Okultismus v Byzanci je soubor okultních teorií a praktik , které existovaly v Byzanci . Mezi nejčastější patřily různé magické techniky, komunikace s nadpřirozenými silami, výroba amuletů a věštění . Stejně jako v západní Evropě se v Byzanci rozvíjela astrologie a alchymie . Legislativní a církevní zákazy působily proti čarodějnictví, nicméně v každodenním životě Byzantinců byly různé formy magie všudypřítomné ve všech vrstvách společnosti. Studium magie v Byzanci se provádí v kontextu kulturních studií a dějin vědy .
V průběhu staletí byzantské historie prošla obsahová stránka pojmu „magie“ určitými změnami. Jestliže se v raném období (IV-VIII století) nadále praktikovaly formy čarodějnictví převzaté z antiky a staré tradice se přizpůsobovaly realitě křesťanského světa, v pozdější době byla magie pragmaticky vnímána jako soubor technik. které umožňovaly dosahovat praktických cílů za pomoci nadpřirozených sil. Magie byla ortodoxními křesťany interpretována jako klam seslaný silami zla, zjevně falešný, protože zpochybňoval roli Boha jako jediného zdroje moci na světě. Pro většinu Byzantinců, bez ohledu na doktrinální složitosti, představovala magie příležitost působit mimo božskou kontrolu a bez ohledu na morální stránku problému.
Hlavní publikace řeckých astrologických a alchymistických rukopisů byly dokončeny ve 30. a 40. letech 20. století. V rámci studia byzantského okultismu se zatím neobjevily zobecňující teoretické práce, nicméně se má za to, že pozorování učiněná v rámci obecnějších historických či antropologických studií a v nich formulované definice platí i pro Byzanc. K dnešnímu dni byly téměř všechny hlavní sekce okultních věd předmětem monografického posouzení, bylo publikováno několik sborníků článků a mnoho samostatných studií.
Podle moderního ruského filozofa Yu. S. Obidiny byla hlavními rysy magické činnosti starých Řeků její soukromá povaha a zaměření na duše zemřelých . Soukromí znamená být mimo sféru veřejného ( polis ) náboženství , interakce s démony mrtvých ( jiné řecké νεκυδαίμονες ) byla zaměřena na jejich přinucení k některým činům [2] . Magie se objevuje již ve starověké řecké mytologii - podle mýtu pomohla Medea pomocí lektvarů, čarodějnictví a dalších rituálů získat zlaté rouno Argonautu Jasonovi . Tradičně se má za to, že Platón se stavěl proti magii , odsuzoval ji jako protispolečenskou činnost a přirovnával ji k otravě, avšak podrobný rozbor magického slovníku jeho „ Dialogů “ ukazuje složitější obrázek [3] [4] . Plinius starší připisoval vynález magie Peršanům , což může sloužit jako náznak marginality magických praktik ve starověkém Římě [5] .
Teoretickým základem byzantského okultismu byly kosmologické myšlenky , kteří považovali vesmír za živý organismus naplněný pneumem . Pneuma stoiků se skládá z ohně a vzduchu . Charakteristikou pneumy je „napětí“ ( starořecky τόνος ), které zajišťuje spojení hmoty a interakci mezi částmi kosmu. Tyto části nemohou působit izolovaně, závisí na vesmíru jako celku a dalších částech. Slovy Chrysippa (III. století př. n. l.) je pneuma v „ sympatii ke všemu“ [6] . Jakákoli akce v jedné části vesmíru tedy ovlivňuje všechny jeho ostatní části. Konečně pneuma proniká do lidského těla a formuje duši stejným způsobem, jakým proniká do všech věcí kosmu a je jeho duší [7] . Stoická doktrína kosmické sympatie ovlivnila názory novoplatonistů , kteří se také odpuzovali od Platónových výroků v Timaeus o významu dimiurga při zrodu vesmíru. V interpretaci novoplatonistů sympatie neposkytovala pneuma stoiků, ale nějaká analogie nebo podobnost mezi hmotným (včetně pozemské a nebeské sféry) a nehmotnými světy. Komunikace byla chápána jako asymetrická, to znamená, že mentálně chápaný svět mohl ovlivňovat ten fyzický, ale ne naopak. Na druhou stranu bylo postulováno symetrické spojení mezi částmi hmotného světa, což umožnilo navázat vztahy mezi pozemskými a nebeskými jevy [8] . Podle textu chaldejských věštců , důležitých pro novoplatonisty , má kosmologická realita dva aspekty: filozofický a magický. První z nich je uspořádána hierarchicky, v jejím jádru je božská Triáda : transcendentní Otec, Demiurge („Druhá mysl“) a Hekate („Síla“). O úroveň níže jsou různé struktury andělů a démonů, dobra a zla. Magický aspekt zahrnuje rituály a pravidla, která lze použít k vyvolání dobrých démonů a obraně proti zlým. Pozdější neoplatonisté použili koncept sympatie k vysvětlení toho, jak je v rámci magie a theurgie možné manipulovat nebo ovlivňovat démony [9] .
Ve starověkém Římě bylo čarodějnictví stále zakázáno zákony dvanácti stolů , které hrozily smrtí těm, „kteří očarují úrodu“ nebo používají zlá kouzla. Za Sully v roce 81 př.n.l. E. zákon proti otrávníkům ( Lex Cornelia Sullæ de sicariis et veneficis ) zahrnoval výrobce lektvarů lásky, včetně takových drog, a způsobující škody na plodinách „jedy“ ( lat. venenum ). Počínaje Gaiem ve 2. století ( Dig. 50.16.236) římští právníci rozlišovali mezi dobrým a špatným venenem . V následujícím století Julius Paul učinil drogy produkující lásku nebo potraty nezákonnými a také uvedl související zločiny: lidské oběti , milostná kouzla , „kouzelná umění“ obecně a držení příbuzných knih. Konstantin Veliký (306-337) potvrdil dřívější zákazy a upřesnil, že na lékařské magii nebo kouzlech není nic špatného, aby se zabránilo špatnému počasí. Constantius II . (337-361) schválil zákony proti nekromancii a činům, které ohrožovaly životy nevinných. Později byla zdůrazňována kouzla s cílem ovlivnit výsledek závodů [10] .
Podle britského historika Petera Browna byl rozkvět magických vír ve 4. století výsledkem krize a rozkladu vládnoucí třídy pozdní římské říše , zejména její východní části. Obvinění z čarodějnictví přibývají v dobách nejistoty a klesají s obnovením politické a sociální stability v 6. století za Justiniána I. (527-565) a se vzestupem „ barbarských království “ na Západě. Podle konceptu antropologa Edwarda Evans-Pritcharda , který čarodějnictví nazval „produktem osobních vztahů a stavem selhání“, Brown vidí místo mága na rozhraní dvou vrstev pozdně antické společnosti: na jedné straně, statický svět úředníků a eunuchů a na druhé straně různé druhy mobilních sociálních skupin, od velkých vlastníků půdy po křesťanské biskupy . V takovém paradigmatu je „žalobcem“ čaroděje osoba jednoho „obrazu“ a jsou pro něj možné jen určité cesty ve světě; tím, že popírá magii, popírá další zdroje síly. Kouzelník se naopak dívá oběma směry a balancuje mezi nimi [11] . Obviňování spiklenců z čarodějnictví, časté za vlády císařů poloviny 4. století ( Kostnice II , Valentinianus I. a Valens ), mělo za cíl nejen zdiskreditovat obviněné, ale také zdůraznit stabilitu moci – ostatně , osud císaře nemůže záviset na zlu vycházejícím z pouhých smrtelníků. Nejisté postavení tradiční pohanské aristokracie a její odpor ke křesťanství zvyšovaly pravděpodobnost zmínky o čarodějnictví v souvisejících konfliktech [12] .
Křesťanství zdědilo jak ostražitost pohanské tradice vůči magii, tak její skepticismus. Jako všichni lidé té doby i raní křesťané viděli životní neúspěchy jako dílo démonů, které „přinesly buď ničivou nemoc, nebo neplodnost, bouře nebo nějakou podobnou katastrofu“ [13] . Bible zde však neposkytla spolehlivé vodítko a teologové se museli spolehnout jen na pár a vágních indicií, jako je Gal. 5:16-20 , který odsoudil magii mezi „skutky těla“. Božská všemohoucnost také nedovolila uznat moc čaroděje a církev takového člověka uznala za schopného pouze manipulovat s démony nebo nasměrovat své kletby na oběť. Učení raných církevních otců spojovalo působení démonických sil ve světě s Adamovým pádem . Podle Augustina Bůh kvůli pádu dovolil démonům, aby se stali jeho „veřejnými popravčími“ [14] , a učinil lidskou rasu „hříčkou démonů“ [15] . Magie byla nepochybně plodem ďábelského úsilí, ale na roli čaroděje panovaly různé názory – od aktivní účasti až po vytvoření iluze [16] .
Křesťanští autoři, kteří mluvili proti fatalismu pohanské filozofie, kritizovali také helénistickou astrologii a věštění. Apologeta Tatian z 2. století spojil bohy řecké mytologie s démony, kteří „vynalezli osud“. Tvrdil také, že prostředky používané léčiteli, byliny, kořeny, kosti a podobně, nejsou účinné samy o sobě, ale pouze silou démonů [17] . Tertullianus připisoval vynález magie a astrologie padlým andělům, ale aby vysvětlil vzhled Betlémské hvězdy , byl nucen připustit, že okultní disciplíny byly ve světě účinné pouze před narozením Krista. Origenes a neoplatonista Plotinus věřili, že hvězdy nejsou příčinou budoucích událostí, ale pouze jejich znamením [18] . Počátek christianizace Římské říše vedl ke změně postojů k magii ve společnosti. Za vlády Konstantina Velikého se poprvé objevují informace o křesťanských kněžích provozujících magii, ale těžko říci, do jaké míry jsou pravdivé a zda nejsou odrazem nějakých doktrinálních konfliktů. Nejznámějšími příklady ve 4. století jsou obvinění z čarodějnictví Athanasia Velikého jeho odpůrci během ariánského sporu a v 5. století - biskup Iva z Edessy během konfliktu o nestorianismus a jeho současník Sophronius, biskup z Antiochie Arabské [19] . Z hagiografické literatury je známo o představitelích nižšího kléru obviněných z čarodějnictví. Caesarius z Arles v Galii a Shenoute v Egyptě [20] kázal proti těm, kteří se v nemoci obrátili na mágy, a ne na kněze .
V rané fázi existence křesťanské říše patřila iniciativa k zákonodárnému stíhání kouzelníků a věštců světským úřadům. Důvody tohoto postoje nejsou zcela jasné a zjevně souvisí s obecnou myšlenkou nespolehlivosti takových lidí. Prvním z řady legislativních zákazů byl zákon z roku 319, kterým Konstantin Veliký pod trestem upálení zakázal haruspicům přibližovat se k soukromým domům, a to i pod záminkou přátelství . Podle téhož zákona hrozilo vyhnanství a konfiskaci majetku osobě, která k sobě povolala astrologa. O několik let později se Constantine rozhodl zdokonalit antimagickou legislativu definováním těchto typů magických umění. do kterých se jeho poddaní směli zapojit. Z působnosti Lex Cornelia byly staženy způsoby ochrany proti chorobám a plodinám před špatným počasím [21] . Řada zákonů Constantia II z roku 357 byla namířena proti věštcům, „Chaldejcům, kouzelníkům a dalším, kterým se obvykle říká“ odesílatelé korupce „( lat. malefici )“, kteří byli popraveni mečem. Edikt Valentiniana I. z roku 364 byl namířen především proti pohanským rituálům, zpěvům a pohřebním obětem. Tentýž císař v roce 371 dekriminalizoval činnost haruspicí, pokud nevedou ke špatným následkům. Legislativa 4. století se obecně netýkala běžných občanů říše, kteří svou magickou činností neohrožovali základy státu [22] . V budoucnu byly zákony proti věštcům opakovaně obnovovány, ale v kodifikaci 438 byly učiněny výjimky pro využití astrologie pro lékařské a zemědělské účely [23] . Sérií zákonů zakázal císař Constantius II . (337-361) všechny typy předpovědí, které existovaly ve starověkém Římě. V budoucnu nebyly v Byzanci přijaty žádné nové světské zákony proti magii a všechny následující sbírky zákonů ( Eclogue , Epanagoge , Prochiron a Vasiliki ) pouze opakovaly zákony ze 4. století. Vzácnou výjimkou byla 65. povídka císaře Lva VI , která zrušila dlouhodobou toleranci k „bílé“ magii, tedy všemožným ochranným a pomocným amuletům a kouzlům [24] . Podle řeckého právního historika Spyridona Troyanose lze tvrdit, že zákonodárci makedonské dynastie věnovali problému čarodějnictví a otravy větší pozornost než jejich předchůdci [25] . Tresty za nelegální magické praktiky mohou být dost přísné. Chráněný patriarcha Photius Theodore Santabaren († asi 919), obviněn z používání magie k získání přízně císaře Basila I. , byl zbičován, vyhnán a oslepen. V 60. letech 11. století odsoudil císař Manuel I. dvořany Sifa Sklirose a Michaela Sikidita za zlovolné čarodějnictví: v prvním případě za svádění dívky a ve druhém za sesílání bolestných vizí [26] .
Zaujatost křesťanské církve ve 4. století magickými aktivitami jejích členů pramenila z přesvědčení, že magie je dílem ďábla . Pravidla Basila Velikého o ženách, které neúmyslně způsobily smrt svými lektvary lásky, byla přirovnávána k úmyslným vrahům; cézarejský biskup mezi ně zařadil i výrobce prostředků k provádění potratů [27] . Řehoř z Nyssy doporučil, aby s těmi, kdo se uchýlí ke službám čarodějů a sesilatelů démonů, bylo zacházeno jako s odpadlíky od křesťanské víry, ale projevili shovívavost, pokud se ukáže, že pachatelé nevěděli, co činí. Církevní kánony se na základě rozhodnutí koncilů týkaly především chování kléru a byly pro laiky poněkud přísnější než pravidla Basila Velikého a Řehoře z Nyssy [28] . Na Nicejském koncilu (325) byly všechny okultní praktiky považovány za kacířství a koncil v Laodikeji je pro duchovenstvo zakázal [29] . V budoucnu se kanonické právo dále rozvíjelo a 61. kánon katedrály Trullo (692) ustanovil šestileté pokání pro ty, kteří praktikují věštění a věštění pomocí misky . Stejný trest byl stanoven pro „sto náčelníků“ ( starořecky ἑκαντóνταρχος ), což podle Simeona Metaphrasta (X. století) znamenalo vůdce démonů a podle Theodora Balsamona (XII. století), „ve starověku to byli staří lidé, kteří je, prozíravější, lepší v mysli než ostatní, kteří, svádějíc ty nejprostší svými podlými pronásledováními, obdrželi úctu jako falešní bohové. Zmíněni byli i ti, kteří vodí medvědy a prodávají jejich vlnu jako talismany, a ti, kteří nosí v ňadrech hady. Balsamon ztotožňuje druhé se sektou Afingan . Mezi odsuzované pohanské předsudky patřili otcové katedrály Trullo i „oblakaři, zaklínači, výrobci ochranných talismanů a čarodějové“ [30] [31] . Balsamon ve svém komentáři bez rozdílu odsuzuje astronomii a astrologii, zřejmě v reakci na pokus o obranu astrologie císaře Manuela I. Komnena (1143-1180) [32] . Podle Balsamona si na rozdíl od pozice raného zákonodárství zaslouží přísný trest pouze ten, kdo se uchýlí k magii vědomě, a prostí mohou počítat s požitkem [26] .
Ve staré řečtině existovala řada výrazů pro magické a lékařské praktiky a také osoby, které se na nich podílely. V různých kontextech byla v různých kontextech používána slova odvozená od „epodi“ ( jiné řecké ἐπῳδή – „spiknutí“, „kouzlo“), „goitea“ ( jiné řecké γοητεία – „čarodějnictví“, „věštění“) a „ mageya“. “( jiné řecké μαγεία – „kouzlo“). Slovo „pharmacea“ ( starořecky φαρμακεία ) mělo širokou škálu významů, znamenalo sběr léčivých a jedovatých bylin, přípravu lektvarů, lektvarů a jedů, které používali jak lékaři, tak kouzelníci [3] . Činnost „gois“ („čarodějů“, jinak řecky γόης ) známých z éry pozdní archaiky spočívala v komunikaci s mrtvými, aby je uklidnili nebo jim poskytli pomoc. Takové chápání vyplývá z etymologie slovesa „gon“ ( starořecky γον ) „zpívat nářek“, „truchlící“, potvrzené encyklopedií z 10. století „ Soud “ [33] . Výraz „magi“ ( starořecky μάγοι ) má jasný íránský původ, ale jak přesně se o něm v polovině 6. století před naším letopočtem dozvěděli Řekové? e., není zcela jasné [34] . Na základě dostupných pramenů lze tvrdit, že v křesťanské říši magie vznikala mezi cirkusovými zápasníky, vozataji, hudebníky a dalšími pracovníky zábavního průmyslu [35] . Magie v Byzanci měla obecně pověst povolání nižších tříd, převážně žen , starých žen a prostitutek. Ve studiích byzantské magie není neobvyklé odkazovat na koncepty britského antropologa Edwarda Evans-Pritcharda , který studoval okultní praktiky afrických lidí Zande . Magií se podle jeho terminologie rozumí eticky neutrální činnost náležitě vyškolené osoby, která provádí rituály za účelem nastolení kontroly nad nadpřirozenými silami za účelem následného dosažení nějakého praktického účelu. Pojmy „ čarodějnictví “ ( angl. sorcery ) a „ magie “ ( angl. witchcraft ), téměř synonyma v moderních západních jazycích, mají v Zendu jiný význam – čarodějové dosahují svých cílů pomocí magie, zatímco čarodějové nebo čarodějnice nikoli . potřebují magii, protože mají vrozenou mystickou sílu [36] . V takovém paradigmatu, jak poznamenal R. Greenfield, patří byzantská magie téměř úplně do kategorie „magie“ [37] . Z hlediska užívání slov měly obecné pojmy ( μαγεία , γοητεία ) negativní konotace a byly používány především křesťanskými doktrinalisty, zatímco obyčejní lidé, kteří se uchýlili k magii, obvykle hovořili o jejích specifických typech s příslušnými označeními, nebo obecně jako „umění“. “ ( ἠ τέχνη ) nebo „praxe“ ( ἠ πραγματεία ) [38] . Podobný názor sdílí i editoři kolektivní monografie „The Occult Sciences in Byzantium“ (2006) Paul Magdalino a Maria Mavrudi . Podle jejich názoru pojem „magie“ zpočátku na sebe bere negativní konotace, je chápán jako něco, co nahrazuje skutečné náboženství za Druhé , pokus o uzurpaci božské moci mechanickým uctíváním démonů, s rituály napodobujícími náboženské, ale ve svém vlastním doprovodu. V takovém paradigmatu jsou adepty „kouzla“ převážně „opilí léčitelé“ a prostitutky, což ztěžuje rozšíření konceptu do zaměstnání vysoce vzdělaných vrstev společnosti. V souladu s tím Magdalino a Mavrodi považují za správnější mluvit o „okultních vědách“ [39] .
Výslovnost kryptických slov ve východních jazycích, proložená vzýváním Krista , Matky Boží a svatých, by mohla pomoci zvýšit autoritu a politický vliv dokonce i církevních hierarchů a vládních úředníků. Pověst čaroděje, snad díky úsilí nepřátel, vlastnil patriarcha John Grammatik (837-843), kterého jeho současníci srovnávali se starozákonními kouzelníky Yannesem a Yamvresem . P. Magdalino v tomto ohledu spatřuje zdroj prvku politického boje a propagandy, kdy po vítězství úcty k ikonám byli političtí oponenti připisováni dodržování zakázaných okultních praktik [40] . Podle Theophanova nástupce dostal Jan Grammaticus patriarchální trůn od obrazoboreckého císaře Theophila za předpovědi, které pro něj učinil s pomocí čarodějnictví a věštění na podnose. Stejný zdroj uvádí, že v suterénu pozůstalosti svého bratra Arsavira si patriarcha zřídil „hnusné doupě“, ve kterém byli svoláváni mrtví a kde se konaly orgie [41] . Michael Psellos referuje o věštění pomocí ikony, ke kterému se uchýlila letitá císařovna Zoya - budoucnost poznala změnou výrazu tváře zobrazené na ikoně Krista [42] [43] . Sám Psellos sehrál hlavní roli v uchování rané mystické tradice, když znovu představil řadu textů zapomenutých v 11. století – Hermetický korpus , Kesta od Sexta Julia Africana , De arte hieratica od Prokla a Chaldejské věštce . [44 ] . Psellos pečlivě prostudoval Proclovy komentáře k Orákulum a nechal svůj vlastní. V „Chronografii“ podrobně popsal svou cestu od přírodních věd k „vyšší filozofii“, od logiky a rétoriky k „nesrovnatelnému Proklu“ [45] [46] .
Popis zázraků zaujímá v byzantské literatuře významné místo a klade před čtenáře otázku po jejich původu, božském nebo ďábelském. Mezi typické zázraky, které světci konají, patří léčení, cestování časem a prostorem, množení potravy, odvracení přírodních katastrof, domestikace divokých zvířat a projevování nadpřirozené vytrvalosti. Schopnost konat zázraky však nepatřila výlučně svatým mužům a ženám a rozmanitost projevů démona ve světě mohla mít podobné podoby. Obezřetný postoj Byzantinců k zázrakům, potenciálně založený na herezi a pomoci sil zla, dokládá příběh Anny Komneny o Basilu Bogomilovi . Byzantinci si byli vědomi možnosti prodat duši ďáblu – tak podle tradice získal svou čarodějnickou moc odpůrce svatého Lva z Catanie (VIII. století), čaroděj Iliodor . Podle Života svatého Lva vykonal Iliodor mnoho působivých zázraků, ale všechny směřovaly k jeho osobnímu prospěchu. Dalším běžným místem v hagiografii byl odpor svatých ke zlým kouzlům seslaným čaroději, často kouzlům lásky. Obecně platí, že podle pozorování Alexandra Kazhdana , ačkoli bezbožná magie zpravidla způsobila smrt, rozpaky a sexuální promiskuitu a zázraky svatých byly tvůrčí a životodárné povahy, není možné vyvodit jasnou představu. čára mezi nimi. Vzdělaní Byzantinci, jako je historik Nicetas Choniates , se na „divotvorce“ dívali spíše skepticky, ale nevylučovali, že mají schopnost měnit realitu a vidět budoucnost [47] .
Je obtížné charakterizovat místo okultismu v pozdně byzantské společnosti, protože ačkoli se literatura palaiologického období dochovala zcela zcela, většina tehdejších autorů se snažila okultní praktiky zesměšnit nebo vyvrátit, prezentovat je jako zaměstnání nižší třídy [48] . Kromě různých narativních zdrojů se dochovalo značné množství protokolů patriarchálních soudů, které posuzovaly případy praktikujících mágů a jejich klientů, což naznačuje, že některá část Byzantinců věřila v účinnost magie a považovala ji za řemeslo [49] .
Byzantinci byli přesvědčeni, že zdrojem nemocí jsou démoni . Podle jejich rozvinuté démonologie, založené na myšlenkách starých Egypťanů, Babyloňanů a Židů, byla každá nemoc způsobena svým vlastním druhem démonů. Démoni ohně byli tedy zodpovědní za horečku s vysokou teplotou, démoni vzduchu za krátkou horečku, démoni vody způsobili třídenní horečku a sublunární démoni [51] způsobili čtyřdenní horečku . Zvláště důležitá byla příbuznost mezi jednotlivými částmi těla a jedním z 36 dekanů , kteří původně sloužili jako bohové času mezi Egypťany a poté byli v chaldejské astrologii přirovnáváni k částem zodiakálního kruhu [52] . Děkani byli porovnáni s různými částmi těla a jejich funkcemi. Podobně „The Testament of Solomon “, text nejasného původu z 1. tisíciletí našeho letopočtu. e., mluví o 36 duchech, korelovaných se znameními zvěrokruhu a částmi těla. Při léčení nemocí tak lékaři částečně vystupovali jako exorcisté [53] .
Na rozdíl od západní Evropy věnovalo východní křesťanství ďáblu malou pozornost [comm. 1] . Hlavní představy o něm se utvářely v období rané patristiky a scvrkávaly se do skutečnosti, že ďábel je stvoření Boží, stvořené spolu s anděly pro dobro, ale nafoukané a padlé. Ďábel se spolu se svými démony snaží lidi odvrátit od Boha a raduje se z jejich utrpení a neřestí. Syrský teolog 6. století Pseudo-Dionysius Areopagita , který popsal andělskou hierarchii, nevěnoval stejnou pozornost ďábelské hierarchii, ale jeho systém byl přijat a rozvinut na Západě, kde byl ďábel přirovnáván k nejvyšší andělská hodnost, serafové [55] . V mystickém pojetí zbožštění Pseudo-Dionysia, univerzálního procesí od Boha jako příčiny a usilování o ni, vyvstává otázka po povaze démonů. Démoni jsou podle teologa zlí nikoli od přírody , ale na základě své vlastní vůle, což narušuje původně dobrou povahu. Totéž platí pro ďábla, který se díky své zkaženosti vzdálil Bohu dále než ostatní stvoření [56] . Zcela oddělený od Boha, ale přesto svým způsobem Satan „slouží“ Bohu v Maximovi Vyznavači († 662). Démoni zaujímají důležité místo v systému Jana ze žebříku , stavějí překážky člověku v jeho duchovní dokonalosti [57] . Jeden z nejvlivnějších východních teologů, Jan z Damašku († asi 750), shrnul démonologické názory svých předchůdců , aby mohl bojovat s dualistickými herezemi . Podle jeho názoru zlo jako nepřítomnost dobra nemá vlastní existenci, a proto nelze o ďáblovi říci, že je od přírody zlý [58] . Svými vlastnostmi jsou démoni podobní andělům, to znamená, že jsou nehmotní, nehmotní a intelektuálně rozpoznatelní, to znamená, že je lze ztotožnit s duchy [59] .
Další vývoj byzantských názorů na ďábla a démony se odráží ve spisech filozofa 11. století Michaela Psellose . Podle pojednání připisovaného Psellosovi „O akcích démonů“ [comm. 2] , jsou padlí tvorové rozděleni do šesti rodů, od nejvyšších ohnivých démonů "leliuria" ( λελιούρια ), žijících v éteru , po slepé nenávidící světelné "misophaes" ( μισοφάες ), žijící v hlubinách pekla . Démoni mají schopnosti podle svého prostředí a spolu s ďáblem spřádají intriky, aby zasáhli do spásy lidí. Jsou všude a ovlivňují lidské city a mysl. Démoni sami mají také mysl, ale démoni nižších řad ji mají jako zvíře, nemají svobodnou vůli a řídí je instinkty . Mohou obývat předměty nebo lidi a takové stavy lze zaměnit s nemocemi. Démoni mohou být překonáni ve jménu Ježíše, znamení kříže, vzývání svatých, čtení evangelií, svěcená voda nebo olej , relikvie , vyznání nebo vkládání rukou svatou osobou. Sám ďábel v Psellos je mimo taxonomii démonických řad [62] .
Podle Šalamounova Testamentu mohou být démoni muži i ženy, ale takové rozdělení není sexuální povahy, protože těla démonů jsou jednoduchá, ale charakterizuje pouze podobu, kterou na sebe bere nadpřirozená bytost. Pod jménem Obizuf , démonka je zmíněna v Testamentu, kde se jí připisuje neúnavná činnost při zabíjení a ubližování miminek. Podobný démon je zmíněn i v pseudo-Psellos [63] . Rakouský historik Alphonse Barb sledoval vznik obrazu Obizufiho v židovské a klasické řecké mytologii, stejně jako v moderním evropském folklóru, od mezopotámských démonů Lamashtu , Lilith a démonické matky Tiamat . V řecké literatuře se ženský démon poprvé objevuje v Sapfó pod jménem Gello [64] . Křesťanští a byzantští autoři se zmiňují o lamiích , které jedí děti , a v pozdním byzantském období měla slova odvozená z λάμια význam krutého hladu [65] .
Byzantinci byli přesvědčeni, že démoni jsou schopni ublížit člověku sami nebo prostřednictvím lidských prostředníků, kteří spadají pod jejich moc. Příkladem takové činnosti byl osud biblického Joba a také mnohé životní příběhy . Věřilo se, že démoni mohou pohybovat předměty, házet kameny, vydávat různé zvuky [66] . Pod vlivem démonů mohl podle hagiografií mnich prodat svého spolucestujícího do otroctví , mladý muž znásilnit zbožnou ženu a děti mohly házet kameny na svého vrstevníka, budoucího světce. Zbraněmi démonů mohla být zvířata, jako jsou hyeny , které podle Athanasia Alexandrijského pronásledovaly svatého Antonína během modlitby. A konečně, vize seslané démony mohly vést k smrtelné nehodě – pádu ze žebříku, skály nebo koně [67] . Aby démoni dosáhli svých cílů, mohli na sebe podle tradice brát různé podoby. Apoštol Pavel varoval, že „sám Satan má podobu anděla světla“ ( 2. Kor. 11:14 ) a tento druh proměny se nejčastěji vyskytuje v pozdější hagiografii. Aby démoni pokoušeli mnichy, často na sebe vzali ženskou podobu. Popisovány jsou také jejich proměny v Etiopany či jiné zástupce černošské rasy , mnichy, vojáky, chlapce nebo staré lidi. Démoni, kteří na sebe vzali podobu zvířat, se raději objevovali jako hadi nebo draci [68] .
Pod démonickou posedlostí ( starořecky δαιμονίςω, κατέχω, ἑνοικέω ) byl chápán stav člověka, jehož fyzický nebo duševní stav se změnil pod vlivem démona, který se ho zmocnil. Ve skutečnosti by takové vysvětlení mohlo být použito k vysvětlení jakékoli odchylky od přijatých norem chování a zahrnovalo nejen významné odchylky, jako je šílenství nebo epilepsie , ale také hněv , alkoholismus nebo sexuální promiskuita. Nicméně, kvůli novozákonnímu příběhu o uzdravení gadarenských démonů byly různé duševní nemoci nejčastěji považovány za znamení posedlosti. Náměsíčnost byla připisována démonické posedlosti , chápané jako osoba provádějící akce pod vlivem démona, který se v určitých fázích měsíce vrací do těla oběti . Několik popisů epileptických záchvatů , které je spojují s posedlostí, uvádí Gregory Palamas . Vzhledem k absenci osobní viny v takovém stavu byl postoj k posedlým spíše milosrdný než odsuzující a právník Theodore Balsamon z 12. století se zmiňuje o tom, že někteří nepoctiví lidé ze sebe dělali šílence a spoléhali na pomoc dobrodinců [ 69] .
Vášně byly považovány za další způsob démonického působení na člověka . Jejich pojetí, které sahá až ke klasické filozofii, je nějakým způsobem podobné posednutí [comm. 3] a odkazuje na emoce , které způsobují negativní konotace . V pozdější době byly vášně prakticky ztotožňovány s hříchy, protože zasahovaly do vedení nezaujatého a kontemplativního života. Postupně se seznam emocí souvisejících s vášněmi rozšiřoval, nabýval hierarchické podoby a byl katalogizován. V ortodoxní tradici se věřilo, že démoni používají vášně k vyvolání hříšných myšlenek v lidské duši. Jak napsal Maximus Vyznavač [71] ,
Z vášní ležících v duši si démoni vypůjčují příležitosti, aby v nás vyvolali vášnivé myšlenky. Potom s nimi přemáhají mysl a nutí ji k blahosklonnosti k souhlasu s hříchem; když ho v tom porazili, vedou ho do duševního hříchu; a poté ho jako zajatce vedou k samotnému skutku hříchu. Potom konečně skrze myšlenky, když duši zpustošili, odejdou s nimi. V mysli zůstává pouze modla (mentální obraz) hříchu, o které mluví Pán: když vidíte ohavnost zpustošení stojící na svatém místě ( Mt 24:15 ). Nechť čtenář pochopí, že svatým místem a chrámem Božím je lidská mysl, v níž démoni, kteří zpustošili duši vášnivými myšlenkami, postavili hříšnou modlu.
— Maximus vyznavač, Kapitoly o lásce, II.31Kromě nasměrování spravedlivých k neřesti a zasahování do zbožného života se za důležitý aspekt činnosti démonů považovalo jejich propagování magických a věšteckých praktik. Démoni zase podle různých teorií dostali takovou příležitost od Boha, aby otestovali víru lidí, nebo to prostě představovalo jejich podvod. Schopnost démonů dávat pravdivé předpovědi byla církví popírána [72] .
Pod zlým okem ( jinak řecky βασκανία , jinak řecky φθόνος , latinsky invidia , latinsky fascinatio ) se rozumělo přesvědčení , že oči závistivce jsou schopny vysílat jakési proudy zlé síly , které mají schopnost ublížit oběti závistivce . [73] . Obavy spojené se zlým okem neměly konkrétní zaměření a soustředily se hlavně na možnost ztráty štěstí [comm. 4] . Nejstarší známky víry ve zlé oko se nacházejí na starých egyptských dřevěných tabulkách z prvního tisíciletí před naším letopočtem. e. vyhrožování závistivým oslepujícími šípy Sekhmet , prokletí Isis a Hora [75] . V pohanském starověku měla myšlenka zlého oka mnoho příznivců, kteří se ji snažili racionalizovat. Bylo navrženo několik přístupů k vysvětlení toho, jak je oko bez fyzického kontaktu schopno vyvinout takový účinek. Nejčastějším přístupem bylo danou obtíž ignorovat, považovat ji za bezvýznamnou nebo dokonce neexistující, tedy tvrdit, že kontakt skutečně existuje. Druhé hledisko zastával Plutarch , který ve svém pojednání „ De invidia et odio “ navrhl vyzařování Democritových částic z očí zlé osoby . Jako součást několika přírodovědných kompilací byla Plutarchova teorie široce šířena i mezi těmi, kteří byli jinak vůči magii skeptičtí. Obecně byla rozšířena představa, že lidské štěstí může být poškozeno zlým okem, a dokonce ani ti z raných církevních otců, kteří nevlastnili filozofickou stránku problému, nepopírali existenci tohoto fenoménu jako takového. Postavení církve ve vztahu k této pověře bylo ambivalentní: teologové nedokázali rozpoznat takové příležitosti pro lidi, ale byli připraveni připustit, že závistivý člověk se svým způsobem stává nástrojem zlých sil [76] . Takový pohled je plně vyjádřen v homilii Basila Velikého „O závisti“ ( starořecky Περὶ φθόνου ): víra, že závistivci „škodí jediným pohledem, takže z jejich závistivého pohledu začnou chřadnout těla pevné konstituce, v mládí kvetoucí se vší krásou. Veškerá jejich plnost náhle zmizí, jako by se ze závistivých očí valil nějaký ničivý, škodlivý a ničivý proud,“ nazývá obyčejné lidové a staré ženské pohádky. Podle jeho názoru „nenávidí dobro jsou démoni, když najdou v lidech vůli démonům vlastní, použijí všechna opatření, aby je využili pro svůj vlastní záměr; proč i oči závistivců slouží k tomu, aby sloužily vlastní vůli. Známá je známost Basila Velikého s díly Plutarcha a pohrdavý postoj k názorům pohanských filozofů je charakteristický pro Kappadočany [77] . Skeptický postoj k možnostem lidského oka nacházíme ve výkladech Jana Zlatoústého o Mattovi. 20:15 [komunik. 5] a první kapitola listu Galatským [78] . V Sýrii , kde byla rozšířena víra v βασκανία , mluvil Efraim Sirin o osobě se „zlým okem“ jako o ztělesnění zla, nenávidět a pronásledovat ty, kteří jsou dobří [79] .
Víra ve zlé oko byla přítomna ve všech třídách byzantské společnosti, včetně bohatých a vzdělaných. Na mozaikových podlahách jsou nápisy určené k zahnání závisti a neštěstí z domu. Uměleckou reprezentací závisti byl ithyfalický (zobrazený se vztyčeným penisem) mladý muž obklopený hrozivými tvory [80] . Pro novorozence představoval nebezpečí démon v ženské podobě Gello , kterou Psellos popsal jako okřídlenou stařenku [81] . K ochraně žen před zlým okem během těhotenství a novorozenců byly velmi oblíbené amulety „hyster“ (z dělohy , jiné řecké ὑστέρα ) - amulety vyrobené z různých materiálů s obrázkem obličeje, z nichž několik (obvykle 7 nebo 12) se rozbíhají do stran hadi (viz Amulety ) . Zpravidla se na ně uplatňovala určitá magická formule a jejich nošení bylo doprovázeno rituálními úkony a specifickými modlitbami [82] [83] .
AmuletyAby Byzantinci odvrátili od sebe démony, používali různé apotropaické prostředky: amulety, znamení kříže , nápis Kristova jména nebo jiné účinné magické formule. Zvláštní paleta nápisů přes dveře je známá v Sýrii [84] . Skutečnost, že se syrské ženy často uchylovaly ke službám kouzelníků, uvádí teolog ze 4. století Ephraim Syřan . V jedné ze svých memra Sirin hovoří o soutěži mezi křesťanskými kněžími a kouzelníky o právo vykonávat rituál [85] . Amulety byly nejvíce rozšířeny ve 4. – 8. století v nižších vrstvách společnosti [86] .
V raném byzantském období byly amulety známé pod mnoha jmény - φυλακτήρια , περίαπτα nebo περιάμματα . Jejich účelem bylo nejen zahnat zlé oko, ale také všechna ostatní neštěstí, která démoni na lidi sesílali: nemoc, zranění, posedlost , špatný vliv a dokonce i smrt. V dávných dobách vyráběli amulety z různých přírodních materiálů kněží, astrologové nebo jiní mudrci a divotvorci. Na amulety byly aplikovány příslušné nápisy (epody). Byzantský lékař 6. století Alexander z Tralles doporučoval svým pacientům nosit zlatý kotouč ( πέταλον ) s jedním z Homérových veršů jako lék na dnu a jaspisový prsten s vyrytým Herkulem , který poráží nemejského lva na žaludeční křeče . Epod měl být zapsán při průchodu znamením Vah nebo Lva Měsícem , jinak by amulet nedostal léčivou sílu. Obecně podle teorie apotropické magie byly nejúčinnější amulety vytvořené ve znamení Raka [87] . Za účinné byly považovány nápisy s židovskými posvátnými jmény, úvodní řádky 90. žalmu nebo modlitba Trisagion [86] [88] .
Některé ikonografické typy amuletů odkazují na starověké tradice, kombinují různé démonologické reprezentace a legendy. Obrazy „svatého jezdce“ padajícího na ležetou ženskou postavu jsou spojeny s vírou v existenci ženského démona, který útočí na děti a těhotné ženy [89] . Jméno démona na amuletech obvykle není uvedeno, bojovník s démony je ztotožňován s různými postavami, včetně svatého Sisinnia, Šalomouna , anděla Arlafa nebo jednoho z archandělů [90] . Již několik století se diskutuje o amuletech zobrazujících ženskou hlavu se 7 nebo 12 hadími paprsky, které z ní vycházejí. V 16. století Pirro Ligorio navrhl, že symbolizují Medúzu , ale tato identifikace je nyní rozpoznána jako chybná. V ruské a sovětské historiografii byly hadí amulety spojovány s onemocněním dělohy a břišní dutiny [91] . Bylo také navrženo, že pocházejí z řecko-egyptské symboliky Khnubise a staly se obzvláště populární od 9. století [92] [93] . Jako amulety se používalo mnoho druhů kamene. Orlí oko bylo obzvláště populární jako amulet chránící těhotné ženy ; O jeho dalších vlastnostech informují „kyranidy“ [94] .
Účel použití amuletu určil materiál pro jeho výrobu a místo aplikace na tělo. Tradice záznamu epodů na papyrusové pásky je pravděpodobně vypůjčena z Egypta . Kousky pergamenu by mohly být použity jako náplast , jejich použití v této funkci je popsáno v Zázracích Demetria z Thessalonica (VI. století). Při nespavosti se používaly amulety z bobkového listu a při horečce - z oliv. Podle Byzantinců mělo olovo léčivé vlastnosti, vyráběly se z něj votivní desky a amulety , bylo zahrnuto do léků a kosmetických přípravků [95] . Nejatraktivnějším materiálem pro ochranné amulety bylo zlato , ale kvůli jeho vysoké ceně bylo nutné uchýlit se k levnějším alternativám – mědi, železu, olovu nebo jiným materiálům. Měď byla ceněna jako ochrana před zlými duchy kvůli příběhu známému Byzantincům, že král Šalamoun držel démony, které zajal, v měděných nádobách [96] . Nejběžnější formou amuletů byly medaile, kovové disky s různými rytinami. Zpravidla mají kulatý nebo oválný tvar, ale apotropaicky působily i čtverce a osmiúhelníky. Značné množství diskových amuletů objevených během vykopávek v isaurském městě Anemurium bylo datováno do 6. století. Běžným způsobem nošení amuletů bylo jejich umístění do šperků, prstenů, náramků nebo náhrdelníků [97] . Kromě těch, které jsou uvedeny, se věřilo, že měděné zvony a obarvené nitě s uzly, které jsou na nich vázané, mají moc vymítat démony. Obecně lze jako amulet použít téměř jakýkoli malý předmět [98] . Kromě formy a materiálu byl důležitý výběr inkoustu pro nápis. Podle známých návodů se k výrobě inkoustu měly používat rostliny, ve kterých žijí dobří démoni, například myrha . Bylo také doporučeno použití krve zvířat nebo ptáků, nejčastěji holubů nebo kohoutů . Svůj vliv na výsledek magického úsilí měla i barva inkoustu [99] .
TalismanyZvláštní kategorii apotropaických prostředků tvořily talismany , tedy předměty získané v důsledku zvláštního rituálu zasvěcení pro použití jako amulet. V klasické řečtině se označovaly slovy odvozenými od sloves jiné řečtiny. τελεῖν ( τελέσματα , ἀποτελέσματα ), v byzantském období bylo slovo „stoicheyon“ ( jiné řecké στοιχεῖον ) běžnější. V širším smyslu by „stoicheyon“ mohl označovat fyzické prvky nebo první principy , démony, astrální entity, sošky talismanů nebo písmena abecedy [100] . Obecně přijímaný výklad pojmu „stoicheon“ se dosud nevyvinul. Vyskytuje se několikrát v Listu Galaťanům ( Gal 4:3 , Gal 4:9 ) a obvykle se překládá jako „počátek světa“. V "Testament of Solomon" to jasně odkazuje na astrologické démonické síly, dekany [101] . Shrnutím předchozích výzkumů Claes Blum ( Claes Blum , „Význam stoicheion a jeho odvozeniny v byzantském věku“, 1946) dospěl k závěru, že hlavní význam slova souvisí s psaním magických znaků, písmen a symbolů v proces výroby talismanu. Podle R. Greenfielda se v pozdním byzantském období „stoicheyon“ nazývaly démonické síly, které se usazovaly na určitých místech [102] . P. Magdalino nazval στοιχείωσις , umění ovládat talismanské síly, charakteristický rys byzantské magie, její průlom v nepřátelských arabských konkurentech a její hlavní oblastí použití byly sochy Konstantinopole [103] . Působení talismanů, stejně jako jiných magických prostředků, bylo založeno na principech kosmické sympatie a antipatie ( ἀντιπάθεια ) [104] .
Sochy talismanů z Konstantinopole jsou uvedeny v anonymním zdroji z konce 8. století Parastaseis syntomoi chronikai . Anekdoty a legendy v něm citované je stěží možné brát vážně, ale lze je považovat za odraz myšlenek nevzdělaných vrstev společnosti. Magická interpretace soch se pravděpodobně začala formovat ještě dříve, neboť již v 6. století kronikář Jan Malala jejich vznik připsal filozofovi 1. století Apolloniovi z Tyany . Podle Malale je Apollonius zodpovědný za to, že se ve městě objevily postavy čápů, koní, personifikace řeky Lykos a želvy; všichni jsou známi z pozdějších zdrojů: tři čápi stáli na ulici před chrámem Hagia Sophia a pravděpodobně chovali ve městě ptáky, před císařským palácem byli instalováni koně, poblíž byla mramorová socha říčního božstva komplex budov ta Amastrianu a socha želvy, možná u kostela sv. Prokopa [105] . Nikita Choniates v pojednání „De Signis“ uvádí další podrobnosti o aktivitách Apollonia z Tyany. Nejznámějšími příklady talismanů jsou sochy barbarských vůdců, které rozbil patriarcha John Grammaticus [106] , jak uvádí Theophanův nástupce, a hadí sloup hlavního města . Není známo, kdy se tento sloup objevil poblíž Hipodromu , korunovaný třemi hadími hlavami. Možná původně symbolizoval vítězství nad Peršany , nebo si zachoval tradiční starověkou symboliku boje proti hadům a drakům . Po přestavbě na kašnu se sloup stal součástí rozsáhlého sousoší, které zahrnovalo různé mytologické postavy [107] . První zmínka o hadím sloupu jako talismanu pochází z 90. let 14. století v příbězích ruských a západoevropských cestovatelů. Sloup byl podle nich naplněn jedem, k čemuž Zosima dodává, že pokud by obyvatele města uštknul had, mohl se vyléčit přiložením ruky na pomník – na neobčany toto kouzlo nefungovalo. Zřejmě koncem 14. století se v masovém povědomí začalo vytváření talismanů spojovat s císařem Lvem Moudrým a podle Gonzaleze de Clavijo , který v roce 1403 navštívil Konstantinopol, jistý císař sochu začaroval, aby chránit město před invazí hadů [108] .
Zmínky o prostředcích milostné magie jsou všudypřítomné v řecké literatuře od Homéra po raně křesťanskou hagiografii [109] . Byzantinci znali klasické zápletky a recepty, jako například metodu, kterou navrhla ošetřovatelka Phaedra v „ Hippolytovi “ od Euripida , „pro kterého hoří duše, // ať ztratí okraj nebo kadeř roucho, // A pak vodu nerozliješ“ se objevuje v životě Iriny Khrisovalantské (X století) [110] [111] . Starověcí vědci věnovali velkou pozornost léčivým a dalším vlastnostem rostlin, minerálů a zvířat a některé magické recepty byly zahrnuty do 16. a 17. knihy zemědělské encyklopedie Geoponie (X století) [112] . Objev četných magických tabulek a milostných kouzel napsaných na papyrech vyvolal otázku, zda jsou hlavními uživateli milostné magie ženy nebo muži, protože klasická literatura poukazuje převážně na první a papyrologická data na druhou. K vysvětlení rozporu mezi literaturou a realitou byly navrženy různé teorie. Americký historik Christopher Pharaoh vybral dva typy kouzel v řecké milostné magii, způsobující eros a philia . První z nich podle výzkumníka provozovali převážně muži, kurtizány a prostitutky a jejich subjekty byli mladí muži a ženy obvykle žijící ve stejném domě jako slévač, zatímco druhé využívali manželky a lidé na sociálně nižším postavení. , proti svým manželům, hospodářům a vládcům [113] .
Základní pojmy v řecké magii lásky jsou ἀγωγή a ἀγώγιµον pro kouzlo, φίλτρον pro lektvar lásky , φιλτροκατάδεσµος pro lektvar lásky a pot διακοςος Dochované zdroje poskytují popisy rituálů pro výrobu a používání amuletů. Jedna z možností, jak vyrobit voskovou figurínu šestý den východu měsíce před východem slunce. Na určitých místech na figurce by mělo být napsáno jméno oběti a její matky, stejně jako kouzelníka nebo jeho klienta a jeho matky, zatímco jména démonů, jejichž pomoc je v tomto případě přivolána, byla napsána na kus. papíru a umístěn uvnitř. Dále bylo během rituálu srdce figurky propíchnuté jehlou, poté bylo roztaveno nad uhlíky pod seslanými kouzly a samotná figurka byla rozdělena na šest částí a spálena. Existovaly i jednodušší triky s použitím kousků kouzelného pergamenu nebo jablka [comm. 6] [116] .
Různé formy věšteckých praktik zdědila Byzanc již od starověku. Obecně je lze rozdělit do dvou velkých skupin: na jedné straně založené na pozorování přírodních jevů a na straně druhé „induktivní“ neboli „umělé“, zahrnující použití speciálních prostředků. Do první skupiny patří astrologie , věštění z bouřek ( brontologie )) [comm. 7] , zemětřesení , sny , chování ptáků a zvířat. Arabský cestovatel Haroun ibn Yahya z 9. století popsal obřad prováděný za účasti císaře v Hagia Sophia . V některých případech do něj byli přivedeni koně, a pokud si vzali nabídnuté uzdy, znamenalo to v budoucnu vítězství nad muslimy [118] . Kronikář Theophanes the Confessor zaznamenal v 6. století případy, kdy cizoložníky určovalo chování psů v davu. Kronikář 10. století Joseph Genesius bez upřesnění podrobností hovořil o pastýřích, kteří dva týdny před událostí předpověděli pád Syrakus [119] . Podle historiků 11. století Johna Zonary a George Kedrina se sofisté Libanius a Iamblichus ve 4. století uchýlili k věštění s pomocí kohouta , když chtěli znát jméno nástupce císaře Valense . Kohout, kterému bylo dáno klovat do zrn podepsaných písmeny, si vybral ta, která byla součástí jména Theodosius . Socrates Scholasticus tvrdil, že poté, co se Valens dozvěděl, že podle věštění bude jméno jeho dědice začínat písmenem „F“, usmrtil mnoho lidí s takovou iniciálou [120] .
V „indukčním“ věštění se používaly různé předměty – knihy, ikony , mouka, zrcadla , oheň, kostky atd. Stejně jako mnoho jiných forem okultismu, „indukční“ věštění sahá až k epistemologii stoiků . Podle izraelského historika Shmuela Samburského považovali stoikové navazující na Pýthagorejce a Platóna věštění za možné díky „vzájemnému spojení bohů a lidí“. Možnost predikce vyplývala z deterministické jistoty světa a univerzální kauzální provázanosti, kterou lze pozorovat na jakémkoli faktografickém materiálu [121] [122] . Císař Heraclius , aby určil zimoviště své armády, se uchýlil k věštění z Bible a otevřel ji na náhodném místě. Církev zásadně odsuzovala všechny formy věštění, povoleno však bylo věštění pomocí ikon a Bible [119] .
Věštění pomocí misky naplněné vodou ( lecanomancy , hydromancy ) popsané Michaelem Psellosem se praktikovalo v různých formách: člověk musel buď poslouchat tajemné zvuky, které se ozývaly po přečtení kouzel nad vodou, nebo pozorovat kousky papír vhozený do něj s písemnými otázkami - druhá z naznačených metod Alexej I. Komnenos (1081-1118) podle své dcery plánoval tažení proti Polovcům . V jiných případech se Alexej uchýlil k losům - protože bylo obtížné vybrat si, kterým směrem přesunout své jednotky, „zapsal své otázky na dva listy, položil je na svatý trůn a strávil celou noc v vroucích modlitbách a zpěvech. Ráno se objevil kněz, v přítomnosti všech rozložil jedno prostěradlo a přečetl rozkaz autokratovi, aby se vydal na cestu k Filomii “ [123] [124] . Věštění věštci , populární ve starověku , ztratilo svůj význam v Byzanci, ale významné komentáře k chaldejským věštcům napsal Michael Psellos v 11. století a Plithon v 15. století. Víra v prorockou moc snů má prastarý původ. Ve starověké řecké mytologii byl bůh snů , Onir , poslán Zeusem ke smrtelníkům, aby varoval před budoucností. Prorocké sny hrály významnou roli v léčbě, kterou předepisovali kněží Asklépiových chrámů v Epidauru a na ostrově Kos . Mnoho byzantských knih snů [124] se věnuje výkladu snů . Jiné metody věštění zahrnovaly pozorování Měsíce , mraků, komet , zatmění . Konečně v byzantském období se věštění z vnitřních orgánů (játra, lopatka ) nezastavilo [125] . Lidové věštecké zvyky spojené se svátkem slaveným 23. a 24. června ( Klidon , jinak řecky κληδών ) popsal ve 12. století kanonista Theodore Balsamon [126] .
AstrologieMezi všemi věšteckými praktikami byla astrologie , využívající techniky astronomie , považována za nejsložitější a nejváženější disciplínu. Ve svém ideovém základu se opíral o učení stoiků o sympatickém propojení částí světa [128] . Ve 2. století Claudius Ptolemaios ve svém astrologickém pojednání " Tetrabiblos " napsal, že "že určitá síla vycházející z věčné éterické substance proniká všude a rozptyluje se v prostoru obklopujícím Zemi, která tím prochází změnami." Alexandrijský astronom si všímá vlivu Slunce, Měsíce a hvězd na ekonomickou aktivitu a plavbu a klade si otázku, proč také „nepochopit základní vlastnosti temperamentu člověka na základě prostředí v době jeho narození, to znamená, že má například takové a takové tělo a takové a takové duchovní vlastnosti, a také nepředvídat některé události pomocí toho, že takové a takové prostředí odpovídá takovému a takovému temperamentu a blahobytu, pak jak jinak není ocel vhodná a predisponující ke zranění? Ptolemaios vysvětlil nízkou reputaci vědy, kterou hájil, velkým množstvím podvodníků a ignorantů, kteří se v ní praktikovali [129] . Během římského období byla astrologie vysoce ceněna a počínaje císařem Hadriánem , který ji sám praktikoval, existovala pozice dvorního astrologa; astrologie byla vyučována na Athenaeus založené Hadrianem . Na druhou stranu, v období mezi smrtí Caesara (44 př. n. l.) a Marca Aurelia (180) bylo proti astrologům přijato ne méně než 8 zákonů. V roce 294 vydal Dioklecián další zákaz, který stejně jako ty předchozí neměl dlouhodobé následky [130] . Přesto ve 4. století působilo mnoho astrologů, jejichž díla se dochovala – Héfaistión Thébský , Pavel Alexandrijský , „anonym z 379“ a další [29] . Byzantinci rozlišovali mezi astronomií a astrologií pouze teoreticky, jako čisté a aplikované stránky téže vědy o pozorování oblohy. Z praktického hlediska se jako akademická disciplína a druh odborné činnosti nelišily [131] .
Otto Neugebauer a Henry van Hoesen ( Henry Bartlett Van Hoesen ) chronologicky rozdělují rozsáhlý dochovaný korpus astrologických textů na řecké horoskopy vzniklé před polovinou 7. století a později, ovlivněné arabskou astrologií . Obsahově dělí prameny na technické astronomické, převážně papyrologické a autorské neboli „literární“. Éra posledně jmenovaného zahrnuje období od prací astrologa Vettiuse Valense z 2. století po „horoskop islámu “ sestavený kolem roku 775 , připisovaný Štěpánovi Alexandrijskému [132] . V systému vzdělávání pohanských novoplatónských škol, které byly uzavřeny za vlády Justiniána I. , zaujímala astrologie zřejmě dosti důležité místo. Podle nizozemského historika Leenderta Westerincka byla astrologie v šestém století zahrnuta do kurzu kvadrivia v Alexandrii [133] [134] . Je možné, že tam Štěpán studoval ještě předtím, než dostal pozvání do Konstantinopole k sestavení horoskopu císaře Herakleia I. (610-641) [135] . V budoucnu se byzantští císaři nadále uchýlili ke službám astrologů. Kronikář Theophanes Vyznavač uvádí, že Konstantin VI . (780-797) odsoudil k smrti dvorního astrologa Pankratia za mylnou předpověď vítězství nad Bulhary . Díky své znalosti astrologického pojednání Pavla Alexandrijského 4. století) měl matematik Leo († asi 870) vysokou autoritu. Některé z astrologických studií připisovaných Lvu Matematikovi možná napsal jeho mladší současník Leo Chirosfact [40] [135] . V roce 905 byl sestaven jediný známý horoskop v souvislosti s narozením následníka trůnu, budoucího císaře Konstantina VII. Porfyrogeneta , čímž byl potvrzen zájem členů makedonské dynastie o astrologii [comm. 8] . O astrologech na dvoře Nicephora II . Phoka (963-969) je znám z poselství Liutpranda z Cremony . Rozkvět astrologie v Byzanci v 10. století dokládá výskyt traktátu Araba Abú Mashara al-Balkhiho a 9 dochovaných horoskopů z období mezi lety 972 a 1011. Astrologie je dvakrát zmíněna v "Chronografii" Michaela Psella , jednou v souvislosti s touhou Michaela V. vyhnat císařovnu Zoe , podruhé v příběhu mnoha příznivých proroctví a věštění, které slibovaly štěstí za vlády Konstantin IX Monomakh (1042-1055) [137] . Z „ Alexiady “ jsou známá jména čtyř astrologů z doby vlády císaře Alexeje I. Komnéna (1081-1118) [138] .
Byzantská astrologická studia vyvrcholila sporem mezi císařem Manuelem I. Komnenem a teologem Michaelem Glykou . Apologie astrologie napsaná samotným Manuelem nebo na jeho příkaz byla reakcí na ostrou kritiku předpovědí od jistého mnicha z kláštera Pantokrator , který všechny astrology nazval heretiky. Císař hájil astrologii a opíral se o tezi, že stejně jako medicína je to věda založená na pozorováních a přírodních zákonech "odborných předpokladů", užívaných od starověku císaři a patriarchami. Předpovědi nejsou založeny na nadpřirozené síle připisované nebeským tělesům, ale na zamýšleném stvoření Stvořitele, jehož autorita není nijak zpochybňována. Glika ve své uctivé, ale sžíravé kritice poznamenává, že je stejně absurdní považovat výskyt Betlémské hvězdy za pozvání ke studiu astrologie, jako interpretovat zjevení holubice v okamžiku Kristova křtu jako důkaz pravdy. ornitoskopie , věštění z letu ptáků [139] . Britský byzantista Paul Magdalino ve své monografii o Manuelu I. nepřikládal jeho astrologickým zájmům příliš velký význam, nicméně pro císaře byly zjevně dost důležité. Manuelovým přítelem byl arcibiskup John Camatir , který mu věnoval své dvě astrologické básně. Na jeho dvoře působil Ital Paschal Roman , který v roce 1169 přeložil do latiny starověkou kompilaci " Kyranida " a na základě latinských, řeckých a arabských zdrojů sestavil knihu snů "Liber Thesauri occulti". Jiný Ital, Lev Toskánský , přeložil jménem císaře z řečtiny knihu snů Ahmeda ben Sirina (IX. století) [140] . Podle historika Nicetase Choniatese se Manuel při plánování vojenských operací a osobního života neustále řídil horoskopy , což často vedlo k problémům [141] . Ve stejném období metropolita Constantine Manasseh napsal „Úvod do astrologie“ a své dílo věnoval Sebastokratovi Irině, manželce císařova bratra [142] .
Byzantští učenci třináctého století odmítli astrologii, ale nadále považovali zatmění za znamení smrti ve vládnoucí dynastii. George Acropolitan , ačkoli znal vědecké vysvětlení zatmění 3. června 1239, považoval toto a dřívější kometu za znamení blížící se smrti císařovny Iriny . Podobně George Pachymer popřel předpovědi data narození ( O.C. θέμα ) pomocí horoskopů, ale spojil zatmění Slunce 16. srpna 1258 se smrtí Theodora II Laskarise . V „Historie“ Nicephora Gregoryho předcházejí zatmění také různým neštěstím [143] . Za nejvýznamnější astrology paleologické éry jsou považováni John Abraham a jeho žák Eleutherius Zebelen. V letech 1370 až 1400 produkovali kompilace děl klasických astrologů Ptolemaia , Héfaistióna z Théb , Olympiodora mladšího a Rhetoria Egyptského , stejně jako řecké překlady islámských autorů. Výsledkem jejich snažení bylo nejen uchování fragmentů ztracených děl, ale také zmatek a potíže při obnově raně byzantské astrologie [144] .
Lékařská astrologieBritská lékařská historička Vivian Nutton , která sleduje vývoj myšlenky jistoty v terapeutických znalostech od Platóna, který přirovnal lékaře k matematikům, až po byzantskou éru s jejím rozkvětem astrologie, stěží poukazuje na důvody této degradace. U lůžka pacienta se teoretické konstrukce hroutí a lékaři jsou nuceni začít budovat různé domněnky a zavrhovat ty špatné. A přesto, mimo teorii kritických dnů Galena , astronomické nebo astrologické výpočty prakticky nenajdeme. Podle Plinia astrologii v medicíně v 1. století zpopularizoval Krinas z Massalia , ale o století později ji Galén zcela popřel [145] . Claudius Ptolemaios připsal Egypťanům zásluhy za sjednocení medicíny a astronomických předpovědí. Byzantská lékařská astrologie nebo iatromatematika (ze starořeckého ἰατρική „medicína“ a další řecké μαθηματικά „matematika“) zdědila ze starověku myšlenku čtyř základních živlů (oheň, vzduch, voda a země) a jim odpovídající humor (krev, ph ). , žlutá a černá žluč), stavy (mokré a suché) a teploty (horké a studené). Porovnávali znamení zvěrokruhu, planety a minerály a jejich kombinace - se symptomy a metodami léčby [146] . Nauku o spojení znamení zvěrokruhu a vnitřních orgánů ( melothesia , μελοθεσία ), která se poprvé objevila v Babylóně, znali i Řekové. O vlivu fází měsíce na epileptické záchvaty psal Aretaeus z Kappadokie ve 2. století . Héfaistión Thébský (4.-5. století) přikládá ještě větší význam fázím a nebeské poloze Měsíce – připisuje se jim vliv na úspěšnost chirurgických operací. Aetius z Amidy , současník Justiniána I. , také zmiňuje příznivé a nepříznivé dny. Ve 12. století císař Manuel Komnenos naléhal, aby se neoperovaly ty orgány, které odpovídají Měsíci, a nepodávali pacientovi projímadlo , pokud je Měsíc v konjunkci s Jupiterem . George Chrysococcus [147] psal o vztahu medicíny a astronomie ve 14. století .
Podle britského historika okultismu Arthura Waitea , který čerpal z díla Marcelina Berthelota , by měla být v historii alchymie rozlišována čtyři období: byzantská, syrsko-arabská, latinská a pozdější. Nejstaršími dochovanými řeckými alchymistickými texty jsou Leiden a Stockholmské papyry pocházející z konce 3. století . Obsahují 75 vzorců pro vytváření slitin a lakování kovových povrchů a 15 postupů pro výrobu zlatých a stříbrných písmen. Podle Berthelota jsou tyto papyry zápisky řemeslníka, který používal různé zdroje [148] . Nyní se má za to, že alchymie vznikla v helénistickém Egyptě na přelomu našeho letopočtu jako výsledek experimentů egyptských klenotníků a kovářů se slitinami založenými na teorii základní jednoty hmoty a nauce o univerzální sympatii [149] . Alchymie se pro svá technická specifika o byzantskou kulturní elitu tolik nezajímala a na rozdíl např. od astrologie nebyla řazena mezi filozofii [150] . V důsledku toho je ručně psaná tradice alchymistických textů dosti chudá a zahrnuje díla z různých období: rané pseudoepigrafy ( Pseudo-Democritus (1. století) a krátké fragmenty pojednání připisovaných různým mytologickým a historickým postavám), spisy Zosimase z Panopolitanu (4. stol.), exegeté IV —7. stol. ( Synesius , Olympiodorus , Štěpán Alexandrijský ), 4 alchymistické básně 7. stol. Z pozdějších autorů zanechali alchymistická díla Michael Psellos , Cosmas the Monk a Nikephoros Vlemmids (XIII. století) [151] . Soudě podle odkazů v encyklopedii Suda a nespecializované literatuře došlo v humanitárních kruzích k určitému pochopení alchymistických studií [152] .
Z technického hlediska se receptury alchymistů zabývaly především „zdvojením“ zlata a získáním slitin vzhledově podobných drahým kovům pro použití ve šperkařství nebo pro dekorativní účely [153] . Na rozdíl od řemeslníků, kteří se zajímali především o vnější kvality materiálů, se přívrženci „mystické chemie“ ( jiné řecké μυστικὴ χημεία ) snažili změnit vnitřní podstatu hmoty. Technické a mystické aspekty by se mohly prolínat. Takže ve svých pojednáních „O nástrojích a pecích“ a „O písmenu Omega“ Zosima poukázal na to, že úspěch mistra závisí na příznivé poloze planet. On také argumentoval, se odkazovat na Hermes Trismegistos , možnost dosáhnout mravní dokonalosti a blízkost k bohu přes intelektuální pronásledování [154] . Značná polemika existuje kolem autorství a významu pojednání připisovaného Štěpánovi Alexandrijskému O velkém a posvátném umění výroby zlata. Chválí všemohoucnost rozumu a filozofie, která umožňuje poznávat Boha i nehmotné věci skrze hmotné a složité věci skrze jednoduché. Stejně jako Zosima i Stefan vyzývá své následovníky k intelektuální kontemplaci, povznášející ducha nad hmotu – poté, co viděli anděly, se adepti již nemusí vracet k vulgární výrobě zlata. Podle legendy předal Štěpánův žák tajemství chrysopoeia („výroba zlata“) arabskému veliteli Khalid ibn Yazid [155] .
Německý klasicista 19. století Ulrich von Wilamowitz-Möllendorff zdůraznil, že „ke studiu řecké magie je třeba porozumět Řekům samotným, abychom je mohli spravedlivě soudit“ [2] . Vydávání byzantských okultních textů začalo dvousvazkovým Physici et medici graeci minores (1848) německého klasického filologa Julia Idelera . Dalším důležitým mezníkem bylo vydání tří svazků alchymistických textů ("Collection des anciens alchimistes grecs", 1887-1888) a řady prací o starověké a středověké alchymii Marcelem Berthelotem . Ačkoli toto vydání nebylo kriticky kritické, podnítilo vědecký zájem v tomto směru [157] . Řeckou astrologii a věštecké praktiky studoval Auguste Boucher-Leclerc ("Histoire de la Divination dans l'Antiquité" ve 4 svazcích, 1879-1882; "L'Astrologie grecque", 1899). Klíčová monografie Lynn Thorndike Historie magie a experimentální vědy (v 8. dílech, 1923-1958) konkrétně nevyčleňuje byzantskou magii, ale určitá pozornost je věnována pozdním antickým autorům. V kompilační sbírce řeckého byzantisty Phaedona Kukulese „Βυζαντινῶν βίος καὶ πολιτισμός“ (v 6 svazcích, 1947-1955) jsou uvedeny popisy různých byzantských magických postupů. Údaje o _ _ _ _ _ používání kouzel a amuletů. Další edice nových textů byly realizovány v rámci série Alchimistes grecs i mimo sérii [158] .
Studium materiálních aspektů byzantské magie, zejména amuletů, má dlouhou historii. Některé ikonografické typy amuletů byly zvláště oblíbené a přitahovaly pozornost antikvářů již od renesance . První popis hadích amuletů vytvořil Pirro Ligorio . V 17. století takový amulet vlastnil Rubens , jeho podoba je uvedena v knize "Abraxas seu Apistopistu" od I. Makariuse a J. Schiffla s ilustracemi Jacoba van Werdena . Na konci 19. století se ruští historici začali více zajímat o hadí amulety , které vykazovaly podobnosti s byzantskými protějšky. Důležité recenze k tématu připravili I. I. Tolstoj [159] , M. I. Sokolov a A. S. Orlov . Byly navrženy různé překlady a interpretace „hyster formule“. Na Západě se řeckými magickými předměty zabývali Wilhelm Frehner , Gustave Schlumberger a Wilhelm Drexler . Na počátku 20. století se hlavní zájem badatelů přesunul na magické texty, především na římské magické papyry z Egypta , ale amulety se pravidelně objevovaly ve vědeckých diskusích. Ze současných ruských historiků věnovala mnoho prací byzantským amuletům V. N. Zalesskaja , na Západě připravil několik tematických výstav a katalogů J. Spier [160] [83] .
Zásadní práce o byzantské démonologii se objevily na počátku 20. století, nicméně po článku „Contribution à l'étude de la démonologie byzantine“ (A. Delate, Josserand Ch., 1934) nedošlo k žádnému pokroku v koncepčním pochopení tohoto jevu již dlouhou dobu, i když v publikaci pokračovaly zdroje. V roce 1988 navrhl kanadský byzantský učenec Richard P.H. Greenfield schéma rozlišující mezi „standardní ortodoxní tradicí“, vyjadřující úhel pohledu oficiální církve [161] , a souhrnem „alternativních tradic“, které existovaly v té či oné vrstvě. byzantské společnosti. První je uveden především v dílech církevních otců , pro druhé jsou hlavními texty dialog Michaela Psellose „O jednání démonů“ a komentář Nicephora Grigory k pojednání „O snech“ od Synesia z Kyrény. [162] . Pro paleologické období si několik děl klasické éry zachovalo svůj význam: kompilace ze 4. století „ Kyranidy “ a dva texty spojené se jménem Šalomouna – jeho „ Závěť “ a „ Magické pojednání “ [163] . Vydávání řeckých horoskopů , které Otto Neugebauer v roce 1959 odhadl na 18 000 , začalo papyrologickými edicemi Thomase Junga (1828) a Jacquese-Josepha Champolliona (1840) [164] . Byzantské vědě obecně a okultismu zvláště se až do konce 20. století věnovala malá pozornost. Podle amerického historika M. Mavrudiho je tento stav spojen s tradiční myšlenkou byzantské kultury, která postrádá „dynamismus“ a „inovaci“ vlastní pozdnímu západnímu středověku. V pozdějších studiích, především v oblasti hospodářských dějin , došlo k odklonu od paradigmatu neměnnosti a stagnace, v důsledku čehož byla nastolena otázka, jaké okolnosti neumožňují rozvoj vědecké revoluce v Byzanci [ 165] . Kolektivní monografie byly publikovány v různých obdobích, z nichž nejpozoruhodnější jsou Byzantine Magic (1995) a The Occult Sciences in Byzantium (2006) [158] . Významnými událostmi bylo vydání monografií R. Greenfielda o démonologii v Paleologian Byzantium a P. Maglalina o astrologii a věštění („L'orthodoxie des astrologues: La science entre le dogme et la divination a Byzance (VIIe-XIVe siecle), 2006 ) [166] .
Komentáře
Zdroje a použitá literatura
| byzantská kultura | |
|---|---|
| |