, které trvalo několik století, měl být ekumenický koncil , jehož možnost konání se otevřela po porážce Osmanů u Ankary v roce 1402. Předpokládalo se také, že uzavření unie umožní západním státům poskytnout Byzanci vojenskou pomoc proti Osmanům [45] .
Jednou z nejdůležitějších a zásadních otázek, které bylo potřeba před zahájením zastupitelstva vyřešit, bylo určení místa pro jeho konání a složení účastníků [komm. 2] . Podle memoárů Sylvestra Siropoulose , tehdejšího velkého duchovního , se v roce 1426 během jedné ze svých cest na Peloponés císař Jan VIII . radil s Gemistem o vhodnosti uspořádání koncilu v Itálii , a ne v Konstantinopoli, jak se zdálo správné. pro mnohé v Byzanci. Filozof vyjádřil svůj negativní postoj k tomuto projektu, neboť předpokládal, že spor o doktrinální otázky bude zredukován na hlasování, ve kterém budou Byzantinci v menšině [46] [47] . V italské historiografii existuje předpoklad, že filozofa k účasti v katedrále přesvědčil jeho přítel Cyriacus z Ancony , který pobýval v Mistře v letech 1435 a 1447-1448 [48] . Tak či onak, 27. listopadu 1437 spolu se zbytkem byzantské delegace Gemist opustil Konstantinopol. Spolu s byzantskou delegací se do Itálie vrátil i kardinál Mikuláš Kuzánský , který v té době ještě neměl pověst významného filozofa [49] . Možná, že Cusanova fráze z jeho pojednání „ O učené nevědomosti “ (1440) „jednoho dne, když jsem se vracel po moři z Řecka, jsem ... přišel ... abych se pokusil přijmout nepochopitelné spolu s jeho nepochopitelností v poznání nevědomosti skrze vzestup k věčným pravdám, jak jsou pro člověka poznatelné“ [50] odkazuje na svou komunikaci s Gemistou, ale není to potvrzeno [51] .
Byzantská delegace na koncilu nebyla jednotná a mezi vůdci obou frakcí byli Gemistovi žáci: kardinál Bessarion byl pro uzavření unie, Mark Eugenicus byl proti; K poslednímu jmenovanému se přidal i Gemist. Siropul se o něm zmiňuje v několika epizodách historie katedrály. V jednom z nich si patriarcha Josef II . povolal Gemistu k sobě, aby zjistil jeho názor na názorový rozdíl mezi Byzantinci a Latiny na procesí Ducha svatého , tedy na Filioque . Gemistova odpověď plně odpovídala postoji konstantinopolské církve: „Nikdo z nás by neměl pochybovat o tom, co naši lidé říkají. Máme přece učení především od samotného našeho Pána Ježíše Krista, potom od apoštolů , a to je základ naší víry, na kterém stojí všichni naši učitelé. Vzhledem k tomu, že naši učitelé se podílejí na základech víry a v ničem nevybočují, zatímco základy jsou nejspolehlivější, není třeba pochybovat, že to říkají. Jestli o tom někdo pochybuje, pak nevím, v co projevuje víru“ [52] . Kromě toho byl Gemist zařazen do komise šesti lidí, která měla vést diskuse se západními teology [47] . Jiří z Trebizondu charakterizuje názory Gemista opačným způsobem , když uvádí, že údajně ve Florencii tvrdil, že „za pár let bude celému světu dominovat stejné náboženství“, ale ne křesťanské nebo muslimské, ale pohanství. Podle toho, ať už byl gemista upřímný, vyjadřoval ortodoxní názory, nebo mluvil spíše z vlasteneckých pozic, moderní badatelé vyjadřují různé názory [53] .
Na katedrále Ferrara-Florence se podílelo mnoho slavných filozofů své doby a dochovaly se zmínky o komunikaci některých z nich s Gemistou. Skutečnost, že ve Ferrara na počest řecké delegace uspořádal lékař a filozof Hugo Benzi velké přijetí , uvádí Enea Silvio Piccolomini, budoucí papež Pius II . Na italské straně byli přítomni markýz Niccolò III d'Este , další budoucí papež Tommaso Parentucelli a teolog Ambrose Camaldoul . Parentucelli v té době vedl knihovnu Cosima de' Medici a později se proslavil jako mecenáš řeckých autorů a vzdělání obecně [54] . Přibližně v této době bylo napsáno krátké pojednání „O problémech, v nichž se Aristoteles liší od Platóna“ – jak sám Gemista přiznal, z nudy během nemoci, „pro ty, kteří se zajímají o Platóna“. Západní čtenáři poloviny 15. století neznali problémy sporu o srovnávací zásluhy filozofie Platóna a Aristotela, zejména v byzantském výkladu. Gemist se však neomezoval pouze na tvrzení o nadřazenosti Platóna, ale zašel mnohem dále a obvinil Aristotela z četných chyb a rozporů [55] . Podle B. Tambrina byly styl a technika, jimiž bylo pojednání napsáno, navrženy tak, aby vyvolaly maximální účinek a Medicejské je nemohly než ocenit. Dalším účinným způsobem, jak získat přízeň vládce Florencie, bylo předání jeho vlastních sebraných Platónových děl Gemistem. Tento rukopis ( Laurentianus LXXXV , 9) pak dostal Marsilio Ficino a stal se koncepčním základem Platónské akademie v Careggi [56] .
Bez čekání na konec koncilu opustili Gemist a Marcus Eugenicus Itálii v roce 1439. Během této plavby bylo poprvé zveřejněno pojednání „O ctnostech“, které se později stalo široce známým [57] .
Smrt a pohřeb
Plethon zemřel v Mistře a byl tam pohřben podle pravoslavného obřadu, navzdory jeho pověsti kacíře [28] . Jako datum jeho smrti se často uvádí 26. června 1452 na základě anonymního záznamu na okraji plifonovského rukopisu, podle kterého „učitel Homostos“ ( ό διδάσκαλος ό Γόμοστος ) zemřel „15. června 2. června pondělí“ [58] . Autorství záznamu je připisováno studentovi Plethona Dmitriji Raulovi Kavakisovi , známému svými „pravopisnými fantaziemi“ [59] . Ve prospěch tohoto datování poukazují také na poznámky kardinála Bessariona z Nikáje (1403-1472), dalšího slavného studenta Plethonu, který umístil pamětní verše na počest metropolity Dosithea z Monemvasie, který zemřel 1. září 1452 po r. podobné verše na počest Plethona. Profesor John Monfasani ( John Monfasani ) z University of Albany , zvažující podrobněji okolnosti vzhledu Bessarionova epitafu, jakož i zničení „Zákonů“ Gennadijem Scholariem (asi 1400-1473), zvažuje tento argument nepřesvědčivý – podle jeho názoru Plethón přežil pád Konstantinopole a zemřel v roce 1454 [60] . Tuto verzi potvrzuje poznámka Jiřího z Trebizondu (1395-1472/3) z roku 1457, že Gemist zemřel před třemi lety. Rok 1454 považuje za pravděpodobnější i autor moderní monografie o filozofii Plithónu Vojtěch Chladky [61] , zatímco jiný moderní badatel Nikita Siniossoglu se nedomnívá, že by se Kavakis mohl v tak důležité otázce mýlit [62 ] . Jiná data lze nalézt v dřívější literatuře [63] [64] [65] . V době své smrti byl Gemist velmi starý, i když jeho současníci přesně nevěděli, jak starý. George Trebizond napsal ( Comarationes philosophorum Aristotelis et Platonis ), že „téměř sto let tohoto opovrženíhodného života“ skončilo, a v roce 1450 Scholarius přirovnal Plytho k Typhonovi , řeckému ekvivalentu Metuzaléma . Takové hodnocení od Plethonových oponentů odráží poznámku italského přítele filozofa Francesca Filelfa , který jej v roce 1441 nazval „spíše starým“ ( lat. admodum senex ) [5] .
O Plythonově rodině je známo jen velmi málo. Jeho synové Demetrius a Andronicus pravděpodobně přežili svého otce a zdědili jeho majetek. Možná, že vnukem filozofa byl jistý „Lacedaemonian“ John Gemist, který sloužil jako sekretář v Anconě , který povolal latinskou báseň adresovanou papeži Lvu X , aby zorganizoval křížovou výpravu do Řecka [66] . Nedochovaly se žádné celoživotní obrazy Plethonu [67] . Předpokládá se, že filozof je zobrazen na portrétu Cristofana del Altissima uchovávaném v galerii Uffizi stejně jako na slavné fresce „Průvod tří králů“ od Benozza Gozzoliho z Palazzo Medici Riccardi , také ve Florencii .
V roce 1464 přenesl popel z Plethonu jeho obdivovatel Sigismondo Malatesta do Rimini . Důvody tohoto kroku nejsou s jistotou známy. Jako mnoho italských panovníků se i Sigismondo Malatesta snažil obklopit významnými osobnostmi různých oblastí vědy a umění. Vzhledem k tomu, že Rimini nebylo příliš bohaté město, nebylo často dlouho možné získat talenty první velikosti. Mezi nejpozoruhodnější učené přátele Malatesty patří básník Basinio Basini a historik Roberto Valturio . Sigismondo se mohl o Plethonovi dozvědět od svého blízkého příbuzného Cleopha Malatesta , provdané v roce 1421 za Despota Theodora II Palaiologose . Její bratr Pandolfo byl ve stejných letech latinským arcibiskupem v Patrasu . Kleofáš se nepochybně znal s nejslavnější měšťankou Mistra, a když v roce 1433 zemřela, odpověděl Plifón na její smrt smuteční řečí. Negramotný 22letý Sigismondo Malatesta se katedrály Ferrara-Florence nezúčastnil , ale o slavném řeckém filozofovi toho hodně slyšel a pozval ho na svůj dvůr. Plethon tuto nabídku odmítl a v roce 1440 se vrátil do své vlasti. O dalších kontaktech mezi Malatestou a Plethonem není nic známo. V roce 1464 se pán z Rimini ujal funkce kapitána benátských vojsk bojujících proti Turkům na Peloponésu a v témže roce dobyl Mystru za jediným účelem, aby se zmocnil ostatků Plithona [69] . M. Bertozzi navrhuje, že tímto způsobem mohl vyjádřit svůj odpor k papežskému trůnu do té doby exkomunikovaný Malatesta [70] .
Základní filozofické myšlenky
"O rozdílech"
Spor mezi Aristotelem a PlatónemZveřejnění pojednání „O problémech, v nichž Aristoteles nesouhlasí s Platónem“ ( Περὶ ὧν Ἀριστοτέλης πρὸς Πλάτωνα διαφέρεται) , se pak stal obratem „Rozdíl v 34 rozdílech v kariéře“. přijal jeho pseudonym, který se stal široce známým [71] . V Obraně Aristotela, vydané o několik let později, Gennadij Scholarius nazval svého protivníka oběma jmény, preferoval nové. Ve formálnějších souvislostech ho jak Scholarius, tak i filozofovi přátelé nadále nazývali a označovali jej tradičním jménem. Tradičně se věří, že jméno Plethon Gemist přijal na počest Platóna [comm. 3] . Gemistovo okolí tuto souvislost pochopilo a například Michael Apostoliy ve svých dopisech učitele nazýval „druhým Platónem“ a v následné polemice jasně poukazoval na shodu jmen. Gemistovi odpůrci viděli v přijetí takového pseudonymu troufalou důvěru filozofa, že má spojení s duší starověkého řeckého myslitele. Podle ironické poznámky Jiřího z Trebizondu přijal Gemist nové jméno, aby prosťáčci raději věřili jeho učení. Italové následovali spíše obdivovatele Plethona než kritiky. Marsilio Ficino filozofa osobně neznal a nazval ho „Plethonem quasi alterum Plationem“. Po smrti kardinála Vissariona , panegyristové psali podobnými termíny o jeho učiteli a poté o následujících generacích studentů a nástupců [73] . K. Wodehouse si uvědomoval milníkový význam filozofova rozhodnutí změnit si jméno a nazval dvě části své monografie „Gemist“ a „Plifon“. Pozdější badatel V. Chladky ve své práci (2014) přijal tuto zásadu: používat jméno „Gemista“ v části, která se vztahuje k osobě nebo společenské aktivitě, a „Plithon“ pouze v kontextu jeho „ philosophia perennis “ [74] .
V deseti kapitolách knihy De differentiis Pliphon zkoumá širokou škálu problémů, v nichž se podle jeho názoru oba velcí starověcí řečtí filozofové rozcházeli a nejpodrobněji se zabývali teorií forem. Neobvyklá tvrdost, s jakou Pletho vyjádřil svůj odmítavý postoj k Aristotelovým teoriím, upoutala pozornost nejen západních intelektuálů, kterým bylo pojednání původně určeno. V první polovině 40. let 14. století napsal císař Jan VIII. Palaiologos filozofovi dopis, ve kterém nastínil otázky, které v něm vyvstaly, zejména zda je smrtelnost skutečně neodmyslitelnou vlastností člověka. Kolem roku 1444, Gennady Scholarius reagoval na „de diference“ s objemnou a dobře argumentovanou prací “na Plithonově zmatek o Aristoteles" (" κατἁ τῶν πλφωνος ἀποριῶν ἐπ᾽ άριστο ° " ",", " contratón "). Plethon se zjevně nebyl schopen okamžitě seznámit s odpovědí Scholaria a jeho další poznámka následovala až o pět nebo šest let později v pojednání „Proti Scholariusově obraně Aristotela“ („ Πρὁς τἁς Σχολαρί Σχολαρίον περίον περίον περίον περίον περίον περίον περίον περίον περίον περίον περίον περίον περίον περίον περίον περίον περία Scholariaho kniha, stejně jako Plethonova odpověď na ni, byly postaveny na původních tezích De differentiis, ale v různé míře přitahovaly polemiky. V „Contra Plethonem“ Scholarius věnoval většinu svého úsilí vyvrácení části „Pojetí Boha“ a snažil se dokázat shodu aristotelské představy o Bohu s křesťanstvím a názory Platóna, přičemž vyvracení kritika teorie forem pro vhodnější příležitost. V Contra Scholarii se Pletho vysmíval tomuto zkreslení a také věnoval více pozornosti božskému problému [75] [76] . S argumentem, že Scholarius nesprávně vykládá Aristotelovu filozofii a přeceňuje její hodnotu pro křesťanství, Pletho použil princip společný byzantské filozofii a scholastice , podle kterého jsou názory pohanského filozofa dobré přesně do té míry, do jaké jsou v souladu s křesťanským učením. Plethovým úkolem bylo ukázat, že rozdíl mezi Platónem a Aristotelem je dán větší blízkostí prvního z nich ke křesťanství [77] .
Kontroverze mezi Plethonem a Scholaria tím skončila, ale ve sporu pokračovali jejich studenti a následovníci: Matthew Camariote a Theodore Gaza se postavili Plethonovi, Michael Apostoliy napsal proti Gaze pojednání, v němž vyvrátil Aristotelovo učení o hmotě, v reakci na to Gaza bratranec Andronicus Kallistos napsal své vlastní vyvrácení Platóna a Pletha. Nejnesmiřitelnějším kritikem Plethonu byl Jiří z Trebizondu , který svá díla ("Comparationes philosophorum Aristotelis et Platonis", 1458) psal latinsky - díky němu se spor stal známým i na Západě. Dalším významným účastníkem sporu byl student Plethonu, Bessarion z Nicaea , který se pokusil objektivně posoudit přednosti obou filozofických systémů („In calumniatorem Platonis“, 1469) [75] .
Plethova kritika AristotelaKdyž se rakouský historik Georgy Karamanolis zamýšlí nad sporem mezi Plethonem a Gennadijem Scholariem o Aristotelovi a Platónovi, je možné, aniž by popíral důležitost politické složky konfliktu, omezit se na filozofickou stránku věci. Podle jeho názoru Pletho a Scholarius posuzovali místo starověkých řeckých filozofů v historické perspektivě různými způsoby. Pletho věřil, že starověká tradice dávala jasnou přednost Platónovi, zatímco Aristoteles byl ceněn na Západě a Averroes . Scholarius, jeden z největších filozofů své doby a jeden z mála v Byzanci, kteří dobře znali západní scholastiku, správně poukázal na to, že mnoho starověkých filozofů, nejen peripatetiků , ale i platoniků, vzdávalo hold Aristotelovi. Caramanolis poznamenává, že je nepravděpodobné, že by Pliphon nemohl nevědět o dílech Porfyria, Iamblicha a dalších novoplatonistů, kteří komentovali Aristotela, a proto Scholarius nejen zpochybnil správnost plifonovské myšlenky kontinuity a jednoty platónské tradice. , ale také zaujal zaujatý postoj k jedné ze stran sporu filozofa z Mistra. Důvod, proč Plifón mluví o platonismu jako o jediné tradici, vidí Karamanolis v touze co nejvíce distancovat helénisticko-byzantskou filozofii od té západní, kde se aristotelismus stal základem scholastiky [78] . Nicméně, scholastici nebyli jednotní ve svém postoji k Aristotelovi a některá Plethonova tvrzení byla v souladu s tématy zuřivých debat na univerzitách . Jestliže dominikáni , reprezentovaní svými hlavními teology, Albertem Magnusem a Tomášem Akvinským , uznali Aristotelovo učení za konzistentní s učením církve, pak ostatní scholastičtí teologové inklinovali k neoaugustianismu nebo jiným verzím teologie, které lépe zajišťovaly všemohoucnost a transcendence Boha. Existovala další skupina filozofů, soustředěná převážně na uměleckých katedřech univerzit, nazývaná „ averroisté “, kteří přijímali Aristotelovy teorie v jejich původní podobě, navzdory jejich odchylkám od křesťanství [79] .
V pojednání O rozdílech Pletho ostře kritizoval Aristotelovu filozofii jako výrazně nižší než Platónovu. Plethon si neklade za cíl systematicky porovnávat oba filozofické systémy a zaměřuje se výhradně na ty složky Aristotelova učení, které se liší od názorů Platóna. Jeho kritika je poměrně tvrdá a zahrnuje Stagiritova obvinění z toho, že nerozumí svému učiteli, pomlouvá, zbytečně inovuje a protiřečí si. Obecným hodnocením Plethona je, že Aristotelovy spisy stojí za prostudování „kvůli užitečným věcem, které obsahují, ale musíte vědět, že se do nich přimíchalo i mnoho špatného“. Podle G. Karamanolise Plethon ve své kritice navázal na některé starověké platonisty, především Attika a Eusebia z Cesareje („ Příprava na evangelium "), známé svým radikálním antiaristotelismem [80] . V. Chladky si všímá důležitosti a plodnosti tohoto přístupu a poukazuje na problémy s ním spojené: Plethon se výslovně nezmiňuje ani o Atticovi, ani o Eusebiovi a rozdíly v argumentaci jsou dosti patrné, a to navzdory skutečnosti, že křesťanský pohled, v němž Eusebius citoval fragmenty z Attica, byl Plethovi zcela cizí [81] .
Jiný přístup k vysvětlení důvodů Plethonovy kritiky Aristotela nabízí francouzský badatel B. Tambrin. Vzhledem k tomu, že „De differentiis“ se objevilo v průběhu Ferrara-Florence koncilu , historik upozorňuje na dogmatickou stránku problému. Jak je známo, z pohledu Byzantinců bylo hlavní překážkou k uzavření unie uznání katolické církve učení o procesí Ducha svatého nejen od Otce, ale také od Syna , a odpovídající dodatek k Krédu . V interpretaci Marka Eugenika a Plethona, pokud Duch pochází od Otce a Syna, pak první princip nemůže být jediný, a Latinové tak zavádějí do Trojice dvě „příčiny“ a „původní principy“, čímž porušují její monarchie. Podle historika byl pro Plethona také rozpor s tradičním helénismem , jak jej chápal na základě své interpretace Platónova dopisu II. V průběhu nekonečných dogmatických sporů na koncilu využívaly aristotelské sylogismy a odkazy na díla stagiritů obě strany, ale ve větší míře katolíci. Od určitého okamžiku byli z účasti na debatě vyloučeni světští účastníci koncilu, a tak Plethon, považující Aristotelovo učení za překážku uzavření unie, pokračoval ve sporu na okraj [82] .
Důležitým průvodním výsledkem Plethonovy práce pro stanovení správné interpretace Platónových děl byla příprava sebraných děl starověkého řeckého filozofa. Stejně jako v případě „ chaldejských věštců “ Pletho provedl významné opravy textu a odstranil fragmenty, které se mu zdály nesprávné nebo zavádějící [83] . Selektivita při nakládání se zdroji však byla charakteristická pro více než jednoho plifona – Gennadij Scholarius se ve svém popření Platóna opíral o díla Tomáše Akvinského , který zase věřil, že Platón a Aristoteles se v základních otázkách shodují. Průběh sporu o to, který z filozofických systémů starověku je bližší křesťanství, ukázal kritickým myslitelům renesance potřebu důkladnější práce s prameny. Především díky Bessarionovi Nikajskému bylo možné ukázat, že ani „ aristotelismus “ ani „ platonismus “ nebyly jedinými antagonistickými proudy. V důsledku toho si humanisté uvědomili, že je třeba studovat dějiny filozofie. Jedním z prvních děl v této oblasti bylo malé latinské pojednání, které napsal Vissarionův přítel Nikolai Sekundin „De origine et sectis philosophorum“ kolem roku 1455. V širším smyslu spor přispěl k rozšíření filozofických kontaktů mezi Byzancí a Západem. V pravoslavné církvi se vítězství Scholaria stalo po staletí součástí oficiální křesťanské ideologie aristotelismu, proti čemuž se později postavily postavy řeckého osvícenství [84] .
"Zákony"
Osud textuPodle Jiřího z Trebizondu Pliphon pracoval na svém hlavním díle tajně celý svůj život. Pravděpodobně finální verze se objevila před cestou do Itálie. Obecně je přijímána teorie F. Mazea, podle níž se „Zákony“ dočkaly dvou vydání: ve druhém vydání bylo dílo výrazně rozšířeno a získalo komplikovanou strukturu s opakováním [44] . Události spojené se zničením rukopisu „Zákonů“ jsou známy od přímého účastníka událostí, z dopisu Gennady Scholaria exarchovi Josefovi. Podle nejběžnějšího názoru byla první verze knihy dokončena kolem roku 1436. Některé z jeho kapitol, například „O osudu“, kolovaly v rukopisech během života filozofa. Po smrti Plethona v roce 1452 zůstal rukopis zákonů k dispozici vládnoucímu rodu Mistra. Mnozí o tom věděli a požádali despotu Demetria Palaiologa a jeho manželku Theodoru o povolení zkopírovat rukopis. Theodora však nebyla ochotna podniknout nic bez svolení Scholaria, který se stal patriarchou po pádu Konstantinopole . Rukopis byl zaslán k posouzení patriarchovi, který rozhodl, že by měl být spálen, a Scholarius se v roce 1456 patriarchátu zřekl. Theodora to neudělala, a když Osmané zajali Mistru v roce 1460, rukopis skončil s ní v Konstantinopoli. V roce 1462 Scholarius, který se stal patriarchou podruhé, v letech 1460 až 1465 spálil dílo Plethon, přičemž si ponechal pouze obsah a některé fragmenty (21 kapitol ze 101), aby dokázal herezi pozdního filozofa [85] . Po druhém zřeknutí se Scholarius odešel do kláštera Jana Křtitele na hoře Menikio poblíž Sere , kde napsal svůj dopis exarchovi Josephovi [60] .
Alternativní verzi navrhl francouzský životopisec Gennady Scholaria Marie Blanchet. Podle její verze chronologie byl Scholarius patriarchou pouze jednou, od 6. ledna 1454 do zimy 1456, a pouze během svého patriarchálního období měl dostatečnou pravomoc spálit zákony. Aby historik vysvětlil, jak se mu rukopis dostal do rukou před pádem Mistra, uvedl, že se to stalo během albánského povstání inspirovaného Osmany na území despotátu mezi podzimem 1453 a podzimem 1454 [86] . Třetí verzi navrhuje G. Monfasani, který vychází z předpokladu, že Plethon zemřel v roce 1454 a Scholarius spálil rukopis v roce 1460, nikoli jako patriarcha, ale jako mnich v Menikiu. Rukopis se k němu dostal, když se Palaiologové zastavili v Sera jako vězni na cestě do Konstantinopole [60] . Všechny tři rekonstrukce naznačují, že rukopis Plethonova díla měl tak vysokou hodnotu, že byl zapamatován v kritických podmínkách, v nichž se panovníci Morey po roce 1453 ocitli. Americká historička Maria Mavroudi navrhuje, že kodex , který obsahoval text „zákonů“, by mohl obsahovat samostatné texty používané pro teurgické praktiky. Zejména by to mohla být „chaldejská věštkyně“, předmět blízkého zájmu Plethonu. Snad proto Demetrius a Theodora nezničili rukopis dříve [87] .
Theogonie z PlethonuV Plethových spisech je jako alternativa k oficiálnímu náboženství předložen přepracovaný platonismus. V pojednání „Zákony“ píše: „Vesmír je věčný, protože vznikl se Zeusem , a zároveň se stává něčím z nejkrásnějších ze všech dostupných, navždy ve stejném stavu, v tomto jednou provždy nezměněný. daná forma“. Dokonalost vesmíru vyplývá z toho, že nelze předpokládat, že Bůh, který je sám nejvyšším dobrem, vytvořil něco méně dokonalého. Z toho plyne neměnnost vesmíru. Stejnou myšlenku vyjadřuje přesnějšími filozofickými termíny v De differentiis. Podle Plethona zastánci doktríny idejí věří, že Bůh nestvořil vesmír přímo, ale prostřednictvím substance bližší jeho přirozenosti . Tato látka, představující kombinaci různých idejí a pojmů, tvoří nadsmyslový svět, v jehož čele stojí ta nejdůležitější a nejdokonalejší z idejí. Ona, která si vzala za vzor nadsmyslový svět, vytvořila náš rozumný svět. V souladu s tím mají všechny části smyslového světa svou příčinu v nadsmyslovém světě. Plethon zároveň připouští přítomnost náhody, protože příčiny nemají „privace, selhání a vše, co je pádem do neexistence“, stejně jako popření. Nic v nadsmyslovém světě není nekonečné, ale všechny nekonečné jevy našeho světa (například hmota) mají jako příčinu společnou myšlenku [88] .
Výzkumníci se neshodnou na zdrojích Plithonovy kosmogonie . Podle jednoho z úhlů pohledu byla ontologie stanovená v „Zákonech“ vybudována pod vlivem novoplatónské doktríny o mystické emanaci hmotného světa z duchovního zdroje, nejvyššího boha, který komunikuje ( απορροη , “ výtok“ od Plotina ) jeho podstaty k nižším bohům a od nich k nehmotným látkám a tělesným věcem. Podle F. Mazea je nauka o Plethonu blíže nauce o explicatio , tedy „rozmístění“ nebo „seberozmístění“ Boha od Nicholase Cusa a Giordana Bruna . V jednom z hymnů se Pliphon odvolává na Dia: „Výrobce a všemohoucího vládce všeho, který uzavřel vše v sobě společně a neoddělitelně, pak každou věc uvolnil odděleně od sebe, čímž se jeho dílo stalo něčím zcela jednotným a integrálním. Z pohledu Maze, který v vazbách „rozvíjejícího se“ ontologického obrazu světa vidí řetězec klesajících dokonalostí, nesouhlasí I. Medveděv, který věnuje pozornost slovům Plethona, že dokonalý Bůh nemůže nic stvořit méně dokonalý než on sám [89] .
Plethonův panteon tvoří systém personifikovaných filozofických kategorií, které popisují svět, vzájemně deduktivně odvozených a vzájemně geneticky souvisejících. Příčinu všech věcí, bytí samo , jako nejobecnější kategorii zosobňuje Plethon Zeus. Nejdůležitějším bohem je Poseidon , koncipovaný jako jednota nebo dává formu počátku. Myšlenka hmoty a plurality forem, personifikovaná do obrazu Héry , je aktualizována do konkrétního fyzického světa, spojujícího se s Poseidonem. Apollo a Artemis představují ideje identity a odlišnosti. Děti Poseidona jsou nositeli myšlenek konkrétních entit, přičemž legitimní děti zosobňují věčné kategorie a děti nelegitimní - smrtelníci (démoni, lidé, rostliny atd.). Nositelem ideje lidské nesmrtelné duše je Pluto a ideou smrtelného lidského masa titanides Kora . Plethonův systém je polyteistický , protože počítá s pluralitou tvůrců různých povah. V "Zákonech" píše [90] :
... podstata všech věcí je rozdělena do tří řádů: nejprve je příroda jedna a ta samá a v podstatě neměnná; pak příroda, která je stálá a podléhá změnám v čase; konečně pomíjivá povaha. Protože každá entita potřebuje svůj vlastní útvar a odpovídající jeho přirozenosti, připisujeme první stvoření principu všech věcí - Diovi; druhý řád stvoření - Poseidonovi, který je prvním v prvním řádu látek a uchýlí se v průběhu stvoření na pomoc svým sourozencům; konečně třetí řád stvoření - prvnímu z nemanželských synů Dia - Kronosovi , stejně jako Héliovi , nejmocnějšímu z nemanželských synů Poseidónových, takže se oba účastní tohoto stvoření, Kronosovi - prostřednictvím svého nelegitimního bratři, Helios - prostřednictvím svých legitimních bratrů, nazývaných planety .
Sám Plethon varuje před doslovným výkladem svého panteonu v tradičním pohanském smyslu a vysvětluje, že „nebylo možné označit bohy nějakými definicemi místo jmen, protože by to pro většinu lidí nebylo snadné, ani jim dávat nová jména nebo aplikovat barbarské, ale pouze použití zděděné po otcích. Volba jmen bohů s největší pravděpodobností nebyla náhodná, ale není jasné, jakými principy se Plethon v tomto případě řídil. Pokud jde o Poseidona ( Ποσειδῶν ), F. Maze navrhl, že výběr jména byl etymologicky určen kvůli shodě s frází „manžel idejí“ ( ποσις ειδῶν ) — v systému Plithonů byl Poseidon manželem Hery. „spolubydlí bezvadně a božsky“ [91] .
Liturgie a kalendářChronologický systém pečlivě vypracovaný Plethem je zachován pouze v Zákonech (I.21). Podle jeho představ je nutné se řídit přírodními zákony, a proto byla délka měsíce stanovena v souladu s rotací Měsíce a rok - rotace Slunce kolem Země . Rok musel začínat bezprostředně po zimním slunovratu a trval 12 nebo 13 měsíců. Plethon dal také návod, jak si mezi sebou rozdělit dny a jak určit délku měsíce. Podle komentáře Theodora Gazy , Pliphon nejmenoval měsíce, pojmenoval je jednoduše pořadovým číslem. Podle Plethona byly měsíce rozděleny do čtyř částí, které označovaly období formování, střední období a období úpadku a smrti a zahrnovaly šest „posvátných“ dnů odpočinku. Tři dny odpočinku šly za sebou: 29. den v měsíci na počest Pluta a dva následující „na zkoušku vlastního svědomí“. Novoluní bylo zasvěceno Diovi [92] . Více podrobností Gaza neuvádí. Podle prvního vydavatele Zákonů, Charlese Alexandra , Gaza možná viděla text traktátu před jeho zničením Scholarius, ale hodně zapomněla, když psal své poznámky v roce 1470 [93] .
Skutečnost, že Plifón vymezil svůj chronologický koncept v kapitole „O uctívání bohů“, naznačuje podle M. Anastasa, že stejně jako staří Řekové spojoval kalendář s cyklem náboženských svátků. Astronom 1. století před naším letopočtem. E. Gemin vysvětluje, že „brat roky podle Slunce znamená, že stejné oběti bohům se přinášejí ve stejnou roční dobu a jarní oběti budou vždy konány na jaře, letní v létě a v stejně tak i další roční období budou mít své vlastní oběti. a bohové je přijmou vřele a radostně. To se ale nemůže stát, pokud slunovraty a rovnodennosti nepřipadají na stejné měsíce. Brát dny podle Měsíce znamená, že názvy dnů budou odpovídat fázím Měsíce : koneckonců dny jsou pojmenovány přesně podle fází Měsíce“ [94] . Není známo, zda Plethon použil díla Geminus přímo nebo ve formě citací - stav rukopisné tradice umožňuje obě možnosti [95] .
Z organizačního hlediska je náboženský kult Plethonu uspořádán docela jednoduše. Ačkoli to nevyžaduje zničení duchovenstva , každý, kdo „vyniká věkem nebo něčím jiným“, může vykonávat bohoslužby a jakékoli místo pod širým nebem, zbavené exkrementů a lidských pozůstatků, může sloužit jako chrám. Modlitby jsou nahrazeny jednoduchými invokacemi k bohům, které je třeba číst v určitou denní a roční dobu. Je jich jen pět: jedna ráno, vyslovovaná ihned po probuzení, tři odpoledne a jedna večer, určená k vyslovení před spaním v běžné dny a po západu slunce a před obědem v postní dny [ 96] . Jelikož se modlitby podle Plethona konají třikrát denně, nevidí M. Anastos v tomto případě důvod mluvit o islámském vlivu . Místo toho historik upozorňuje na Plethovo lpění na pozdně antické pohanské a novoplatónské tradici. Plutarchos tedy napsal, že Egypťané přinášejí oběti slunci třikrát denně, a Iamblichus poukázal na důležitost adresování modlitby tomu správnému z hierarchie bohů . Plethon si byl nepochybně vědom skutečnosti, že se Proclus modlil ráno, v poledne a při západu slunce, stejně jako doporučení kněžím císaře Juliána . Navzdory pohanským konotacím je Plithonova terminologie tradiční pro popis byzantské liturgie . Při popisu tělesných pohybů, které jsou vyžadovány při modlitbě – klečení, zvedání rukou, trojité proskineze – si Plifon vypůjčuje určité prvky z popisů křesťanských a pohanských kultů v literatuře a uměleckých dílech [97] .
Kromě modliteb napsal Plethon na svátky 28 hymnů v daktylském hexametru v napodobování Prokla a Pseudo-Orfea Julian považoval zapamatování hymnů za užitečné pro trénování paměti a Proclus četl studentům hymny své vlastní skladby. Podle „zákonů“ muselo být provedení každé hymny doprovázeno hudbou omezenou na čtyři klávesy . Alespoň částečně jsou Plithonovy hudební reprezentace založeny na spisech starořeckých hudebních teoretiků Aristoxena a Aristida Quintiliana [98] . Podle obecného závěru M. Anastose byla výsledkem Plethonových snah o vytvoření originální liturgie „směs, jejíž formy, v podstatě křesťanské, určoval pohanský duch“ [99] .
Etika Plethonu
Obecné zásadyPlethon vyložil počáteční náčrt svého mravního systému v Pojednání o ctnostech, které badatelé datují v širokém rozmezí let 1414 až 1439 [100] . Traktát vznikl pod vlivem nejen Platóna, ale také Epiktéta , což je charakteristické pro okruh pozdně byzantských intelektuálů z Mystry . Morální principy navržené Plethem odpovídají stoickým ideálům [101] :
- ontologická nadřazenost duše nad tělem;
- potřeba zaujmout správné místo na světě;
- vyzývat, aby řídili své činy k dobru;
- nebojte se toho, co na vás nezávisí;
- dosáhnout mravní dokonalosti poznáním a jednáním.
V Pojednání o ctnostech hovoří filozof o spojení mezi pojmem dobra a božstvím, a pokud jde o božství, postuluje tři principy. Za prvé, ze všech entit je pouze jedna božská a převyšuje všechny ostatní. Za druhé, božská podstata se stará o lidstvo a účastní se lidských záležitostí, velkých i malých. Za třetí, zařizuje vše podle svého úsudku, vždy spravedlivě a spravedlivě, a žádné lidské oběti nebo obřady to nemohou ovlivnit. Božstvo v podstatě nepotřebuje lidi, ale na umírněném dodržování náboženských rituálů, chápaných jako symbolické uznání vnějšího zdroje světských statků, není nic špatného. Ctnost ( ἀρετή ) podle Gemista spočívá ve správném postoji k božství, tedy v pochopení jeho kvalit a umírněném uctívání. Následování opačných principů vede ke špatnosti, kterou, podobně jako v Platónových „ Zákonech “ (kapitola X) [102] , rozlišuje tři typy. První je víra, že na světě není absolutně nic božského; druhý je věřit, že božské existuje, ale nestará se o lidské záležitosti. Posledním typem bezbožnosti by bylo věřit, že božství existuje a stará se o lidi, ale může být ovlivněno modlitbou nebo jakýmikoli náboženskými obřady [103] .
Jako pro všechny platoniky je základem ctnosti pro gemistu podobnost s Bohem, ale na rozdíl od svých předchůdců nevyžaduje, aby člověk popíral svou tělesnou přirozenost. Pozdně antičtí a středověcí platonikové, kteří si vybírali mezi „aktivním“ ( vita activa ) a „ kontemplativním “ ( vita contemplativa ) životem, volili především ten druhý, směřující k významnějším sférám ontologické a metafyzické reality. Pojem ctnosti v Gemistovi vyplývá z jeho ontologie, jejímž charakteristickým rysem je myšlenka harmonie celého světového řádu, od abstraktních úrovní bytí až po sociální vztahy [104] . Ctnost, chápaná nejen jako způsob individuálního zdokonalování, ale také jako způsob, jak národ uskutečňovat politické, sociální, náboženské, zemědělské a vojenské reformy a také dosáhnout nezávislosti a svobody, zasahuje i do jeho politické teorie. Ontologicky jsou ctnosti důležité, protože sebezdokonalování a reforma jsou součástí naplnění prozřetelnostního plánu vedeného božskou myslí. Lidé mají podle Gemista svobodu ve světě řízeném božským předurčením . Nutnost ( ἀνάγκη ) podle něj není otroctví ( δουλεία ) a neodporuje svobodě, neboť pouze Bůh je osvobozen od nutnosti. Je třeba usilovat o podobu Boha, čehož se dosahuje následováním ctností, což jsou zase stavy, podle kterých jsme dobří. To je čistě intelektuální činnost, kontemplace, to nejlepší a nejšťastnější, co člověk může udělat [105] . Jméno Gemista je spojeno s trendem k rehabilitaci politických ctností a obnově původní Platónovy teorie, která zahrnuje oba aspekty [105] . Politická činnost, jako způsob vedení „aktivního“ života, byla neoplatoniky považována za důležitý přípravný krok, nikoli však za nejvyšší stupeň dokonalého života. Porfiryho čtyřdílné schéma , ačkoli obsahovalo jako počáteční fázi „civilní“ ctnosti, předpokládalo jako konečný cíl nejvyšší možné povýšení člověka na úroveň „božského“ rozumu [106] . Člověk pro gemistu představoval jednotu duše a těla a jedinec byl chápán jako součást národní identity. Cílem ctností je proměnit nejen samotného člověka, ale i celý národ, jehož jednoty se dosahuje harmonizací jeho jednotlivých kvalit [107] .
V „De differentiis“ Gemist kritizuje aristotelský koncept „středu“, chápaný v „ Nikomachovské etice “ jako pozice ve stejné vzdálenosti mezi extrémními vášněmi ve dvou směrech. Za prvé, vycházeje z jedné z Aristotelových vět („Kdo překročí míru a nebojácně, nemá jméno (už jsme řekli, že mnohé je bezejmenné), ale pokud se člověk ničeho nebojí, ani zemětřesení, jak se říká o Keltech , je pravděpodobně posedlý nebo hloupý“, III, VII), považuje „střed“ za neurčitý a kvantitativní pojem. Pokud ano, pak při rozvíjení této myšlenky je rozdíl mezi „odpustitelným“ a „neodpustitelným“ kvantitativní, nikoli kvalitativní. Otázka gradací ctností byla diskutována v byzantské filozofii, ale jak přesně s ní souvisí citovaná pasáž, není zcela jasné. Podle J. Finka mohl Pletho vznést obvinění z kvantity pouze v případě, že by příliš nerozuměl Aristotelově nauce o „středu“ nebo aby upozornil zvýšenou pozornost na bezvýznamnou okolnost. Ani námitka Scholaria však není přesvědčivá. Podle jeho názoru z toho, že ne všechny afekty a činy (např. cizoložství) mají gradaci, ne všechny ctnosti představují „střed“ [108] . Za druhé, podle Pletha se z Aristotelových ctnostných lidí stávají lidé „napůl defektní“, kteří stejně usilují o to krásné i špatné. Naopak, „všeprovinilý člověk, zcela protikladný ctnostnému, bude možná ten, kdo pohrdá tím, o co by se mělo usilovat, a usiluje o to, čím by se mělo opovrhovat – takový člověk používá obě opačné vášně zároveň a používá špatně, dvojím způsobem být v určitém uprostřed a zároveň být zcela protikladem ctnostnému člověku“ [109] . V reakci na to Scholarius pochyboval o možnosti chtít protiklady. Později Plethon vysvětlil, že zde nevidí rozpor na příkladu: Scholarius může milovat rozumnou argumentaci, která je znakem umírněného člověka, a usilovat o prázdnou slávu, což je něco opačného; tedy Scholarius je polozlý a je uprostřed [110] .
Klasifikace ctnostíPodle rozboru F. Maze Plethon „nevěří v křesťanská dogmata prvotního hříchu a milosti“, a proto se pro zlepšení vyšších vlastností nevyžadují oběti od vlastností nižších, tělesných. Všechny živé věci existují do té míry, že napodobují Boha. Protože morálka je vlastností lidských bytostí, lze ji posuzovat z hlediska různých forem činnosti. Pro Plethona je nejzajímavější ta, která je spojena s postojem k tělu a silou instinktů. V důsledku toho filozof přehodnocuje klasické schéma rozdělování mravní činnosti do čtyř forem ve vzestupném pořadí: opatrnost neboli fronéze ( φρόνησις ) představuje imanentní vlastnosti osoby; spravedlnost ( δικαιοσύνη ) - vztah člověka k jiným lidem; odvaha ( ἀνδρεία ), spočívající v tom, že člověk vykonává své sociální funkce a překonává nedobrovolné pocity, afekty a obavy; střídmost ( σωφροσύνη ) ve vztahu k tělesným pudům [111] [112] .
Klíčové ctnosti jsou uvedeny v první části Pojednání a odvozeniny z nich ve druhé. Pořadí výčtu ctností v každé z částí je jiné, ale důvod takového uspořádání autor neuvádí [113] . Odhalení významu ctností se provádí podle Plethonovy teze, že „člověk není nic jiného než živá bytost obdařená rozumem, která odešla na tento svět jako divák na dovolenou“. Klíčová ctnost fronéze by proto měla poskytovat ty nejlepší podmínky pro vědecké a filozofické chápání reality. K tomu má „benevolenci“, která dává pochopení nadřazenosti rozumu nad dogmatem, „fyziku“ pro poznání vesmíru a vlastností věcí a „religiozitu“. V dalších základních ctnostech se také rozlišují tři generické ctnosti. Ctnost střídmosti má podle Plethona tolik podob, kolik je potřeb k uspokojení. Jsou tři hlavní – potěšení, sláva a majetek. Každý z nich má svou vlastní generickou ctnost: slušnost, umírněnost a velkorysost. Slušnost ( κοσμιότης ) je základem morálky – pomáhá rozpoznat, co je žádoucí v požitcích a mírní jejich uspokojení, odlišuje člověka od bytostí bez rozumu. Plifón se ve svém pojetí umírněnosti ( μετριότης ) odklání od křesťanského ideálu „skromnosti“ a „ponížení“ a spojuje tuto ctnost se skromností slušně vychovaného člověka, který zná svou cenu a nedbá na mínění lidí. davu, ale pouze o uznání hodných lidí. Dalším stupněm mravní dokonalosti je podle Plethona štědrost ( ἐλευθεριότης ), která umožňuje správně nakládat s přebytkem, který budou mít i chudí v důsledku realizace předchozích ctností. To však neznamená almužnu tradiční pro křesťanství , ale uspokojení lásky ke krásnému, vyjádřené v materiálních věcech. Ideál Plethonovy štědrosti je tedy vtělen do patrona renesance [114] .
Rozdělení druhů odvahy se provádí podle druhů utrpení dobrovolně a bez ohledu na touhy utrpení, seslané božstvem nebo způsobené lidmi. Vznešenost ( γενναιότης ) spočívá v zdrženlivosti ve vztahu k požitkům – že lidé, kteří jsou nespoutaní, ztrácejí své zdraví a schopnost užívat si, řekl Epikuros . Odhodlání ( εὐψύχια ) pomáhá trpělivě snášet trable, které přicházejí shůry, a člověk se díky ní neuvědomuje jako „pytel masa“, ale jako nesmrtelná bytost obdařená rozumem. Mírnost ( πρᾳότης ) se projevuje jemností vůči druhým; pomáhá snášet potíže způsobené našimi blízkými, zejména jejich názory, které jsou v rozporu s našimi. Měli byste respektovat přesvědčení ostatních a snažit se je změnit nejlepšími argumenty. Tolerance je v tomto případě proklamována jako etický princip, ale to se nevztahuje na dodržování zákonů. Občanské kvality člověka se projevují v gradacích ctnosti spravedlnosti. Zbožnost ( ὁσιότης ) pomáhá vyhnout se ateismu i předsudkům. Občanství ( πολιτεία ) předepisuje určité místo ve společnosti člověku a slušnost ( χρηστότης ) reguluje naše vztahy s ostatními lidmi [115] [116] .
Determinismus a svobodná vůlePlethonova nauka o osudu je úzce spjata s jeho teologií, ontologií a etikou. Své názory na princip kauzality vyložil v pojednání „De Differentiis“ a v kapitole „O osudu“ v „Zákonech“ [comm. 4] . Plethonova korespondence s jeho bývalým studentem Bessarionem z Nicaea obsahuje důležité detaily pro pochopení jeho pohledu. Scholarius se ve své Obraně Aristotela podrobně nezabývá plithónským determinismem a ponechává věc na zvláštní pojednání, které nikdy nebylo napsáno. V podobě samostatného pojednání byla kapitola „O osudu“ v oběhu ještě za filozofova života a vyvolala reakce představitelů obou stran sporu mezi platoniky a aristotelisty [119] . Problém, o kterém Pleithon v tomto případě diskutuje, nastolili stoici , kteří prohlásili, že „vše se děje podle osudu“, tedy v souladu s předchozími příčinami. Takový determinismus měl teleologický aspekt, z něhož vyplývalo, že osud je v souladu s božskou prozřetelností a nakonec vede k ustavení nejlepšího možného řádu věcí ve vesmíru. Názory stoiků přitom nevylučovaly kompatibilitu do té míry, že je člověk schopen něco odmítnout nebo přijmout. Platonisté nepřijali stoickou doktrínu osudu a ve spisech řady představitelů středního platonismu byly učiněny pokusy zachovat autonomii lidské duše současně s transcendencí Boha a jeho prozřetelnosti. Na základě několika Platónových výroků nastínil autor 2. století Pseudo-Plutarchos ve svém pojednání „O osudu“ teorii „podmíněného osudu“, podle níž „ctnost nikoho neposlouchá, stejně jako neřest, dávání a zároveň čas osudu právo dát dobrý život těm, kteří zvolili správně, a dát něco opačného těm, jejichž volba byla špatná. Navíc samotné losy, rozptýlené v nepořádku, jsou ponechány náhodě, která také hodně určuje v našem životě, protože hodně závisí na vzdělání a společnosti, ve které člověk musí žít“ [120] . Obdobný postoj zaujali i peripatetikové, i když někteří z nich dále rozšiřovali hranice, řečeno moderní terminologií, lidské subjektivity . Přínosem novoplatoniků bylo smíření božské prozřetelnosti se skutečnou nahodilostí lidských činů, které bylo zajištěno omezením nahodilosti na fyzický svět, přičemž mimotělní duše byla považována za mimo její kontrolu [121] .
Aby Pletho doložil skutečnost, že „všechno se děje podle zákona nutnosti“, uvádí dva výroky, které postuluje jako axiomy. Podle prvního „všechno, co se děje, je nutně způsobeno nějakou příčinou“, a podle druhého „každá příčina nutně způsobuje přesně definovaný následek“ [122] . První princip nacházíme u Platóna a pak je široce používán v řecké filozofii, zatímco zdroje druhého nejsou jasně definovány. Formulaci principu determinismu důsledků nejbližšího plethonskému nalezneme u novoplatonisty Ammonia Sakkase [123] . V Plethově obrazu světa není místo pro náhodu a jde v tomto dále než stoici [124] . Otázka božské prozřetelnosti událostí má také dlouhou historii. Peripatetický Alexandr z Afrodisias o tom uvažoval v souvislosti se stoickou doktrínou osudu – podle jeho názoru jsou bohové na rozdíl od lidí schopni předvídat náhodné události. Mezi středními platoniky a novoplatoniky byla nejrozšířenější teorie Ammonia a Iamblicha o různých stupních vědění dostupných lidem a bohům [125] . Plifon považuje Aristotelovy názory na kauzalitu za rozporuplné, neboť podle něj nelze současně připustit existenci náhody a postulovat obligatorní podmíněnost pohybu. Plifon považuje Aristotelovo přiznání náhody ve formě osudu za nejzlomyslnější v aristotelismu, protože podkopává nauku o Bohu a omezuje plnost jeho prozřetelnosti [126] . V Zákonech Pliphon říká, že bohové mají jistě předvídavost, protože sami určují budoucí události a vybírají si, které z vzájemně se vylučujících výsledků nastanou. V jednom ze svých dopisů se Bessarion ptal na Plethův názor na novoplatónský koncept různých znalostí v závislosti na povaze poznávajícího subjektu. Filosof v reakci na to vyjádřil zmatek – jaké další věci mohou bohové vědět („je možné, že kráva je člověk a člověk je hvězda“) o podstatě věcí? Pletho tak opět demonstruje selektivní následování předchůdců a vrací se do rané fáze debaty, kdy byly božské předzvědění událostí a jejich šance považovány za neslučitelné protiklady [127] .
Poslední otázka v kapitole „O osudu“ se zabývá otázkou morální odpovědnosti člověka za své činy, totiž zda je boží trest spravedlivý, pokud lidé nejsou „vlastníky sebe sama“. Plethonova odpověď se scvrkává na fakt, že otroctví je opakem svobody, nikoli nutností. Lidé se řídí svou racionalitou, která je určována vnějšími okolnostmi, a proto „lidé jsou pány sami sobě, pokud si vládnou, i když jsou řízeni těmi, kteří vládnou, a jsou v některých ohledech svobodní a nebytí“ [ 128] . Plethon nepovažuje za otroctví službu dobrému pánovi, tj. Diovi, jako personifikovanou nutnost, protože ten, kdo slouží, nedostane nic jiného než příjemné a užitečné [129] . Plethonovo chápání svobody je blízké Epiktetovým názorům na sebeovládání a překonávání iracionálních tužeb, ale jak upozorňuje L. Bene ( László Bene ), liší se v přístupu k chápání vnější a vnitřní svobody. Vnější předurčení se podle Plethona projevuje v tom, že lidské reakce na události jsou určovány našimi názory a v konečném důsledku i bohy. Je slučitelná se svobodou, zatímco Epiktétos v rámci stoické tradice chápe svobodu v protikladu k heteronomii a autonomii [130] . Když mluvíme o vnější jistotě lidského jednání, Pletho vstupuje do sporu s Platónem, který považoval duši za schopnou vlastního pohybu, a tedy za zdroj pohybu jak v kosmickém měřítku, tak na úrovni jednotlivých organismů [131] .
"Chaldejská věštci"
„ Chaldejská věštkyně “ je starověký text, který zaujímá důležité místo v novoplatonismu. Podle tradice byla tato sbírka proroctví vytvořena ve 2. století dvěma Chaldejci . Začínat Porphyry , “věštci” získali popularitu mezi Neoplatonists, kdo si prohlížel je jako druh odhalení shodný s filozofií Plata . Původní text proroctví se ztratil ve starověku a lze jej ve fragmentech obnovit z komentářů k němu. Z četných výkladů ty nejdůležitější sestavili Proclus a Damašek . Proclovy komentáře byly ještě dostupné v 11. století, kdy je používal Michael Psellos , ale brzy byly ztraceny. Plithon zase vycházel z Psellosových komentářů k chaldejským věštcům, které se v plném rozsahu dostaly do naší doby. „Chaldejští věštci“ nebyli jedinými představiteli svého žánru , které Plithon znal, a právě tito byli obvykle nazýváni jednoduše „věštci“. Pravděpodobně z tohoto důvodu nazval Pletho svou kompilaci The Oracles of the Magi, přičemž její autorství přisuzuje mágům ze Zoroasteru — podle filozofa 16. století Francesca Patriciho byl Pletho první, kdo navrhl takový předpoklad. Textově Plithon zcela vychází z verze Psellos a nebere v úvahu celou dlouhou novoplatónskou tradici předávání věštců. Pletho se však neomezuje na reprodukování a komentování textu, který se k němu dostal, sbírání věštců rozptýlených z Psella a opravy jejich textu tam, kde to považuje za nutné [132] . Zbývá mu celkem 60 hexametrů , z nichž některé jsou neúplné [133] .
Peru Plifon patří ke dvěma komentářům k „věštcům“: v prvním komentuje každé věštce zvlášť, řádek po řádku, a ve druhém („Stručné vysvětlení toho, co v těchto věštcích není příliš jasné“) podává druh shrnutí nejdůležitějších ustanovení nauky zde prezentované. Uspořádání fragmentů vytvořených Plithonem činí sbírku smysluplnější než sbírka Psellos. „Oracles“ popisují cestu duše vesmírem a struktura navržená Plithonem odráží hierarchii od hmotného světa, přes božskou povahu duše, svět démonů a malých bohů a svět platónských forem až po vyšší bytost Boha, Otce a stvořitele všech věcí. V "Krátkém vysvětlení" je pořadí prezentace obrácené. Plithonovu závislost na komentářích Psellos lze vysledovat poměrně jasně, ale ve své verzi Plethon do značné míry redukuje křesťanské a teurgické reminiscence [134] . Komentáře neobsahují žádné údaje k jejich datování [135] .
Komentáře začínají výkladem pythagorejské doktríny o reinkarnaci . Tvrdí se, že v onom světě jsou temná a světlá místa, ve kterých duše mezi inkarnacemi přebývá. Pokud se duši dařilo na zemi dobře, jsou pro ni připravena světlá místa („světlo a paprsky Otce“, ráj), pokud ne, temná. Dále je vysvětleno, že tělo je nádoba obsahující duši. Povinností duše je vrátit se co nejdříve ke světlu. Touží po Bohu a spojení s tělem jí neškodí. V „levé straně duše“ je ctnost, pasivní a panenská; „pravá strana“ je naopak aktivní a poškozená. Osud závisí na sedmi planetách a nic se nemůže stát bez osudu. Gemista vysvětluje platónský a pythagorejský koncept podstaty spojení mezi nehmotným duchem a hmotným tělem – nejsou zcela slité a ne zcela oddělené, ale potenciálně oddělitelné, i když ve skutečnosti neoddělitelné. Podle typu vztahu mezi duchem a hmotou existují tři typy forem. Duše má určité vlastnosti a je schopna poznávat věci a Boha; je nezničitelná. Duše se dokážou pohybovat v nehmotném světě a mají k tomu nějaké „motory“. Pohybovatelé mají také duše („obrazy“), ale iracionální. Démon a Star Soul Movers jsou kvalitnější. Když mluvíme o problému dobra a zla, Gemist zavádí koncept démonů jako prostředních bytostí mezi Bohem a lidmi. "Tresty", pomstychtiví démoni omezují lidi, odvracejí je od zla a směřují ke ctnosti. Několik řádků komentáře se týká teologie a liturgie . Pokud se často obracíte k Bohu, můžete vidět slovo ( λεκτόν ), což je Bůh, jako světlo nebo „oheň vesmíru“. Další otázkou, kterou filozof řeší, je povaha vědění. Přímým tvůrcem podstaty duše, vkládajíc do ní „obrazy poznatelných forem“, je „intelekt Otce“. Poznatelné samo je mimo duši a je v ní pouze potenciálně. Otec vytvořil rozpoznatelné formy a dal je pod kontrolu druhého boha. Přímým stvořitelem poznatelných věcí je druhý bůh, kterého většina lidí mylně považuje za stvořitele všeho. Na závěr komentátor říká, že Otec se „oddělil“ od vesmíru, čímž se jeho božský oheň znepřístupnil jiným myslím a bohům. Není možné s ním komunikovat, ale můžete ho milovat [136] .
Na konci Vysvětlení Plethon interpretuje Plutarchovo pojednání O Isis a Osiris ve světle mytologie mágů, s konečným cílem ukázat souhlas Orákula s filozofií Platóna. Na základě Plutarchova textu dochází Plifón k závěru, že Zoroaster rozdělil všechny existující věci do tří rodů: ty patřící Ahuramazdovi , Ahrimanovi a Mithrovi . Pliphon uvádí počáteční dualismus zoroastrijského mýtu do souladu s jeho chápáním „věštců“, v důsledku čehož Ahura Mazda zaujímá místo „otce“, Mithry – „druhé mysli “, a nemá přímý ekvivalent. Ahriman - Slunce. Dále dokazuje, že takto popsaná struktura vesmíru je stejná jako v Platónově druhém dopise (spolu se starými platónci ji Plifón uznal za autentickou) [137] .
Plethon v kontextu filozofického a náboženského myšlení
Zoroastrismus a „věčná filozofie“
Ve světle původních Plethonových filozofických názorů je diskutabilní otázka, do jaké míry jej lze označit za stoupence Platóna. Podle L. Beneta by tato otázka měla být zodpovězena kladně, vzhledem k tomu, že Pletho sdílel mnoho Platónových názorů, včetně myšlenky rozdílu mezi spekulativní a fyzikální realitou, jeho hierarchické ontologie, přístupu k integraci pohanské mytologie do metafyzické schéma, politický utopismus a koncept antického vědění. Přestože se však Pleithon snažil propojit své názory s platónskými, nebyl pokračovatelem postplatónské tradice. V jednom ze svých dopisů Vissarionovi si Plethon stěžoval, že mezi platonisty neexistuje žádná dohoda. Se samotným Platónem se ve všem neshodne. Plifón odmítl mýtus o Era , který odporoval jeho deterministické koncepci , a ustoupil od exegetické normy novoplatonismu, která bere v úvahu každé Platónovo slovo [138] . Podle Françoise Maze v Plethonově systému samotná Platónova autorita nestačila k zaručení pravdivosti doktríny. Protože každá inovace je známkou omylu, může být pravdivá pouze ta nejstarší, „věčná filozofie“ založená na obecných myšlenkách ( κοιναι ἕννοιαι ). V souladu s tím v „De differentiis“ píše, že Pythagorejci [139] vyznávali doktrínu idejí ještě před Platónem . Pletho měl na mysli, že Platón, stejně jako před ním Pýthagorejci , systematicky nevysvětloval své učení, omezil se na formulování obecných zásad a zbytek přenechal svým nástupcům. Z toho vyplynulo, že vznik nových myšlenek ve filozofii po Platónovi je nemožný, a v důsledku toho byla založena Plethonova kritika Aristotela [80] .
Samozřejmostí ve středověké filozofii byla představa, že nejstarší „barbarské“ národy disponovaly čistým a nejvyšším věděním, které nevycházelo z rozumu, ale z přímé mystické zkušenosti, a že všichni nejvýznamnější starověcí řečtí filozofové získali své učení z tohoto zdroje [140 ] [ komunik. 5] . V „Contra Scholarii“ Pliphon rozvíjí svou tezi o původu filozofie a jmenuje kouzelníky Zoroaster jako zdroj znalostí Pythagorejců . Podle svědectví Plutarcha , známého Plethonovi, žil tento mudrc 5000 let před trojskou válkou , a byl tedy „nejstarší osobou, na kterou se dochovala paměť“. Zoroastriáni jsou tak prostřednictvím Pythagorejců nazýváni předchůdci Platóna a zároveň autory „chaldejských věštců“, z čehož Plithon usuzuje, že se všechny tři zdroje poznání shodují [141] . Plethonova myšlenka o jednotě starověkého učení nebyla zapomenuta a na konci 15. století Giovanni Pico della Mirandola ve svém projevu „De hominis dignitate“ prohlásil „filosofický svět“ ( lat. pax philosophica ) Křesťanství s mysliteli starověku, kterým připisoval Pythagora, Herma Trismegista , chaldejské a židovské mudrce, Zoroastra, Platóna, Aristotela, Scota Eriugenu , Tomáše Akvinského , Averroa a Avicennu [142] .
Počínaje výzkumem Franze Taschnera se v první polovině 20. století objevuje tendence chápat zmínku jména Zoroaster Plithonem jako zobecněné označení východní a islámské moudrosti [143] . C. Wodehouse považuje za zřejmé, že Pliphon nemohl mít žádné znalosti o současném zoroastrismu [144] . N. Siniossoglu poznamenává, že egyptští kněží zaujímají podobné místo v Platónově Timaiovi . Zoroaster, stejně jako chaldejská orákula, se stává dalším externím důkazem historické pravosti verze platonismu propagované Plithem [145] . Podle Gennadia Scholaria to byl Elizeus, kdo představil Zoroasterovi Plethonovi [146] . Francouzský historik Michel Tardieu souhlasí s tím, že je nepravděpodobné, že by se Pleithon mohl dozvědět jméno perského proroka ze spisů řeckých autorů. Naopak pouze člověk z Východu, jako Elizeus, mohl mít dostatečné znalosti starověkých náboženství, aby propojil Řeky známé Chaldejce se zoroastrijskými mágy [147] . Vzhledem k tomu, že od 13. století rozvinul súfijský trend Išrakitů Kutbu-d-din ash-Shirazi (1237-1311) ve směru harmonizace íránské a řecké filozofie, stejně jako zoroastrismu, mnozí moderní badatelé považují teorii způsob, jakým Plifón přijal zoroastrismus prostřednictvím Elizea a jako velmi spolehlivý.-Suhrawardi [148] . Podobnost názorů Plethona a al-Suhrawardiho však nutně neznamená přítomnost vlivu, protože filozofie druhého jmenovaného je blízká novoplatonismu Prokla [145] .
Arabská filozofie a islám
Navzdory absenci explicitních indicií se mnoho badatelů domnívá, že v 80. letech 14. století strávil Plifon poměrně dlouhou dobu na dvoře sultánů Murada I. a Bajazida I. v jejich evropském hlavním městě Adrianopoli nebo v Malé Asii Burse [149] . Ve dvacátých letech minulého století německý orientalista Franz Taeschner navrhl, že Plithon byl ovlivněn islámským duchovním světem, a tvrdil, že ve svých „Zákonech“ vybudoval obraz společnosti, v níž náboženství, analogicky s islámem, ovládá všechny aspekty životní člověk; kalendář, který navrhl, stejně jako ten islámský , je variací lunárního kalendáře ; „esoterická unie“ založená Plithonem je podobná spojení dervišů a futuvva . Jestliže zápletka spojená s kalendářem rychle zmizela z vědeckých úvah, protože již v roce 1948 americký byzantský učenec Milton Anastos, který podrobně studoval kalendář popsaný v „Zákonech“, dospěl k závěru, že je nerozumné tvrdit přítomnost Islámský vliv v této věci [93] , pak pokusy o identifikaci složitějších vlivů pokračují až do současnosti. Vzhledem k tomu, že od té doby nebyly do vědeckého oběhu zavedeny žádné nové přímé důkazy, jsou nové hypotézy založeny na rozšíření úvah o sociálním a intelektuálním kontextu v Osmanské říši během období údajného Plithonova pobytu tam. Dionysios Zakitinos tak upozornil na skutečnost, že od posledních desetiletí 14. století byly Adrianople a Bursa centry šíření súfijských reformních hnutí. Nejslavnější z nich byla ta, kterou založil šejk Bedreddin , jehož utopické návrhy mají pozoruhodné paralely s Plethonovými návrhy. Krátký Bedreddinův experiment skončil porážkou a popravou reformátora v roce 1416 [150] . Obecně, jak poznamenává N. Siniossoglu, je obtížné poukázat na nějaké jednoznačné stopy vlivu islámské a židovské mystiky v Plithonových „Zákonech“, snad s výjimkou spojení náboženského sektářství a utopického reformismu [151]. .
Neexistuje prakticky žádný přímý důkaz o Plethonově zájmu o islám . Krátká práce [143] , na kterou upozornil F. Klein-Franke , která zkoumá dějiny islámu od smrti proroka Mohameda až po dobytí Kréty Araby v roce 827/8, je pravděpodobně výtahem z Theophanes ' Chronography ; podle I. Medveděva jako takové sloužit nemůže [152] . V řadě pasáží v De Differentiis a v Zákonech Plethon ukazuje pohrdání arabským filozofickým myšlením obecně. Obviněním Averroese z překrucování Aristotelova učení a lpění na názoru o smrtelnosti duše Pletho odůvodnil odklon scholastické filozofie od učení Platóna a její neslučitelnost s křesťanstvím. V následné polemice se Scholariusem byla zuřivě diskutována otázka, čí znalost Averroesových názorů je přesnější – Pletho tvrdil, že Scholarius nebyl obeznámen s Arabovým učením o duši, a on zase prohlásil, že většina Židovští filozofové a scholastici s Plifonovovou interpretací nesouhlasili. Podle Scholariuse Averroes nikdy nenazval duši smrtelnou a Pleitho, který se opíral o ústní zprávy od Italů a Židů, není obeznámen s jeho spisy. Plethonův protiaverroistický postoj sdíleli humanisté 15. století, kteří se rovněž stavěli proti scholastice [153] . Plethon se poměrně hanlivě vyjadřuje o Avicennovi (980-1037), kterého nepovažuje za originálního myslitele, ale za základního napodobitele Aristotela [154] .
Myšlenka moderních výzkumníků ohledně postoje Plethona k averroismu prošla v posledních desetiletích určitými změnami. V roce 2010 Maria Mavroudi navrhla, že filozofův zájem o arabské myslitele byl způsoben jeho touhou lépe porozumět Aristotelovu učení, a za stejným účelem studoval teologii Summa od Tomáše Akvinského v řeckém překladu bratří Demetria . a Prochorus Cydonis [155] . V řadě pozdějších prací se ukázalo, že hlavním zdrojem Plithónových znalostí o názorech Averroa byly právě překlady Akvinského provedené Cydonis, které zahrnovaly také „Suma proti pohanům“ a „De spiritualibus creaturis“. Analýzu současného stavu problému provedl v roce 2017 George Steiris ( Georgios Steiris ), který vycházel z teze, že Plethonova filozofická metoda není zcela systematická. Historik dokládá, že Plethon ve světle svého postoje ke scholastice považoval arabskou filozofii za nepřátelskou a hlouběji ji nestudoval. V tomto ohledu znovu nastoluje otázku míry vlivu na Plethona Elíšu a židovské učence obecně. Je známo, že až do konce 15. století v židovské komunitě na Krétě existovala významná filozofická škola komentátorů Averroes, ale po Plethonově známosti s jejich úspěchy nejsou žádné stopy [156] . Je třeba poznamenat, že znalosti Gennady Scholariuse o arabské filozofii byly založeny na stejných zdrojích jako u Plethona [157] .
Hereze a pohanství Plethonu
Pro křesťanské intelektuály z Byzance byla souvislost mezi platonismem, pohanstvím a herezí velmi jasná. Stavěli se proti pohanství nejen jako jakémusi rituálu a kultu uctívání nekřesťanských božstev, ale také jako proti určitému „helénskému“ světonázoru. Tento světonázor byl zpravidla spojován s platonismem a byl vnímán jako krok ke herezi. Od Epiphania Kyperského až po Scholaria a kritiky Spinozova panteismu existuje podezření, že platonismus jako filozofické pohanství je prapředkem všech křesťanských, gnostických a pozdějších herezí [158] . Jako potvrzení teze, že Gemist byl zarytým odpůrcem křesťanství, poukázali jeho odpůrci na kritiku mnišství [159] . Na rozdíl od Michaela Psella , Eustatia ze Soluně a dalších sekulárních a církevních humanistů, kteří kritizovali tuto instituci za její sekularizaci a určité ošklivé formy života, ale nepostavili se proti ideálu poustevnického života, Gemist požaduje zrušit tento „roj dronů“ kvůli jeho ekonomická škodlivost [160] . Traktát „Zákony“ má výrazně protikřesťanskou orientaci, v níž jsou křesťané nazýváni „inovativními sofisty “, kteří „vedení falešnými soudy namísto správně učiněnými závěry klamou nevědomé z těch, co se blíží“, čímž způsobují největší poškození států („Zákony“, I. 2) [161] . Je však docela možné, že Plethonovo odmítnutí křesťanství nebylo úplné a citované charakteristiky odkazovaly na hesychasty , kteří dosáhli politického vítězství v polovině 14. století [162] . J. Hankins považuje myšlenku Plethonova ateismu či antikřesťanství za anachronismus a v jeho názorech spatřuje specifický projev odmítání aktuální politické a náboženské reality. Hankins navrhl, že Plethon mohl považovat všechna současná náboženství za překroucení pravdy, ale nejméně ze všech východní pravoslaví. Jeho „Odpověď na traktát na obranu latinské nauky“ (1448), ačkoliv dokládá pravoslavné hledisko na procesí Ducha svatého , se tedy zjevně nezakládá na dílech církevních otců , ale výhradně o metafyzických argumentech a „helénské teologii“ [163] .
Obvinění z pohanství byla vznesena ještě za Plethonova života ze rtů jeho nepřítele Gennady Scholaria a poté reprodukována historiky New [comm. 6] a moderní doba [162] . Scholarius nazývá Plethona a jeho následovníky „darebáky, hlupáky, ignoranty, posedlými démony“ a obviňuje je, že jsou „v těchto časech, kdy je nebezpečné pokoušet se vymýšlet, šířit helénský nesmysl, bezbožně a přitom nesmyslně nafukovat a oživit polyteismus“. Podobnými termíny Scholarius popsal „odpadlíka“ Juvenala, který byl v roce 1451 mučen a zmrzačen a poté utopen v moři. Neexistuje žádný definitivní důkaz, který by naznačoval, že Juvenal byl Gemistovým žákem nebo se s ním dokonce setkal [164] , ale v literatuře jsou jejich jména často uváděna společně. Ze skutečnosti, že mezi zločiny obžalovanými Juvenalovi bylo vytvoření tajného spolku ( phratries ) v různých oblastech impéria, François Mazet (1956) a po něm mnozí další naznačují existenci novopohanského hnutí stojící proti dominantní církvi a náboženství, jehož hlavou byl Pletho [165] . Medveděv vidí důvod, proč Plifon nezopakoval osud Juvenaly, v tom, že ten první byl příliš velký a dobrý spiklenec. O tom, že Plethon měl mnoho následovníků („nakažených Plethonským morem“), píše také student Scholaria Matthew Camariot . Ačkoli tyto zdroje výslovně neuvádějí spojení mezi Plethonem a Juvenalem, [164] Maze naznačuje, že se Juvenal mohl pokusit uvést některé filozofovy teorie do praxe. Náznak toho, že Plethon věděl o existenci tajného spolku, vidí historik v jedné z modliteb obsažených v „Zákonech“ („Ó vy, naši soudruzi, přátelé, občané a všichni ostatní, kteří jste tak dobře stáli v čele naší společné věci a zvláště vy, kteří jste obětovali svůj život za svobodu svých krajanů a stejně smýšlejících lidí, za zachování toho, co je pevně zavedeno a prosperující, a také za zlepšení všeho, co je neuspořádané - radujte se“ ), kterou historik interpretuje jako vzpomínku na padlé stejně smýšlející lidi [166] .
V moderní historiografii převládá tendence považovat všechny renesanční myslitele, kteří se neztotožnili s křesťanstvím, za novopohany. Pokud jde o Pletha, většina badatelů přijímá Scholariovu tezi, i když ne nutně v Mazeově interpretaci. Nigel Wilson ( Nigel Wilson , 1983) považuje pohanství Plethonu za výplod představivosti Gennadia Scholaria. V roce 1986 Christopher Wodehouse ve své monografii uznal Pletha jako pohana. John Monfasani (1987) označil Plethona za jediného pohana renesance, který si však nekladl za cíl každého obrátit na svou víru, ale připravil svými „Zákony“ nový světový řád, univerzální „helénský“ stát. Opačný názor má také dlouhou tradici v historiografii a sahá přinejmenším k učenci 17. století Lvu Allatiusovi [162] . Z moderních historiků lze poukázat na Edgara Winda (1980), který upozornil na skutečnost, že současníci považovali Plethona za ortodoxního křesťana. Podle badatele jsou „Zákony“ literární a filozofickou obdobou „ Utopie “ od Thomase Morea a jejich náboženské předpisy jsou stejnou myšlenkovou hrou jako filozofické náboženství anglického myslitele. Paul Oskar Kristeller (1972) navrhuje, aby se na popisy pohanských božstev v Zákonech pohlíželo alegoricky jako na součást úctyhodné filozofické tradice. Brigitte Tambrun ( Brigite Tambrun , 2006) vysvětluje Plethovu filozofii v kontextu raně křesťanských pramenů. Podle jejího názoru není učení uvedené v „Zákonech“ pohanské, ale formou monoteismu , který má vzdorovat islámu a katolicismu, které ohrožují byzantské pravoslaví [167] . Konečně Nikita Siniossoglou ( Nikitas Siniossoglou , 2011) nazývá Plithonův platonismus „radikální“, čímž ho odděluje od „konformismu“ renesančních platonistů, kteří se snažili vyrovnat se s křesťanstvím. Plython Siniossoglu chápe pohanství v „ heuristickém “ smyslu, nikoli jej spojuje s některými náboženskými praktikami z minulosti [168] . Výzkumník definuje helénismus nebo pohanský platonismus jako kombinaci následujících filozofických složek: epistemologický optimismus, pohanská ontologie , multikauzální polyteistický model a politický utopismus [169] .
Geografie a historie
Plethon je autorem astronomického pojednání „Metoda určování konjunkcí Slunce a Měsíce podle vlastních tabulek“. Ve dvou dochovaných rukopisech tabulkám předchází stručný návod k jejich použití, který moderní vydavatelé předběžně nazývají „Učebnice astronomie“. Relativně jednoduchou ručně psanou tradici komplikuje existence anonymního pojednání podobného strukturou, ale odlišného obsahu, které badatelé nazývají „proto-Plithon“. Plithonské tabulky obsahují data shromážděná v Mistře v letech 1433 a 1446, zatímco „proto-Plithonova“ měření byla provedena v Konstantinopoli kolem roku 1410-1414. Podle Anny Tion ( Anne Tihon ) obě pojednání patří Plethonovi a odrážejí různé fáze jeho vědecké činnosti. Definice roku, měsíce a dne, které jsou uvedeny v „Učebnici“, jsou v souladu s definicemi uvedenými v „Zákonech“. Konstrukce tabulek je založena na 19letém cyklu, na konci každého z nich se syzygy opakuje ve stejné zeměpisné délce ve stejný den v juliánském kalendáři . Ve svých výpočtech Pletho potřebuje 19 let, aby se přibližně rovnalo 235 lunárním měsícům . Tato rovnice byla dobře známá Byzantincům a byla používána k výpočtu data Velikonoc , ale nebyla použita pro astronomické výpočty. Plithon také používá období 497 let, ale původ této hodnoty není znám. Podle Pletha se každých 497 let přesně opakují lunární měsíce a skutečně, takový cyklus dává větší přesnost než 19letý [170] . Do konce 20. století byly tabulky a učebnice prakticky neznámé, až do vydání jejich kritického vydání v roce 1998 [49] .
Plethon je také autorem malých, většinou kompilačních, pojednání o geografii. V rukopise Marc. graec 379 obsahuje nepojmenovanou sbírku fragmentů v pěti kapitolách, z nichž první nese název „O podobě obydlené části světa“ a je založena na úryvcích ze Strabóna . Druhá kapitola je samostatnou prací, která pojednává o různých nesrovnalostech ve starověkém řeckém textu. Kritika není zcela spravedlivá, protože kritizované informace o tvaru Země z druhé knihy Zeměpisu (kapitoly 118-131) jsou úplněji a přesněji uvedeny v jiných částech knihy. Významným upřesněním v Plethonu je definice Kaspického moře jako vnitrozemí, a nikoli jako zálivu. Kromě toho Plethon poskytuje nová data o geografii severní Evropy , včetně Ruska. Výňatky a kritiky byly sepsány v roce 1439 nebo brzy poté, protože posledně jmenované zmiňují Paola Toscanelliho (1397-1482) a Claudia Clause , se kterými se Plithon setkal během Ferrara-Florence koncilu. Cesty Marca Pola (1254-1324) a Odorica Pordenone (1286-1331) zůstaly byzantskému filozofovi neznámé, ale obecně jeho zeměpisné znalosti odpovídaly úrovni jeho doby. Protože geografie byla v Byzanci málo rozvinutá, mohlo by Plethonovo pojednání zajímat vzdělané čtenáře [171] . Z vědeckého hlediska měly velký význam i rozsáhlé, 108stránkové infolio výňatky ze Strabónovy geografie. Pokud bylo podobné dílo Claudia Ptolemaia přeloženo do latiny v roce 1406 a mapy, které zohledňovaly jeho informace, vznikly nejpozději roku 1427, pak Strabónovo dílo zůstalo na Západě neznámé. Díky diskusi o geografických otázkách iniciované Plithonem na okraji katedrály s Mikulášem Kusánským a Guarinem da Verona byl zahájen projekt překladu Strabóna do latiny. V roce 1458 vyšel překlad, v důsledku čehož se důležitý předpoklad starověkého řeckého geografa o možnosti plavby kolem Afriky stal široce známým a inspiroval portugalské geografické objevy druhé poloviny 15. století [172] . Z geografických děl Plethon kromě kritiky Straba napsal také Popis Thesálie , který dodnes nebyl publikován [173] .
Plethova Opuscula de historia Graeca je jedním z prvních dokladů zájmu renesančních antikvariátů o historii starověkého Řecka [174] . Рукописи сочинения ( Marc. graec 379 и 406) содержат два текста: « Обзор событий после битвы при Мантинее согласно Плутарху и Диодору » ( ἐκ τῶν Διοδώρου καὶ Πλουτάρχου περὶ τῶν μετὰ τὴν ἐν Μαντινείᾳ μάχην ἐν κεφαλαίοις διάληψις ) и «Незначительные выписки из Диодора» ( ἐκ τῶν Διοδώρου παρασημειώσεις ). První z nich je věnován událostem mezi lety 362 př. n. l. a 362 př. n. l. E. a 341 před naším letopočtem. e., když se odehrála bitva u Crimisu . „Extrakty“ pokrývají období od smrti Alexandra z Ferského v roce 357 před naším letopočtem. E. až do smrti Filipa II. Makedonského v roce 336 př.n.l. E. [175] Rukopisy napsal Plethon vlastní rukou ve 40. letech 14. století [176] . Jejich první kritické vydání připravil v roce 1988 Enrico Maltese [174] . Pliphon vycházel ze stejných zdrojů při psaní několika dalších historických pojednání – „Dějiny Asyřanů a Médů“, „Dějiny Alexandra Velikého“ a „O makedonských králích“ [177] .
Politická filozofie
Program reforem
Hlavní myšlenkou, na kterou se redukují věty z řečí a „Zákonů“, je uvést stav Helénů do původního, správného stavu, ztraceného v důsledku chybných transformací. Gemist je v platónském paradigmatu přesvědčen o možnosti dosáhnout tohoto cíle pomocí účelných racionálních reforem [178] . Úkolem, který musí být vyřešen především, je obrana národního území, tedy Peloponésu . Gemist nazývá poloostrov nejdůležitější oblastí Byzance, kde odnepaměti žili Řekové. Bez ohledu na historická fakta nazývá Gemist peloponéské obyvatelstvo nejstarším a nejčistším typem řeckého lidu . Geografická poloha poloostrova je mimořádně příznivá, „žádná země nemůže mít lepší podmínky“ a pohoří, která se jím rozprostírají, jsou přirozenými pevnostmi [36] . V jednom ze svých projevů Gemist ostře kritizuje projekt zavedení nové daně na udržování armády žoldáků, kteří by střežili isthmické pevnosti, a místo toho navrhuje spoléhat na místní domorodce. Podle jeho názoru se cizinci ze stráží často mění v oponenty a vláda se pak stejně bude muset obracet na místní obyvatele zruinované daněmi a neschopné vyzbrojit se na vlastní náklady. Místo toho v projevu k Despotovi Theodorovi Gemist navrhuje vzít v úvahu demografické charakteristiky území. Kdekoli je to možné, měla by být celá populace rozdělena do dvou tříd podle sklonu osoby – na osoby zdaněné a osoby odpovědné za vojenskou službu. Ten by měl být osvobozen od placení daní, protože armáda nemá vždy dostatek kořisti pro všechny válečníky a ti budou muset utrácet za údržbu, včetně vlastního majetku. Z těch daňových poplatníků, kteří musí vykonávat vojenskou službu, musí většina přijít neozbrojená. V oblastech, kde ne všichni občané mohou vykonávat vojenskou službu, by se měla populace rozdělit na válečníky osvobozené od daně a zdanitelné heloty . Tam, kde většina obyvatel prokáže schopnost vojenské služby, nebude rozdělení pevné a obyvatelé budou střídavě pracovat na půdě a hlídat stát. Aby zajistil jídlo pro každého pěšáka, Gemist navrhuje dát jednoho helota, jezdce - dva. S ohledem na současnou politickou realitu se omezuje pouze na problémy pozemní armády a nenavrhuje obnovu byzantského loďstva [179] .
S daňovou reformou úzce souvisí návrh rozdělení obyvatelstva do kategorií. V projevu k císaři Manuelovi jsou tři – ti, kteří sami pracují (producenti, αὐτουργιόν ), vlastníci inventáře a dobytka a lidé, kteří poskytují bezpečnost a ochranu všem občanům. V projevu k Despotovi Theodorovi filozof upřesňuje definici druhé kategorie, zahrnující poskytovatele služeb ( διακονικόν ) a obchodníky, a třetí, doplňuje ji o vládce krajů, soudce a další úředníky. Gemista vyžaduje striktní oddělení funkcí řad bez zasahování do záležitostí jiných lidí. Podrobně se věnuje „vládcům“, kterým by mělo být cizí vše, co souvisí s velkým i malým obchodem. Bojovníci musí být odděleni od ostatních lidí; pokud je některý z obchodníků zapojen do řízení, musí okamžitě odmítnout obchod. Všechny druhy daní rozděluje do tří skupin: státní poplatky ( ἀγγρεία ), peněžní daně a naturální daně. Nejsnazší forma pro obyvatelstvo je přirozená a právě jim Gemist navrhuje omezit všechny ostatní. Ačkoli Gemist nazývá zdanitelné řady obyvatelstva „ heloty “, nejde o otroky starověké Sparty zbavené volebního práva , ale o nejvyšší kategorii občanů, univerzálních živitelů, s nimiž je třeba zacházet co nejlépe a nejspravedlivě. Vlastnictví pozemků se musí stát společným. Pěstovat na něm plody může každý, což povede k výraznému zvýšení produkce [180] . Gemista však nesdílí Platónovy představy o socializaci majetku a úplném zákazu soukromého vlastnictví [181] . Půda však musí být socializována podle „přírodního zákona“ a každý by měl mít tolik půdy, kolik potřebuje, bez jakýchkoliv plateb a dokud je schopen tuto půdu obdělávat [182] .
Z forem vlády má gemista sklon ke kompromisu mezi monarchií a oligarchií , kdy vládce naslouchá názoru malého počtu „nejrozumnějších lidí“. Poradci panovníka by se měli řídit pouze obecným dobrem a být přiměřeně bohatí [183] . Filosof se také pozastavuje nad některými ekonomickými otázkami. Vzhledem k tomu, že je nutné zajistit obyvatelům země lokálně vyráběné zboží, trvá na omezení dovozu, především oděvů, na jejichž výrobu je dostatek surovin. Obecněji řečeno, Gemist rozděluje veškeré dovážené zboží na užitečné a pro stát škodlivé. Od cla by mělo být osvobozeno pouze železo, zbraně a některé další zboží. Naopak vývoz zboží, které je užitečné nechat v zemi, by měl podléhat vysokým clu. Vzhledem k tomu, že kvalita mince se během doby posledního Palaiologa značně zhoršila , doporučuje návrat k výměnnému obchodu [184] .
Jedním z Gemistových návrhů byla změna trestního systému. Bylo nutné zrušit trest smrti a dokonce i praxi sebemrzačení , kterou filozof považoval pro Řeky za nevhodné. Za další extrém považoval puštění bez trestu a jako společensky užitečnou alternativu nabízel těžkou práci v řetězech, například při opravě zdi Hexamilionu [185] .
Řecká identita
Společným názorem především v řecké historiografii je názor, že v Byzanci 13.-15. století vznikly předpoklady pro vznik národního řeckého státu. Historik 20. století Apostolos Vakalopoulos vidí tento trend projevený v úplném nahrazení byzantského sebeoznačení „Římané“ ( ῥωμαῖοι ) etnickými „Helleny“ ( ἒλληνς ), které po dlouhou dobu sloužilo jako synonymum pro „pohané“. Nejčastěji jsou tyto posuny spojovány s humanisty a zejména s gemisty [186] . Poprvé se toto slovo objevuje v jeho projevech ve 1410, kdy filozof při analýze současné politické situace v historické perspektivě ztotožňuje Osmany s obyvateli starověké Paropamisády poražené Alexandrem Velikým a nazývá obyvatele peloponéských „Řeků“. Jinde je vyjádřen ještě jasněji: „My, které vedete a vládnete, jsme lid Řeků ( Ἒλληνες τὀ γένος ), o čemž svědčí náš jazyk a otcovské vzdělání“ [comm. 7] . Významná část polemiky ohledně politických názorů Gemista [188] je spojena s diskusí o této frázi . V jejím kontextu jsou diskutovány dvě hypotézy: zda jsou zde míněny historické kořeny Byzantinců, nebo zda se jedná o pokus o obnovu kultury Helénů v její celistvosti. O více než třicet let později, v pohřební řeči na počest císařovny Eleny Dragashové, se gemista uchýlí k tradičním výrazům „náš římský národ“ ( τὁ τοῦτο τῶν Ῥωμαίων γένος ) [189] .
Na tom, že je Plethovi v řecké historiografii věnována značná pozornost, není nic překvapivého. Po řecké revoluci v roce 1821 začal být v nacionalistických kruzích vnímán jako prorok národního obrození. V roce 1850 věnoval historik Konstantinos Paparrigopoulos článek Plithonovi „Helénský socialista 15. století“ [190] . V pozdějších Dějinách řeckého lidu se Paparrigopoulos vyhnul slovům „socialista“, ale poukázal na podobnosti mezi Plethonovou navrhovanou daňovou reformou a myšlenkami francouzských fyziokratů . Přídomek „socialista“ ve vztahu k Plethonovi zazněl v budoucnu opakovaně, ale již méně sympaticky. Spisovatel a právník první poloviny 20. století Neoklis Kazatsis navrhl, že Plethonovy socialistické myšlenky pramenily z jeho neschopnosti porozumět realitě své doby [191] . Neméně zajímavé pro řecké historiky je téma Plethonovy apostaze; tématu se jako první dotkl byzantista Konstantinos Satas . Alexandros Papadiamandis romanticko-vlasteneckým způsobem odhaluje Plethonovo pohanství ve svém románu Cikán (1884) [192] . Pro básníka Kostise Palamase se v básni „Cikánský dodekalog“ (1907) stává pálení „Zákonů“ příležitostí ukázat konflikt mezi křesťanstvím a pohanstvím. Každá strana vyjadřuje svůj názor v žalmech a jeden z nich zpívá cikány. Spor o zachování antického vědění je podle jeho názoru zbytečný, neboť se již stal majetkem Východu i Západu; antiku samotnou nelze vrátit k životu [193] . V roce 1909 církevní publicista Agesilaus Karambasis ( Αγησίλαος Σ. Καραμπάσης ) kritizoval Plethonovo odpadlictví, kterým obětoval křesťanství helénismu. Novinář charakterizoval tuto vizi národního obrození jako jednostrannou a krátkozrakou; pouze syntéza těchto dvou sil umožní naplnit výzvu Alexandra Ypsilantiho „Boj za víru a vlast“. Kazatsis s ním nesouhlasil a viděl v plamenech hořících „Zákonů“ světlo rodícího se helénismu, právě toho, který Ypsilanti hlásal. Kazatsis viděl ideál národního sjednocení v Bismarckově Německu , souhlasil s Plethonovou chybnou tezí o etnické homogenitě Peloponésu [194] . Na přelomu 19. a 20. století vstoupila do politického diskurzu postava Plethona, zmiňovaná v různých vlasteneckých souvislostech. Teolog Anastasios Diomidis-Kyriakos ve svém projevu v roce 1885 zdůraznil význam Byzance jako správce starověkého vědění a roli Plethóna v jeho předávání. Diomidis-Kyriakos si byl zároveň vědom Plethonského pohanství a ve svých vědeckých publikacích odsuzoval antiaristotelismus byzantského filozofa. Podobný přístup následoval Kazatsis ve svých veřejných projevech, když mluvil o Plithonovi jako o zdroji západních znalostí o tajemstvích helénské moudrosti. V důsledku toho na počátku 20. století zvítězil v Řecku kanonický obraz Plithona jako jednoho ze „starověkých apoštolů budoucí prosperity“ [195] .
Představa Pletha jako proroka řeckého nacionalismu přetrvávala poměrně dlouho. Když mluvíme o „zrození a formování moderního helénismu“ na počátku 60. let, marxistický historik Nikos Zvoronos navrhl, že Plithon učinil první pokus reorganizovat helénismus na národní stát . Historik poznamenal, že charakteristické rysy, které Pliphon uvedl pro svůj utopický stát v Memorandech, jsou stejné jako pro západní státy po rozpadu feudalismu : národní armáda, nezávislá ekonomika s vlastní měnou, reformovaný daňový systém, monarchie vyvážená poradci a také určité národní hranice. Moderní badatel Nikita Siniossoglu, který nebyl s takovou analýzou spokojen, se pokusil zjistit, jaký význam dal Plithon slovu „ γένος “ – rasově-naturalistický nebo politický a kulturní [196] . Historik dochází k závěru, že ve vojensko-politickém kontextu Pletho znamená rasový nacionalismus, zatímco v jiných případech je třeba toto slovo chápat jako označení kulturní komunity. Uvážíme-li pojem „ γένος “ v „Zákonech“, je zřejmé, že Plethův protonacionalismus není zaměřen na udržení současného stavu věcí, ale směřuje do budoucnosti (spočívající ve vzkříšení minulosti), a je tedy utopický [197] .
Prozkoumávání
Slovy J. Hankinse se Plethon stal „zdrojem obnovy novoplatonismu v období pozdního Quattrocenta “ [198] . Hankins však zároveň poznamenává, že Plethov přímý vliv na italské humanisty byl dosti omezený a seznámení s jeho díly probíhalo prostřednictvím Bessariona z Nicaea. Jedinou významnou výjimkou je Marsilio Ficino (1433-1499), jehož filozofické a literární dědictví ovlivnilo evropské myšlení a který nepochybně četl a citoval spisy Pletho [199] . To dokazuje skutečnost, že Ficino ve svých spisech pětkrát odkazuje na Pletha. Ficino dal svému hlavnímu dílu „ Platónská teologie “ podtitul „O nesmrtelnosti duše“ a dokládajíc shodu Aristotela a Platóna v této otázce, odkazuje na Plethonovu „De differentiis“, kde vyvrací Averroa , který věřil, že Aristoteles nepovažoval duše za nesmrtelné. Ficino se později zmiňoval o Plethovi ve svých komentářích k Plotinovi , napsaným koncem 80. let 14. století . Konečně, díky Ficinovi je známo, že právě pod vlivem komunikace s Plithonem během Ferrara-Florence koncilu se Cosimo de Medici rozhodl založit Platónskou akademii ve Florencii [200] . Italský kulturní historik Eugenio Garin nazývá Plithona „prorokem a knězem“ „platonizujícího solárního kultu“ ( italsky un platonizzante culto solare ), jehož ozvěny jsou viditelné v „Hymnu na slunce“ italského básníka řeckého původu. Michael Tarhaniota Marullus a Ficino uctívání slunce [201] [komunikace. 8] . Vliv Plethonu na pozdější západoevropské myšlení je málo studován, ale je považován za významný řadou výzkumníků. Podle německého historika Hanse Wilhelma Haussiga Plethovo popření křesťanského předurčení přimělo Niccola Macchiavelliho a Francesca Guicciardiniho k materialistickému chápání historie. Vliv filozofa z Mistra zažili členové francouzského básnického sdružení Plejády . Italský básník z počátku 19. století Giacomo Leopardi tvrdil, že Plithon předvídal reformaci sto let před jejím začátkem, a britský filozof 20. století Philip Sherrard nazval Plithona Nietzscheho předchůdce [204 .
Kolem roku 1460 bylo několik kapitol ze Zákonů přeloženo do arabštiny . Překlad byl pravděpodobně proveden na příkaz sultána Mehmeda II ., který chtěl pochopit kulturní a politický kontext národů, které si podmanil [205] . "Oracles" Plitho byly přeloženy do latiny Marsilio Ficino . Komentáře byly zřejmě Italovi k dispozici, ale nepřeložil je. Kompletní řecký text s komentáři vyšel v Paříži roku 1538 a nový úplný latinský překlad připravil následující rok Jacobus Marthanus . Další překlad publikoval v roce 1599 Johann Opsopeus . Moderní badatelé nevěnovali věštcům vážnou pozornost po dlouhou dobu, protože věřili, že přímo pocházejí z verze Psellos. Kompletní vydání všech fragmentů, které se jich týkají, se objevilo až v roce 1971 [133] .
Novodobou etapu studia gemistického dědictví počítá z monografie Friedricha-Wilhelma Gasse („Gennadios und Pletho. Anstotelismus und Platonismus in der griechischen Kirche“, 1844) a ve větší míře z prvního vydání „ zákonů“, kterou v roce 1858 provedl Charles Alexander . I přes objevy nových rukopisů ve 20. století si stále zachovává svůj význam. První významný pokus o systematické studium Gemistovy metafyziky učinil v roce 1874 německý filozof Fritz Schultze a poté koncem 30. let 20. století Ioannes P. Mamalakis . V roce 1948 publikoval Milton Anastos důležitý článek o chronologickém systému Zákonů. Zásadní význam pro další výzkum měly práce Françoise Mazeta z 50. až 70. let 20. století a především monografie Pléthon et le Platonisme de Mistra (1956) . Objevil také četné rukopisy Gemista, na základě kterých Bernadette Lagardeová připravila komentovaný překlad traktátů O rozdílech a Odpověď na Scholaria. Ve druhé polovině 20. století se objevily četné práce řeckých plifonologů ( Theodore Nikolaou , Leonidas Bargeliotes , Christos P. Baloglou ). V díle Johna Monfasaniho a Jamese Hankinse jsou Gemistovy spisy zvažovány v kontextu filozofie renesance . V roce 1986 se objevila nová velká monografie, ve které Christopher Wodehouse shrnul do té doby nashromážděné informace o životě filozofa, jeho dílech a událostech, kterých se účastnil. V letech 1990-2000 se staly známými nové rukopisy Gemistových děl a objevily se jejich překlady do moderních jazyků [206] .
Poznámky
Komentáře- ↑ Projevy k Manuelovi a Theodorovi jsou datovány 1416-1418 [38] .
- ↑ K událostem předcházejícím katedrále Ferrara-Florence viz Pashkin N. G. Byzantium v evropské politice v první polovině 15. století. (1402-1438). - Jekatěrinburg: Ural University Press, 2007. - 238 s. — ISBN 5-7996-0265-X.
- ↑ Doslovný význam obou slov je přibližně ekvivalentní: Γεμιστός znamená „plný“, Πλήθων – „naplněný“, „nadměrný“ [72] .
- ↑ Pojednání „O osudu“ ( Περἰ τύχης ), objevené a připsané Plifonu F. Mazeovi v roce 1954, bylo následně připsáno peripatetickému Alexandrovi z Aphrodisias [118] .
- ↑ St. Numenius , „Na dobro“ (přeložil E. V. Afonasin a A. S. Kuzněcovová): „Když jste to řekl a zpečetil svá slova důkazy Platóna, měli byste se obrátit do ještě větší antiky a opásat se výroky Pythagora a vyzvat oslavené národy o pomoc, spolu se svými svátostmi, naukami a předpisy, souhlasící s Platónem - všemi těmi, kterých se drželi bráhmani, židé, mágové a Egypťané.
- ↑ Například v Jean Boivin („Querelle des philosophes du quinzième siècle“, 1717) [162] .
- ↑ Citováno. v jízdním pruhu B. T. Goryainová [187] .
- ↑ I. Medveděv se domnívá, že Garinova teorie je založena na jediném důkazu o Jiřím z Trebizondu , který omylem připsal Pliphonovi autorství modliteb ke Slunci [202] . Názory Marulla mohly být ovlivněny otcem a synem Kavakisy [203] .
- ↑ Georgius Gemistus Plethon // Katolická encyklopedie (anglicky) - 1995.
- ↑ Georgios Gemistos Plethon // Nationalencyklopedin (švédsko) - 1999.
- ↑ Georgios Gemistos Plethon // Alvin
- ↑ Medveděv, 1997 , s. 55.
- ↑ 1 2 Woodhouse, 1986 , s. 5.
- ↑ Diller A. Autogramy Georgia Gemista Pletho // Scriptorium. - 1956. - Sv. 10, č. 1. - S. 27-41. - doi : 10.3406/scrip.1956.2649 .
- ↑ Woodhouse, 1986 , str. 18-20.
- ↑ Woodhouse, 1986 , pp. 20-21.
- ↑ Anastos, 1948 , str. 190.
- ↑ Medveděv, 1997 , s. 228-229.
- ↑ Anastos, 1948 , pp. 190-191.
- ↑ Medveděv, 1997 , s. 77-78.
- ↑ Knös, 1950 , str. 105.
- ↑ Tambrun, 2006 , str. 35.
- ↑ Woodhouse, 1986 , pp. 22-23.
- ↑ Woodhouse, 1986 , pp. 24-25.
- ↑ Karamanolis, 2011 , s. 390.
- ↑ Siniossoglou, 2012 , str. 43.
- ↑ Tambrun, 2006 , str. 36.
- ↑ Medveděv, 1997 , s. 57.
- ↑ Mavroudi, 2013 , str. 189.
- ↑ Bowman S. Survival in Decline: Romaniote Jewry po roce 1204 // Židé v Byzanci. - BRILL, 2012. - V. 14. - S. 130. - (Jeruzalémská studia náboženství a kultury).
- ↑ Siniossoglou, 2012 , pp. 40-42.
- ↑ Siniossoglou, 2012 , pp. 48-51.
- ↑ Woodhouse, 1986 , pp. 26-28.
- ↑ Siniossoglou, 2012 , str. 48.
- ↑ Woodhouse, 1986 , pp. 28-29.
- ↑ 1 2 Woodhouse, 1986 , pp. 7-13.
- ↑ Medveděv, 1997 , s. 61-62.
- ↑ Woodhouse, 1986 , pp. 32-33.
- ↑ 1 2 Medveděv, 1997 , s. 62-63.
- ↑ Woodhouse, 1986 , pp. 33-40.
- ↑ Woodhouse, 1986 , pp. 40-41.
- ↑ Woodhouse, 1986 , pp. 3-4.
- ↑ Hladký, 2014 , str. 12.
- ↑ 1 2 Gorjainov, 1953 , str. 388.
- ↑ Hladký, 2014 , pp. 11-12.
- ↑ Hladký, 2014 , str. jedenáct.
- ↑ Medveděv, 1997 , cca. 177, str. 58-59.
- ↑ Woodhouse, 1986 , str. 87.
- ↑ Tambrun, 2006 , str. 41.
- ↑ Hladký, 2014 , pp. 29-31.
- ↑ Tambrun, 2006 , str. 51.
- ↑ 1 2 Tambrun, 2006 , str. 45-46.
- ↑ Woodhouse, 1986 , str. 99.
- ↑ Sylvester Siropul, Memoáry katedrály Ferrara-Florence, VI, 19
- ↑ 1 2 Medveděv, 1997 , s. 95-96.
- ↑ Amendola, 2014 , str. 326.
- ↑ 1 2 Tambrun, 2006 , str. 42.
- ↑ Nikolaj Kuzanskij, O učené nevědomosti, přel. V. V. Bibikhina , III, 12
- ↑ Hladký V. Od Byzance k Itálii: „Starověká moudrost“ v Plethonu a Kusanu“ // Georgios Gemistos Plethon: Byzantská a latinská renesance. - 2014. - S. 274-275.
- ↑ Sylvester Siropul, Memoáry, VII, 17
- ↑ Medveděv, 1997 , s. 97-98.
- ↑ Knös, 1950 , pp. 135-137.
- ↑ Hankins, 1990 , str. 205.
- ↑ Tambrun, 2006 , s. 16-17.
- ↑ Tambrun, 2006 , str. 45.
- ↑ Woodhouse, 1986 , str. 3.
- ↑ Hladký, 2014 , poznámka 9, s. 2.
- ↑ 1 2 3 Datum smrti Monfasaniho J. Pletha a spálení jeho zákonů // Byzantinische Zeitschrift. - 2006. - Sv. 98, č.p. 2. - S. 459-463. - doi : 10.1515/BYZS.2005.459 .
- ↑ Hladký, 2014 , str. 2.
- ↑ Siniossoglou, 2011 , str. deset.
- ↑ Taylor, 1921 , str. 2.
- ↑ Jugie M. La date de la mort de Gémiste Pléthon // Revue des études byzantines. - 1935. - č. 178. - S. 160-161.
- ↑ Gorjainov, 1953 , str. 386.
- ↑ Woodhouse, 1986 , str. třicet.
- ↑ Woodhouse, 1986 , str. 31.
- ↑ Hladký, 2014 , str. 3.
- ↑ Blum W. Sigismondo Pandolfo Malatesta (1417–1468): Stadtherr von Rimini, Neuheide und Verehrer Plethons // Georgios Gemistos Plethon: Byzantská a latinská renesance. Ed. od J. Matuly, P. R. Bluma, 2014. - S. 11-37. — ISBN 978-80-244-4423-9 .
- ↑ Mavroudi, 2013 , str. 182.
- ↑ Karamanolis, 2002 , str. 258.
- ↑ Woodhouse, 1986 , str. 186.
- ↑ Woodhouse, 1986 , pp. 186-187.
- ↑ Hladký, 2014 , str. 7.
- ↑ 1 2 Karamanolis, 2002 , pp. 253-254.
- ↑ Hladký, 2014 , pp. 39-41.
- ↑ Karamanolis, 2002 , pp. 263-264.
- ↑ Karamanolis, 2002 , pp. 257-262.
- ↑ Hankins, 1990 , str. 206.
- ↑ 1 2 Karamanolis, 2002 , pp. 259-261.
- ↑ Hladký, 2014 , str. 40.
- ↑ Tambrun, 2006 , s. 54-57.
- ↑ Hladký, 2014 , str. 42.
- ↑ Karamanolis, 2002 , pp. 278-280.
- ↑ Mavroudi, 2013 , str. 192-193.
- ↑ Mavroudi, 2013 , str. 193.
- ↑ Mavroudi, 2013 , str. 193-194.
- ↑ Medveděv, 1997 , s. 75-77.
- ↑ Medveděv, 1997 , s. 78-79.
- ↑ Medveděv, 1997 , s. 80-81.
- ↑ Medveděv, 1997 , s. 106.
- ↑ Medveděv, 1997 , s. 235-237.
- ↑ 12 Anastos , 1948 , s. 188-190.
- ↑ Shchetnikov A. I. Řecké kalendářní zvyky. - V: Gemin. Úvod do jevů // ΣΧΟΛΗ . - 2011. - V. 5, č. 2. - S. 205.
- ↑ Anastos, 1948 , pp. 192-193.
- ↑ Medveděv, 1997 , s. 107-108.
- ↑ Anastos, 1948 , pp. 252-264.
- ↑ Anastos, 1948 , pp. 267-268.
- ↑ Medveděv, 1997 , s. 107-109.
- ↑ Arabatzis, 2014 , str. 82.
- ↑ Arabatzis, 2014 , str. 83.
- ↑ Hladký, 2014 , str. 52.
- ↑ Hladký, 2014 , pp. 17-18.
- ↑ Medveděv, 1997 , s. 119-120.
- ↑ 12 Alexidze , 2017 , str. 222-225.
- ↑ Alexidze, 2017 , str. 231-237.
- ↑ Alexidze, 2017 , str. 237-238.
- ↑ Fink, 2011 , str. 486-490.
- ↑ Plethon, O tom, jak se liší ..., V
- ↑ Fink, 2011 , str. 491-495.
- ↑ Medveděv, 1997 , s. 120-121.
- ↑ Alexidze, 2017 , str. 227-228.
- ↑ Arabatzis, 2014 , str. 84.
- ↑ Medveděv, 1997 , s. 123-125.
- ↑ Medveděv, 1997 , s. 123-126.
- ↑ Alexidze, 2017 , str. 228-231.
- ↑ Medveděv, 1997 , s. 141.
- ↑ Medveděv, 1997 , s. 138.
- ↑ Bene, 2014 , str. 45-47.
- ↑ Dillon D. Střední platonikové. 80 před naším letopočtem E. - 220 našeho letopočtu e . - 2002. - S. 26-29. — 448 s. — ISBN 5-89329-536-6 .
- ↑ Bene, 2014 , str. 48-51.
- ↑ Plethon, O tom, jak se liší ..., VIII
- ↑ Bene, 2014 , str. 51-53.
- ↑ Bene, 2014 , str. 53-55.
- ↑ Bene, 2014 , str. 56-57.
- ↑ Medveděv, 1997 , s. 138-139.
- ↑ Bene, 2014 , str. 58-59.
- ↑ Medveděv, 1997 , s. 239.
- ↑ Medveděv, 1997 , s. 143.
- ↑ Bene, 2014 , str. 59-61.
- ↑ Bene, 2014 , str. 62-63.
- ↑ Hladký, 2014 , pp. 35-36.
- ↑ 1 2 Woodhouse, 1986 , pp. 48-49.
- ↑ Hladký, 2014 , pp. 37-38.
- ↑ Woodhouse, 1986 , pp. 50-51.
- ↑ Woodhouse, 1986 , pp. 54-58.
- ↑ Hladký, 2014 , pp. 61-62.
- ↑ Bene, 2014 , str. 66-67.
- ↑ Medveděv, 1997 , s. 76.
- ↑ Hanegraaff WJ Pohan , který přišel z východu: George Gemistos Plethon a platónský orientalismus // Hermes v Akademii: Desetileté studium západní esoteriky na Amsterdamské univerzitě / WJ Hanegraaff a J. Pijnenburg, eds.. - 2009. - S. 34. - ISBN 9789056295721 .
- ↑ Hladký, 2014 , pp. 44-45.
- ↑ Tambrun, 2006 , str. 53.
- ↑ 1 2 Klein-Franke F. Die Geschichte Des Frühen Islam In Einer Schrift Des Georgios Gemistos Plethon // Byzantinische Zeitschrift. - 1972. - Sv. 65, č. 1. - S. 1-8.
- ↑ Woodhouse, 1986 , str. 63.
- ↑ 1 2 Siniossoglou, 2012 , pp. 46-47.
- ↑ Tardieu, 1987 , pp. 142-143.
- ↑ Tardieu, 1987 , pp. 146-147.
- ↑ Stausberg, 1998 , pp. 40-41.
- ↑ Medveděv, 1997 , s. 56.
- ↑ Siniossoglou, 2012 , pp. 51-52.
- ↑ Siniossoglou, 2012 , str. 55.
- ↑ Medveděv, 1997 , s. 60.
- ↑ Steiris, 2017 , str. 309-310.
- ↑ Steiris, 2017 , str. 311.
- ↑ Mavroudi, 2013 , str. 198.
- ↑ Steiris, 2017 , str. 312-314.
- ↑ Steiris, 2017 , str. 327.
- ↑ Siniossoglou, 2011 , str. 16.
- ↑ Woodhouse, 1986 , str. 17.
- ↑ Medveděv, 1997 , s. 94.
- ↑ Medveděv, 1997 , s. 98.
- ↑ 1 2 3 4 Hankins, 1990 , str. 197.
- ↑ Hankins, 1990 , pp. 199-203.
- ↑ 1 2 Woodhouse, 1986 , s. 35.
- ↑ Siniossoglou, 2011 , str. čtyři.
- ↑ Medveděv, 1997 , s. 44-48.
- ↑ Mavroudi, 2013 , str. 178-179.
- ↑ Siniossoglou, 2011 , pp. 13-14.
- ↑ Siniossoglou, 2011 , str. osmnáct.
- ↑ Tihon A. The Astronomy of George Gemistus Plethon // Journal for the History of Astronomy. - 1998. - Sv. XXIX. - S. 109-116.
- ↑ Diller A. Geographical Traatise by Georgius Gemistus Pletho // Isis. - 1937. - Sv. 27, č. 3. - S. 441-451.
- ↑ Anastos M. Pletho, Strabo a Columbus // Studie byzantské intelektuální historie. - London : Variorum Reprints, 1979. - S. XVII 1-18. - ISBN 0-86078-031-7 .
- ↑ Tambrun, 2006 , str. 49.
- ↑ 1 2 Amendola, 2014 , str. 324.
- ↑ Amendola, 2014 , str. 329.
- ↑ Diller A. Pletho a Plutarch // Scriptorium. - 1954. - Sv. 8, č. 1. - S. 123-127. doi : 10.3406 / skript.1954.2514 .
- ↑ Knös, 1950 , pp. 107-108.
- ↑ Labuk, 2016 , pp. 111-112.
- ↑ Gorjainov, 1953 , str. 390-391.
- ↑ Gorjainov, 1953 , str. 391-394.
- ↑ Hladký, 2014 , pp. 16-17.
- ↑ Labuk, 2016 , str. 113.
- ↑ Hladký, 2014 , str. patnáct.
- ↑ Gorjainov, 1953 , str. 394-395.
- ↑ Woodhouse, 1986 , str. 106.
- ↑ Medveděv, 1997 , s. 147-148.
- ↑ Gorjainov, 1953 , str. 397.
- ↑ Labuk, 2016 , str. 82.
- ↑ Hladký, 2014 , pp. 12-15.
- ↑ Arabatzis, 2014 , pp. 74-75.
- ↑ Raszewski, 2014 , pp. 434-436.
- ↑ Raszewski, 2014 , pp. 437-440.
- ↑ Raszewski, 2014 , pp. 441-442.
- ↑ Raszewski, 2014 , pp. 443-445.
- ↑ Raszewski, 2014 , pp. 446-451.
- ↑ Siniossoglou, 2014 , pp. 418-419.
- ↑ Siniossoglou, 2014 , pp. 427-429.
- ↑ Hankins, 1990 , str. 194.
- ↑ Mavroudi, 2013 , str. 180.
- ↑ Monfasani, 2002 , str. 184.
- ↑ Medveděv, 1997 , s. 82-83.
- ↑ Medveděv, 1997 , s. 83-89.
- ↑ Siniossoglou, 2011 , str. 9.
- ↑ Arabatzis, 2014 , str. 74.
- ↑ Mavroudi, 2013 , str. 184-186.
- ↑ Hladký, 2014 , pp. 4-5.
Literatura
Vybraná vydání děl
- Georgy Gemist Plifon. Projevy o reformách / Per. a předtím. B. T. Goryainova // Byzantská časová kniha . - 1953. - T. 6. - S. 386-414.
- Γεωργίου Γεμιστού Πλήθωνος. Περί αρετών: Traite des vertus / Trad., comm. par B. Tambrun-Krasker. - Archiv Brill, 1987. - 127 s. — ISBN 90 04 08702 8 .
- Georges Gemiste Plethon. Manuel d'Astronomie / Anne Tihon a Raymond Mercier. - Louvain-la-Neuve : Bruylant-Academia sa, 1998. - T. IX. — 324 s. — (Corpus des Astronomes Byzantis). - ISBN 2-87209-505-5 .
- Γεώργιος Γεμιστός Πλήθων. Νόμων Συγγραφή / Δ. K. Χατζημιχαήλ. - Εκδοσεις Ζητρος, 2005. - 479 s. — ISBN 960-8437-45-8 .
- Georgy Gemist Plifon. O rozdílu mezi Aristotelem a Platónem . Esse (přeložil T. Senina).
Výzkum
V angličtině- Alexidze L. Plethon o stupních ctností: Návrat k Platónovi prostřednictvím novoplatonismu? // Byzantské pohledy na novoplatonismus / Ed. od S. Mariev. - De Gruyter, 2017. - S. 221-242. — ISBN 978-1-5015-0359-7 .
- Amendola D. Plethonovo Opuscula de historia Graeca a Bruniho Commentarium rerum Graecarum: Přepisování řecké historie mezi byzantskou a latinskou renesancí // Georgios Gemistos Plethon: Byzantská a latinská renesance. - 2014. - S. 323-351. — ISBN 978-80-244-4423-9 .
- Kalendář a liturgie Anastas MV Pletha // Dumbarton Oaks Papers. - 1948. - Sv. 4. - S. 183-305.
- Filosofie konceptu Arabatzise G. Plethona // Georgios Gemistos Plethon: Byzantská a latinská renesance. - 2014. - S. 73-111. — ISBN 978-80-244-4423-9 .
- Athanassiadi P. Byzantští komentátoři chaldejských věštců: Psellos a Plethon // Byzantská filozofie a její starověké zdroje / Ed. od K. Hierodiakonou. - Clarendon Press, 2002. - S. 237-252. — ISBN 0-19-924613-0 .
- Bene L. Constructing Pagan Platonism: Plethon's Theory of Fate and the Ancient Philosophical Tradition // Georgios Gemistos Plethon: The Byzantine and the Latin Renaissance. - 2014. - S. 41-71. — ISBN 978-80-244-4423-9 .
- Fink JL Plethova Kritika Aristotelových ctností: Poznámka k rozdílu 12 // Řecká, římská a byzantská studia. - 2011. - Sv. 51, č.p. 3. - S. 483-497.
- Hankins J. Platon v italské renesanci. - EJ BRILL, 1990. - Sv. I-II. — 847p. — ISBN 9004091637 .
- Hladký V. Filosofie Gemistos Plethon. Platonismus v pozdní Byzanci, mezi helénismem a pravoslavím. - Ashgate, 2014. - 390 s. — ISBN 978-1-4724-0292-9 .
- Karamanolis G. Plethon a Scholarios o Aristotelovi // Byzantská filozofie a její starověké zdroje / Ed. od K. Hierodiakonou. - Clarendon Press, 2002. - S. 253-282. — ISBN 0-19-924613-0 .
- Karamanolis G. George Gemistos Plethon // Encyklopedie středověké filozofie / Ed. od H. Lagerlunda. - Springer, 2011. - S. 390-394. — ISBN 978-1-4020-9728-7 .
- The Oxford Dictionary of Byzantium : [ eng. ] : ve 3 sv. / ed. od Dr. Alexandr Kazhdan . — N.Y .; oxf. : Oxford University Press , 1991. - 2232 s. — ISBN 0-19-504652-8 .
- Labuk T. „Nacionalistický“ diskurz a politický mýtus v Memorandech Georgios Gemistos Plethon // Miscellanea Byzantina. - Katovice : Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego, 2016. - T. I. - S. 81-130.
- Mavroudi M. Plethon jako podvratník a jeho přijetí v islámském světě // Moc a podvracení v Byzanci. Referáty ze 43. jarního sympozia byzantských studií. - Birmingham, 2013. - S. 177-204.
- Monfasani J. Marsilio Ficino a Plato-Aristotelův spor // Marsilio Ficino: jeho teologie, jeho filozofie, jeho odkaz / Ed. autory MJB Allen., V. Rees, M. Davies. - BRILL, 2002. - S. 179-202. — (Brillova studia intelektuální historie). — ISBN 90-04-11855-1 .
- Raszewski J. George Gemistos Plethon a krize novořecké identity // Georgios Gemistos Plethon: Byzantská a latinská renesance. - 2014. - S. 433-456. — ISBN 978-80-244-4423-9 .
- Siniossoglou N. Radikální platonismus v Byzanci. Iluminace a utopie v Gemistos Plethon. - Cambridge University Press, 2011. - 454 s. — ISBN 978-1-107-01303-2 .
- Siniossoglou N. Sekta a utopie v měnících se říších: Plethon, Elissaios, Bedreddin // Byzantská a novořecká studia. - 2012. - Sv. 36, č. 1. - S. 38-55. - doi : 10.1179/030701312X13238617305617 .
- Siniossoglou N. Plethon a filozofie nacionalismu // Georgios Gemistos Plethon: Byzantská a latinská renesance. - 2014. - S. 415-431. — ISBN 978-80-244-4423-9 .
- Steiris G. Pletho, Scholarios a arabská filozofie // Never the Twain Shall Meet? Latiníci a Řekové se v Byzanci učili jeden od druhého . - De Gruyter, 2017. - S. 309-334. - ISBN 978-3-11-056107-4 .
- Kritika Platóna a Aristotela Taylora JW Georgia Gemista Pletha . - 1921. - 100 s.
- Woodhouse CM George Gemistos Plethon: The Last of Hellenes. - Oxford : Clarendon Press, 1986. - 391 s. — ISBN 0-19-824767-2 .
- Stausberg M. Faszination Zarathushtra: Zoroaster und die Europäische Religionsgeschichte der Frühen Neuzeit . - De Gruyter, 1998. - T. 42. - 1084 s. — (Religionsgeschichtliche Versuche und Vorarbeiten). — ISBN 9783110809473 .
- Medveděv I. P. Byzantský humanismus XIV-XV století. - Petrohrad. : Aletheia , 1997. - 340 s. — (Byzantská knihovna). - ISBN 5-89329-027-5 .
- Knös B. Gémiste Pléthon et son souvenir // Bulletin de l'Association Guillaume Budé : Lettres d'humanité. - 1950. - č. 9. - S. 97-184. doi : 10.3406/ bude.1950.4946 .
- Lagarde B. Le 'de differentiis' de Pléthon d'après l'autographe de la Marcienne // Byzantion. - 1973. - Sv. 43. - S. 312-343.
- Tambrun B. Plethon. Le retour de Platon . - VRIN, 2006. - 302 s. - ISBN 978-2-7116-1859-0 .
- Tardieu M. Pléthon lecteur des oracles // Metis. - 1987. - Sv. 2, č. 1. - S. 141-164. - doi : 10.3406/metis.1987.887 .
 Tematické stránky | ||||
|---|---|---|---|---|
| Slovníky a encyklopedie | ||||
| ||||