[1] [2] [3] [4] popírání myšlenky boha stvořitele nebo první příčiny slouží jako klíčový rozdíl mezi buddhismem a teistickými náboženstvími . Z tohoto důvodu bývá často popisován buddhismus[ kým? ] jako „ spiritualistická filozofie “, jejímž jediným účelem je zcela se zbavit utrpení samsáry [5] [6] , se nazývá nirvána . Buddha odmítl potvrdit jakýkoli úhel pohledu na problematiku stvoření světa [7] a konstatoval marnost otázek o vzniku světa [8] [9] . Někteří autoři praktikující buddhistickou meditaci se domnívají, že buddhismus nepopírá možnost víry v Boha, i když poznamenávají, že božstvo v buddhismu je chápáno jinak než v teismu a polyteismu [10] . Buddhističtí mistři považují víru v Boha za druh věčnosti , překážku k dosažení nirvány [11] - nejvyšší cíl buddhistické praxe [12] .
Pojem „Bůh“ je někdy spojován s úctou ke třem klenotům [13] , i když se obě hlavní školy buddhismu mírně liší v otázce jejich výkladu. Jestliže stoupenci théravády považují Buddhu za osobu, která dosáhla nirvány nebo arhatství pouze díky lidskému úsilí, stoupenci mahájány jej považují za inkarnaci Dharmakáji , který přišel na svět ve prospěch všech živých bytostí, a nikoli stejně jako obyčejný člověk. [14] Někteří stoupenci mahájány navíc uctívají bódhisattvu Avalókitéšvaru [15] a doufají, že se znovu narodí v jeho říši. [16]
Buddhisté akceptují existenci obyvatel vyšších světů (viz buddhistická kosmologie ), známých jako „ dévové “, ale stejně jako lidé jsou považováni za trpící samsáru [ 17] a nejsou nijak zvlášť moudřejší než my. Buddha je často zobrazován jako učitel bohů [18] a nadřazený jim. [19]
Jak píše americký buddhistický učenec Richard Hayes , „pozice Buddhy, jak je prezentována v Nikayas, je spíše antispekulativní než výrazně ateistická“, ačkoli „Gautama považoval víru v Boha za škodlivou“. [dvacet]
Podle Hayese se „v literatuře Nikai posuzuje otázka existence Boha především z hlediska epistemologie nebo morálky. Otázka existence Boha jako epistemologický problém zahrnuje diskusi o tom, zda si náboženský adept může být jistý existencí vyššího dobra a zda se jeho úsilí o dosažení vyššího dobra neukáže jako nesmyslná honba za nereálný cíl. Jako morální problém vede tato otázka k diskusi o tom, zda je za veškerou nespokojenost, kterou zažívá, v konečném důsledku odpovědný člověk, nebo zda existuje vyšší bytost, která způsobuje nespokojenost člověku bez ohledu na to, zda si to zaslouží nebo ne... Zdá se, že Buddha Gautama není jako ateista, který tvrdí, že je schopen dokázat neexistenci Boha, ale spíše jako skeptik, který zpochybňuje schopnost ostatních učitelů vést své následovníky k nejvyššímu dobru.“ [21]
Když mluvíme o Devadaha Suttě , sté první suttě Majjhima Nikaya , Hayes poznamenává: „Čtenář může dojít k závěru, že to není Bůh, ale připoutanost, skutky v minulých životech, osud, typ narození nebo úsilí v přítomnosti. život, který nám přináší zármutek, zatímco není uveden žádný systematický argument, který by existenci Boha vyvrátil. [22]
Brahma (stvořitel vesmíru) je jedním z dalších bohů zmíněných v kánonu Pali . Stejně jako ostatní bohové i Brahma podléhá změnám, stárnutí a smrti na stejném základě jako všechny ostatní živé bytosti sídlící v samsáře . Buddhismus akceptuje existenci několika různých brahmských světů a několika typů brahmů, ale všichni jsou to jen bytosti uvízlé v samsáře na dlouhou dobu. Brahmajala Sutta (Sutta na síti dokonalosti) říká o Brahmovi následující:
2. Čas od času, mniši, přijde chvíle, kdy se po dlouhé době tento svět zhroutí. Když se svět zhroutí, bytosti z větší části přejdou do světa záření. Jsou tam dlouho, dlouho, složeni z mysli, živí se radostí, vyzařují záři, pohybují se v prostoru, jsou ve slávě.
3. Čas od času, mniši, přijde čas, kdy se po dlouhé době rozvine tento svět. Když se svět rozvine, objeví se prázdný palác Brahmy. A pak ta či ona bytost, buď proto, že skončilo její funkční období nebo skončilo působení zásluh, opustí existenci ve shromáždění záření a znovu se zrodí v paláci Brahmy. Tam zůstává po dlouhou, dlouhou dobu, složená z mysli, živící se radostí, vyzařující zář, pohybující se v prostoru, přebývající ve slávě.
4. Tam, když jsem byl dlouhou dobu sám, vzniká úzkost, nespokojenost, úzkost: "Ach, kdyby jen jiné bytosti mohly dosáhnout tohoto stavu!" Pak ostatní bytosti, ať už kvůli konci období nebo konci působení zásluh, opouštějí existenci ve shromáždění záře a jsou znovuzrozeny v paláci Brahmy jako společníci této bytosti. Jsou tam dlouho, dlouho, složeni z mysli, živí se radostí, vyzařují záři, pohybují se v prostoru, jsou ve slávě.
5. Potom, bhikkhus, ta bytost, která byla znovuzrozena, si takto říká: „Jsem Brahma, velký Brahma, vítězný, nepřemožitelný, vševidoucí, všemocný, pán, stvořitel, stvořitel, nejlepší organizátor, mistr, otec minulosti a budoucnosti! Stvořil jsem tyto bytosti. Jaký je důvod? Ostatně dříve jsem si takto říkal: „Ach, kdyby jen jiné bytosti mohly dosáhnout tohoto stavu!“ Taková byla touha mé mysli a nyní tohoto stavu dosáhly jiné bytosti. A ty bytosti, které se později znovuzrodily, si také říkají takto: „Vždyť je to ctihodný Brahma, velký Brahma, vítězný, nepřemožitelný, vševidoucí, všemocný, pán, stvořitel, stvořitel, nejlepší organizátor, mistr, otec minulosti a budoucnosti. Jsme stvořeni tímto ctihodným Brahmou? Jaký je důvod? Vždyť jsme viděli, že on se tu znovu narodil jako první a my jsme se později znovu narodili.
6. A tak, bhikkhuové, bytost, která se znovuzrodila jako první, je trvanlivější, krásnější a silnější, zatímco tytéž bytosti, které se znovuzrodí později, jsou kratší, ošklivější a bezmocnější. A může se stát, mniši, že ta či ona bytost, která opustila existenci v tomto hostiteli, dosáhne zde pozemského stavu. Po dosažení tohoto stavu opouští domov a toulá se bez domova. Tím, že odejde z domu a je tulákem bez domova, díky píli, díky úsilí, díky píli, díky serióznosti, díky správnému myšlení, získá takovou koncentraci mysli, že si soustředěnou myslí vzpomíná na místo, kde se nacházelo v dřívější existenci, ale nepamatuje si jiné místo kromě něj. A říká: „Vždyť ten ctihodný Brahma, velký Brahma, vítězný, neporazitelný, vševidoucí, všemocný, pán, stvořitel, stvořitel, nejlepší organizátor, vládce, otec minulosti a budoucnosti – ctihodný Brahma, kterým jsme byli stvořený, je stálý, stálý, věčný, nepodléhá změnám a navždy tak zůstane. Ale my, kteří jsme byli stvořeni tímto Brahmou, jsme zde dosáhli pozemského stavu, nestabilního, nestálého, krátkodobého, podléhajícího zániku. [23]
V pálijském kánonu se vyskytuje mnoho dalších bohů a bohyní, které se často vyskytují v hinduistické literatuře : Indra , Aapo ( Varuna ), Vayo ( Vayu ), Tejo ( Agni ), Surya , Pajapati ( prajapati ), Soma , Yasa, Venhu ( Višnu ), Isana ( Rudra ), Vijja ( Saraswati ), Usha, Pathavi ( Prithvi ), Sri ( Lakshmi ), Kuvera ( Kubera ), někteří Yakkhas ( Yakshas ), Gandhabbas ( Gandharvas ), Nagas , Garula ( Garuda ) a další. [24] Jestliže jsou v hinduistických textech někteří z těchto bohů a bohyní považováni za inkarnace nejvyššího božstva, pak z buddhistického hlediska jsou všichni vězni samsáry. Podle učení Buddhy je svět bohů existencí spojenou s přemírou potěšení a úzkosti.
Theravada Abhidhamma nevěnovala velkou pozornost vývoji argumentu proti existenci Boha, ale v Sarvastivadin Abhidharmakosha Vasubandhu energicky argumentuje proti existenci Boha stvořitele. [25]
Čínský mnich Xuanzang studoval buddhismus v Indii v 7. století našeho letopočtu. E. na univerzitě Nalanda . Tam Xuanzang obdržel od svého učitele Shilabhadra znalost doktríny Chittamatra ( Jógachara), kterou vyvinuli Asanga a Vasubandhu. Xuanzang ve svém rozsáhlém díle „Cheng wei shi lun“ (čínský překlad sanskrtského textu „Vijnyaptimatra Siddhi Shastra“ napsaného Vasubandhuem) dokazuje nekonzistentnost indické filozofické nauky o Ishvarovi neboli velkém Brahmovi – samostatně existujícím a všemohoucím Stvořiteli. , pán světa:
Podle jednoho učení existuje nějaké velké samoexistující božstvo, vlastnící podstatu a všudypřítomnost, věčné, které dává vzniknout všem jevům. Toto učení je neplatné. Jestliže něco dává vzniknout něčemu, pak to není věčné a nevěčné není všudypřítomné a nevšudypřítomné není skutečné. Je-li božská substance všudypřítomná a věčná, pak musí obsahovat všechny síly a být schopna vytvářet všechny jevy všude, vždy a současně. Dává-li vzniknout jevům, když vzniká touha nebo podle okolností, je to v rozporu s naukou o první příčině. Jinak touhy a okolnosti vznikají spontánně, protože tato příčina je věčná. Jiná učení říkají, že existuje velký Brahma, Čas, Prostor, Výchozí bod, Příroda, Éter, Já atd., které jsou věčné a skutečně existují, obdařené všemi silami a schopné dát vzniknout všem jevům. Všechna tato učení vyvracíme stejným způsobem jako pojetí Nejvyššího Pána.
Jeden ze zakladatelů buddhistické logiky , Dharmakirti , ve svém díle „Pramanavartika Karika“, navazující na Vasubandhua, předkládá řadu argumentů proti existenci Boha Stvořitele. [27] Později v této tradici pokračovali takoví představitelé mahájány jako Shantarakshita a Kamalashila . [28]
Mahayana , na rozdíl od Theravada , používá termíny jako „ zárodek Tak přicházejícího “, když mluví o vědomí. Takové pozitivní formulace mají napravit nihilistické vnímání základního buddhistického konceptu prázdnoty jako neexistence. Pozitivní mahájánová terminologie týkající se prázdnoty je v rozporu s ranou buddhistickou doktrínou Anatty a odmítáním personifikace nebo objektivizace jakékoli Nejvyšší Reality. . Indický filozof K. D. Sebastian poznamenává, že v mahájáně existuje náboženský kult , ve kterém je Buddha uctíván jako Bůh nebo Nejvyšší Skutečnost, který na sebe vzal lidskou podobu pro spásu celé lidské rasy:
Mahayana buddhismus je nejen intelektuální, ale také zbožný...v mahájáně je Buddha uctíván jako Bůh, jako samotná Nejvyšší Realita, sestoupila na zem v lidské podobě ve prospěch lidstva. Myšlenka Buddhy (ztotožňována s Bohem teistických systémů) mu nikdy nedala roli Stvořitele, ale implikovala Nebeskou Lásku, která se ze soucitu („karuna“) inkarnovala do lidského těla, aby zachránila trpící lidskou rasu... Byl uctíván s ohnivou horlivostí... Zosobňuje Absolutno („paramartha-satja“), osvobozené od mnohosti („sarva-prapanchanta-vinirmukta“) a nemá začátek, střed a konec. Buddha... je věčný, neměnný... Jako takový je Dharmakája .
Podle Tathagatagarbha Suter Buddha učil o existenci duchovní entity zvané tathagatagarbha nebo Buddhova přirozenost a přítomné ve všech bytostech a jevech. B. Alan Wallace o této doktríně píše následující:
vnitřní podstatou jednoty samsáry a nirvány je absolutní prostor („dhatu“) „tathagatagarbha“, ale tento prostor by se neměl zaměňovat s jednoduchou absencí hmoty. Přesněji řečeno, tento absolutní prostor je prostoupen neomezeným poznáním, soucitem, silou a osvícenou energií Buddhy. Navíc tento světelný prostor utváří jevový svět a není ničím jiným než přirozeností vlastní mysli, která je ze své podstaty jasným světlem.
V některých mahájánových školách je Buddha ve skutečnosti uctíván jako skutečné božstvo s nadpřirozenými vlastnostmi a silami. Guan Xing píše: "Buddha je uctíván stoupenci mahájány jako všemocné božstvo obdařené nadpřirozenými vlastnostmi a vlastnostmi... Je charakterizován jako všemocný a všemocný Bůh." [31]
Jak poznamenal Sarvepalli Radhakrishnan : "Náboženský instinkt člověka vyžaduje boha, a proto byl Buddha sám zbožňován v praktickém náboženství buddhistů, navzdory jeho vlastním varováním." [32]
Znalec buddhismu B. Alan Wallace také poukazuje na to, že tvrzení, že buddhismus jako celek je „neteistický“, může být přílišné zjednodušení. Wallace vidí podobnosti mezi některými proudy vadžrajány a koncepty božského Absolutna a stvoření. Píše: „Pečlivá analýza vadžrajánové kosmogonie, zvláště v tradici atijógy indo-tibetského buddhismu, která se prezentuje jako vrchol všech buddhistických nauk, odhaluje teorii transcendentního Absolutna a procesu stvoření světa. , který se nápadně podobá názorům prezentovaným ve Vedantě a v novoplatónských západních křesťanských teoriích stvoření. [33] Ve skutečnosti Wallace shledává tyto názory tak podobné, že se zdají být různými výklady stejné teorie. Pokračuje: "Vadžrajána, védánta a novoplatónské křesťanství mají tolik společného, že je lze prakticky považovat za různé výklady téže teorie." [34]
Tibetský mnich-učenec Dolpopa Šerab Gjalcäb, patřící ke škole Jonang tibetského buddhismu, mluví o univerzální duchovní podstatě neboli noumenonu (Dharmakája Buddhy), která obsahuje všechny bytosti v jejich celistvosti, a cituje sútru nepochopitelných tajemství Tathágata: „...prostor se objevuje v různých formách... podobně tělo Tathágaty (tj. Buddhy) obsahuje všechny živé bytosti. Například všechny projevené formy jsou uzavřeny v prostoru. Stejně tak jsou všechny živé bytosti uzavřeny v těle Tathágaty (tj. Dharmakáji). [35]
Dolpopa cituje buddhistické spisy, které popisují jedinou duchovní entitu nebo noumenon jako „nejvyšší já všech bytostí“ [36] a „já, které je vždy ve všem a pravé Já všeho, co existuje“. [37]
Jiný učenec vidí buddhistické Absolutno ve vědomí. Dr. A. K. Chatterjee při popisu buddhistické školy Yogacara poznamenává: „Absolutno představuje neduální vědomí. Neplatí pro něj dualita subjektu a objektu. Hovoří se o něm jako o prázdnotě („šunya“), postrádající dualitu; ve skutečnosti je to dokonale skutečné, v podstatě je to jediná realita... Absolutnu není „vnitřní“ vědomí; Vědomí a „je“ Absolutno. [38]
Přestože se jedná o tradiční tibetskou interpretaci Yogacarových názorů, moderní západní učenci, včetně Kochumutta, Anakera, Kalupahany, Dunne, Lasthouse, Powerse, Waymana, ji odmítli. [39] [40] [41] Americký buddhistický učenec Dan Lasthouse píše: „Oni (Jógakarinové) přikládali zvláštní význam vědomí, nikoli proto, aby prosazovali jeho konečnou realitu (Jogachara obdarovává vědomí pouze podmíněnou realitou, protože vzniká od okamžiku do okamžiku), ale pouze proto, že je to příčina karmického problému, který se snaží odstranit." [40]
Jiný název pro neúprosnou, čas a prostor přesahující, nepochopitelnou Pravdu nebo Esenci buddhistické reality, používaný v některých mahájánových a tantrických textech, je Dharmakája (Tělo pravdy). Zen buddhistický mistr Sokei-an o něm uvádí:
… „dharmakája“ je ekvivalent Boha… Buddha také mluví o místě mimo čas a prostor, kde chvilkové zvolání trvá milion let. Je mimoprostorový jako rádiové vlny, jako elektrický prostor – uzavřený. Buddha řekl, že existuje zrcadlo, které odráží vědomí. V tomto elektrickém prostoru je milion mil a špendlíková hlavička, milion let a okamžik úplně stejné. Je to čistá esence... Říkáme tomu: „primární vědomí“, „primární akáša “, možná Bůh v křesťanském smyslu. Bojím se mluvit o něčem, co neznám. Nikdo nemůže vědět, co to je… [42]
Stejný zenový adept Sokei-an pokračuje:
Tvůrčí energií vesmíru není člověk, ale Buddha. Ten, kdo vidí a kdo slyší, není oko ani ucho, ale ten, kdo je „tímto“ vědomím. "Toto" je Buddha. "To" se projevuje v každé mysli. [43]
Rinzai mistr zenového buddhismu Soen Shaku, oslovující Američany na začátku 20. století, tvrdil, že idea Boha v podstatě není cizí buddhismu, pokud je chápána jako konečná, pravá Realita:
Dovolte mi začít konstatováním, že buddhismus není ateistický ve smyslu, který se tomuto termínu běžně dává. V tom je samozřejmě Bůh, nejvyšší realita a pravda, díky které a ve které tento svět existuje. Stoupenci buddhismu se však výrazu „Bůh“ obvykle vyhýbají, protože silně zavání křesťanstvím , jehož duch ne vždy přesně odpovídá buddhistickému výkladu náboženské zkušenosti... Pro přesnější definici buddhistického pojetí jako nejvyšší bytost, bude vhodné vypůjčit si termín velmi úspěšně vytvořený moderním německým učencem, „ panenteismus “, podle kterého je Bůh ... všechno a víc než plnost bytí... Jak jsem již zmínil, buddhisté dělají nepoužívat termín „Bůh“, který je charakteristický pro křesťanskou terminologii. Nejčastěji používaným ekvivalentem je Dharmakája ... Když je Dharmakája realizována nejkonkrétnějším způsobem, stává se Buddhou nebo Tathágatou... [44]
Současný korejský zenový mistr Sung Sahn , který někdy vyučoval zenové kněze ve washingtonské katedrále , poukázal na podobnosti mezi křesťanskými a buddhistickými mystickými zkušenostmi následujícími slovy:
Mnoho křesťanských mystiků mluvilo podobným stylem jako zenové učení. Ale většina křesťanských mystiků nedokáže prolomit zeď mezi Bohem a člověkem. Někteří říkají: "Dejte Boha a všechny věci." Tento styl mluvy připomíná zen, ale je potřeba ještě jeden krok. Máte-li Boha, kterého můžete zahodit, stále máte Boha. (…) Někteří mluvili o jednotě Boha a svého pravého Já; někteří mluvili o odmítnutí Boha. To znamená, že stále mají Boha. Řekl jsem jim: "Pokud nemůžete zabít svého Boha, nechápete pravého Boha." Pravý Bůh nemá žádné jméno, žádnou formu, žádnou řeč, žádná slova. Mnoho lidí vytváří Boha ve svých myslích, takže nemohou pochopit pravého Boha. Musíte zabít svého Boha; pak pochopíš pravého Boha. Pak jsou zen a křesťanství jedno a totéž .
Teorie týkající se samostatně existujícího Absolutna byly běžné v předbuddhistické Indii a Buddha je odmítl: „Buddha však odmítá uznat jakýkoli metafyzický princip jako společnou nit, která spojuje blikající prvky bytí, odmítá upanišádskou myšlenku nějaká neměnná substance nebo první princip, který je základem světa a subjektu a generuje prvky svou vlastní silou, ať už je to „objektivní realita“, átman , brahman nebo „bůh“. [46]
V pozdější mahájánové literatuře se však myšlenka věčného, všeprostupujícího, vševědoucího, dokonalého, věčně existujícího a nesmrtelného Absolutna (" Dharmadhatu " - svět Dharmy, zásadně propojená se světem individuální existence - "Sattvadhatu" ), což je probuzená mysl (" Bódhičitta ") nebo " Dharmakája " ("Tělo pravdy") samotného Buddhy, je Buddhovi připisována v mnoha mahájánových sútrách a nachází se také v různých tantrách . V některých mahájánových textech je takový první princip někdy prezentován jako prvotní Buddhové projevující se v osobní formě – Samantabhadra , Vadžradhara , Vairochana , Adi-Buddha atd.
V některých písmech buddhistického tantrismu a dzogčhenu je tato imanentní a transcendentní dharmakája (nejvyšší podstata buddhovské osobnosti) také zobrazena jako prvotní Buddha, Samantabhadra, a uctíván jako prvotní bůh. Ve studii o dzogčhenu Dr. Sam van Schaik říká, že Buddha Samantabhadra je skutečně vnímán jako „ústřední esence všech buddhů, Prvotní Pán, Vznešený Vítězný, Samantabhadra“. [47] Dr. Shaik poukazuje na to, že Samantabhadra by neměla být považována za jakýsi samostatný „proud vědomí“ izolovaný od proudů vědomí živých bytostí, ale měla by být známá jako univerzální nirvanický princip známý jako Probuzená mysl („Probuzená mysl“ bódhičitta") a přítomný ve všem. [48] Dr. Shaik cituje tantrické texty, Zkušenost osvícené mysli Samantabhadry a Následující Tantru o výuce velké dokonalosti, popisující Samantabhadru jako věčně existující, světelné, světelné, reflexní, čisté a životem naplněné vědomí ( gnosis ), která je ve všem:
„Podstatou všech jevů je probuzená mysl; mysl všech buddhů je probuzená mysl; životní silou všech živých bytostí je také probuzená mysl… Toto nefalšované uvědomění přítomného okamžiku je zrcadlící zář, otevřená a neposkvrněná, samotný Prvotní Pán.“ [49]
Buddhistický mnich Dohan, který patřil do školy Shingon , věřil, že dva velcí Buddhové - Amida a Vairochana - jsou jeden a tentýž Dharmakaya Buddha, a to je skutečná hluboká přirozenost všech bytostí a jevů. V této souvislosti Dohan hovoří o několika úrovních vhledu, kterých lze dosáhnout v praxi Shingon, jak poznamenal Dr. James Sanford: uvědomění si, že Amida je Dharmakaya Buddha, Vairochana; dále poznání, že Amida jako Vairochana je věčným projevem v čase a prostoru tohoto vesmíru; a konečně intimní poznání, že Amida je pravou přirozeností všech bytostí, hmotných i duchovních, že je „všemocným tělem moudrosti, že je nezrozenou, neprojevenou, neměnnou realitou, která spočívá v hlubinách všech jevů. “ [padesáti]
Podobné bohu podobné popisy najdeme v Tantře všestvořitelského krále (Kunjed Gyalpo Tantra), kde o sobě univerzální Probuzená mysl (ve formě Samantabhadra Buddhy) prohlašuje:
Já jsem jádro všeho. Já jsem semeno všeho. Jsem příčinou všeho. Jsem kufrem všeho. Já jsem základ všeho. Já jsem kořenem všeho. Já jsem „jádro“, protože v sobě obsahujem všechny jevy. Já jsem „semínko“, protože všechno rodím. Já jsem ta "příčina", protože všechno pochází ode mě. Já jsem ten „kmen“, protože ze mě roste odnož jakékoli akce. Já jsem „základ“, protože všechno je ve mně. Říká se mi „kořen“, protože jsem všechno. [51]
Karandavyuha Sutra představuje velkého bódhisattvu Avalokiteshvaru téměř jako nejvyššího vládce vesmíru. Charakteristickým znakem Avalokiteshvary v této sútře je jeho tvůrčí energie, jak se o něm mluví jako o stvořiteli různých nebeských těles a božstev:
„Říkají, že slunce a měsíc se rodí z očí bódhisattvy, Mahéšvara z jeho čela, Brahma z jeho ramen, Nárájana z jeho srdce, Sarasvatí z jeho zubů, větry z jeho úst, země z jeho nohou a nebe. - z jeho žaludku. [52]
Sám Avalókitéšvara je ve veršované verzi sútry spojován s původním Buddhou, Adi-Buddhou, který je „ svájambhu “ (existující sám o sobě, nenarozený z ničeho a nikoho). Dr. Stadholm poznamenává: „Samotný Avalokiteshavra, jak dodává sútra, je emanací ‚Adibuddha‘ nebo ‚prabuddha‘, výrazu, který je jasně synonymem výrazů ‚Svayambhu‘ a ‚Adinatha‘, ‚prapána‘ . 53]
Americký buddhistický učenec Alexander Berzin píše, že literatura Kalachakra obsahuje pojem „věčné individuální jasné světelné mysli každé bytosti“, která se nazývá Adibuddha – „první neboli prapůvodní Buddha“. Berzin upřesňuje: „Zde ‚první‘ by mělo být chápáno ve smyslu prvního nebo nejhlubšího zdroje buddhovství.“ Vzhledem k tomu, že filozofický základ indonéského státu vyžaduje víru v jednoho Boha, indonéští buddhisté tvrdí, že Adibuddah je buddhistický ekvivalent Boha. Adibuddha zároveň není stvořitel ani soudce [54] .
V hříšném buddhismu je Buddha Amida považován za věčného Buddhu, který se objevil ve formě Šákjamuniho v Indii a je ztělesněním Nirvány. Duchovní školy Shin-shu John Paraskevopoulos ve své monografii o Shin-shu píše:
„V hříšném buddhismu nabyla nirvána nebo konečná realita (také známá jako ‚Dharma Body‘ nebo ‚Dharmakaya‘ v sanskrtském originále) konkrétnější podobu jako (a) Buddha Neomezeného Světla (‚ Amitábha ‘) a Neomezený život. (' Amitayaus ’) a (b) „Čistá země“ nebo „Země nejvyšší blaženosti“ („ Sukhavati “) je říše, o níž se věří, že je pod vládou tohoto Buddhy...Amida je věčný Buddha, o kterém se říká, že přijali podobu Šákjamuniho spolu s jeho učením, aby k nám přišli ve formě dostupné našemu chápání. [55]
John Paraskevopoulos vysvětluje koncept nirvány, jejímž ztělesněním je Amida, následovně:
„...další pozitivní obsah [nirvány] spočívá v nejvyšším stavu bytí, zbavení se iluze a doprovodné radosti z osvobození. Rané buddhistické písmo charakterizuje nirvánu jako: ... vzdálený břeh, subtilní, velmi těžko viditelný, neoddělitelný, neprojevený, klidný, nesmrtelný, největší, příznivý, bezpečný, umrtvující touhu, úžasný, úžasný, bezbolestný, bezbolestný, bez vášně, čistota , svoboda, ostrov, úkryt, úkryt, útočiště ... („ Samyutta-nikaya “). [56]
Tato nirvána je považována za věčnou a integrální podstatu všeho. Paraskevopoulos zprostředkovává výklad nirvány v Mahaparinirvana Sutře jako věčné, čisté, blažené a pravé já:
Mahayana buddhismus učí, že existuje fundamentálně sjednocená realita, která je ve své nejvyšší a nejčistší formě prožívána jako nirvána. Je také známá, jak jsme již viděli, pod názvem Tělo Dharmy (realizované jako nejvyšší forma Bytí) nebo „ Tímnost “ („Tathata“ v sanskrtu), považované za podstatu všech věcí… „Dharma Tělo je věčnost, blaženost, pravé já a čistota. Je věčně osvobozena od narození, stárnutí, nemoci a smrti“ („Nirvana Sutra“). [57]
K dosažení tohoto jáství je však nutné překonat malé „já“ spolu s jeho nicotou s pomocí vnější pomoci Amida Buddhy. Tento názor šířil zakladatel školy Jodo Shinshu , buddhistický mistr Shinran . John Paraskevopoulos o tom říká:
"Shinranův úžasný poznatek byl, že sami se nemůžeme porazit." Je vyžadována nějaká vnější pomoc: (a) která nám pomůže osvětlit naše ego, protože je skryto pod tenkým a zhoubným závojem; a (b) umožnit nám podrobit si malé já prostřednictvím vize Velkého Já, dosaženého probuzením do světla Amidy." [58]
Když je toto Velké Já světla Amidy pochopeno, Sin-Buddhista může vidět Nekonečno, které přesahuje světství zatížené každodenními starostmi. John Paraskevopoulos uzavírá svou monografii o Sin Buddhismu takto:
„Nastal čas odhodit otřepaný pohled na buddhismus jako na suchý a uvážlivý racionalismus, postrádající vřelost a oddanost... Když nasloucháme volání uprostřed Buddhy, uvědomujeme si skutečnou realitu a její nezměrnou touhu... žít život, který tančí jásotem v oslnivém světle nekonečna.“ [59]
I když buddhistická tradice nepopírá existenci nadpřirozených bytostí (jako jsou „ dévové “), z nichž mnohé jsou diskutovány v buddhistickém písmu , nepřipisuje těmto „bohům“ síly stvoření, spásy nebo trestu tak, jak jsou. pochopili na Západě. Jsou považováni za schopné ovlivňovat pozemské dění zhruba ve stejné míře jako lidé a zvířata. A i když jsou bohové mocnější než lidé, žádný z nich není absolutní (nepřekonatelný). Ještě důležitější je, že bohové, stejně jako lidé, také trpí v samsáře , nepřetržitém řetězu smrti a následných znovuzrození. Bohové nedosáhli nirvány a stále podléhají emocím – žárlivost, hněv, pýcha, smutek atd. Protože Buddha ukazuje cestu k nirváně, je nazýván „učitelem bohů a lidí“ („shasta deva- manushyanam"). Podle pálijského kánonu je moc bohů omezena na sféru jejich vlivu nebo kontroly. Proto v tomto smyslu nejsou o nic blíže nirváně než lidé a o nic moudřejší než oni v nejvyšším smyslu. Rozhovor krále Pasenadi z Koshaly a prince Vidudabhy s historickým Buddhou odhaluje slabé postavení bohů v buddhismu [60] .
Navzdory své nevěře v Boha Stvořitele přijali buddhisté cyklickou indickou kosmologii , která zahrnuje různé typy božských říší – světy třiatřiceti bohů , Čtyři nebeští králové a tak dále. Světy bohů v buddhistické kosmologii jsou složkami různých možných typů existence . Znovuzrození jako déva je považováno za výsledek ctnostných činů vykonaných v minulých životech. Meditující bytosti jsou vnímány jako bytosti, které se znovuzrození ve stále subtilnějších světech s prodlužující se délkou života v souladu s jejich meditačními schopnostmi. Vyšší světy bohů jsou zdůrazňovány jako zavádějící linie meditace, kterých by si měl meditující dávat pozor. Jako každá existence v cyklu znovuzrození ( samsára ), život jako deva je pomíjivý. V době smrti je většina dobré karmy nashromážděné devou utracena a zbývající negativní karma znamená pravděpodobné znovuzrození v jednom ze tří nižších světů. Proto buddhisté vynakládají zvláštní úsilí, aby se znovu nezrodili ve světech dévů. Nagarjuna ve svém pojednání „Sukhril-lekha“ („Přátelské poselství“) v této souvislosti říká:
Nebe poskytuje velké potěšení,
ale ve srovnání s ním je bolest smrti mnohem větší.
Proto, urození, když to
uvážili, nehledejte jít do nebe, poté, co [zůstanete], v němž bude následovat smrt [61] .
V buddhistických zdrojích lze často najít zmínky o nadpřirozených silách ( siddhi ), které se objevují mezi pokročilými stoupenci učení. Získání těchto sil na jedné straně svědčí o duchovním pokroku studenta a jeho osvobození od přírodních zákonů a na straně druhé přivádí jeho i jeho okolí do pokušení. Buddha viděl nebezpečí v superschopnostech kvůli tomu, že odvádějí pozornost adepta od původního cíle – nirvány. A ačkoli držení superschopností není samo o sobě zlo, buddhisté by je neměli ukazovat před nezasvěcenými. Buddha kategoricky zakázal svým žákům předvádět siddhi [62] . O postoji Buddhy k nadpřirozeným schopnostem velmi výmluvně hovoří stará legenda:
Jednoho dne Buddha a jeho učedníci přišli k řece a trpělivě čekali, až je lodník odnese. Zatímco čekali, Buddha učil skupinu laiků shromážděných kolem něj. Najednou se objevil jogín, který roky věnoval rozvoji psychických schopností. Chtěl udělat dojem na dav, přešel řeku sem a tam jako na suchu a pak vyzval Buddhu, aby svůj čin zopakoval.
"Pověz mi," zeptal se Buddha, "kolik si lodník účtuje za kočár?"
"Moc ne, jen pár měďáků," odpověděl užaslý jogín.
"A proto to je to, co vaše psychické síly stojí," řekl Buddha [63] .
Nyanaponika Thera , která odráží běžné chápání nejstarších Buddhových učení, uvádí:
Studiem kázání Buddhy zachovaných v kánonu Pali se lze přesvědčit, že myšlenka osobního Boha, věčného a všemocného Boha Stvořitele, je neslučitelná s učením Buddhy. Na druhé straně, koncept neosobního Boha v jakékoli verzi, jako je Světová duše atd., Buddha v doktríně Anatty , ne-já nebo nepodstatnosti, vylučuje. …V buddhistické literatuře je víra v Boha Stvořitele (issara-nimmana-vada) často zmiňována a odmítána spolu s dalšími nesprávně uváděnými důvody k vysvětlení původu světa. [64]
Navíc, nikde v kánonu Páli není Buddhům přisuzována schopnost vytvářet vesmír, zachraňovat a odplatu. Buddhismus ve skutečnosti kritizuje všechny teorie o původu vesmíru [23] a považuje víru ve stvoření světa za okov, který vás drží v samsáře. Aggannya Sutta však obsahuje Buddhův podrobný popis původu lidského života na Zemi. V tomto textu Buddha vysvětluje kastovní systém , který se liší od vysvětlení ve Védách, a ukazuje, proč ve skutečnosti není žádná kasta lepší než jiná. [65] Podle prezidenta Oxfordského centra pro buddhistická studia Richarda Gombricha tato sutta obsahuje jasné náznaky, že byla zamýšlena jako satira na již existující přesvědčení, [66] a on spolu s profesorem Davidem Kalupahanou tvrdí, že tento text je zamýšlen zesměšňovat a odhalovat bráhmanské nároky na božskou povahu kastového systému tím, že jej prezentuje jako společenskou konvenci. [67] [68] Přísně vzato, tato sutta nemůže být považována za kosmogonickou, protože v buddhismu je absolutně první příčina nemyslitelná. Buddhisté však od starověku brali vážně jeho interpretace týkající se původu společensko-politického řádu. [66] Gombrich to však považuje za parodii na bráhmanskou kosmogonii prezentovanou v „Hymnu na stvoření“ „ Rig Veda “ (Rig Veda X, 129, do ruštiny přeložila T. Ya. Elizarenkova – „Kosmogonie“) . a v první kapitole „ Brhadaranyaka-upanishads “ . [69] Říká: „Buddha nikdy neměl v úmyslu diskutovat o kosmogonii. Důkladné prozkoumání Hagganna Sutty odhalí nekonzistenci, pokud je sutta brána vážně jako interpretace, ale pokud je brána jako parodie, na nekonzistentnosti nezáleží." Zejména se domnívá, že „Agganna Sutta“ porušuje základní buddhistickou teorii fungování zákona karmy. [66] Zásadně s ním však nesouhlasí prezident Pali Text Society Rupert Gethin , který uvádí:
Zatímco některé detaily výkladu vývoje lidské společnosti Aggannya Sutta mohou být, jak Gombrich přesvědčivě tvrdí, záměrně satirické, v nikayas není nic, co by naznačovalo takové chápání základních kosmologických myšlenek, které jsem nastínil; nic nenasvědčuje tomu, že úvodní formulace Aggannya sutty, která popisuje vývoj a rozvinutí tohoto světa, je pouhým vtipem. Nemůže být absolutně žádných pochyb o tom, že raný buddhismus a samozřejmě i samotný Buddha měli své vlastní názory na povahu cyklu znovuzrození, a to platí nanejvýš o fragmentech týkajících se kosmologických detailů, které jsou uvedeny v Agganna Sutta a v celém textu. nikayas ... Kosmogonické myšlenky předložené v Aggannya Sutta nejsou v žádném případě v rozporu s chápáním buddhistického učení založeného na zbytku nikaya fragmentů, ale ve skutečnosti jsou s ním zcela v souladu ... dokonce bych šel ještě dále a říct, že to vlastně potřebuje něco z toho, co je popsáno v mýtu o Agganni. [70]
V buddhismu je kladen důraz na dopad, který má víra v teorie Stvoření a Stvořitele na lidskou mysl. Buddhistický postoj k jakémukoli pohledu je určen výsledky kritického zkoumání ve světle toho, jak tento pohled ovlivňuje vědomí a zda se tento pohled váže na samsáru nebo ne.
Buddha prohlásil, že „je nemožné poznat nebo určit základní příčinu kola znovuzrození bytostí, které se v něm otáčejí, oklamané nevědomostí a přemožené touhou“. [71] Spekulace o původu a limitech vesmíru byly v raném buddhismu obecně odsuzovány. [72]
Významný americký náboženský učenec Houston Smith charakterizuje raný buddhismus spíše jako psychologické než metafyzické učení. [73] Na rozdíl od teistických náboženství, která jsou založena na pojmu Boha a na mýtech o stvoření světa s tímto pojmem spojených , vychází buddhismus z podmínek lidské existence, popsaných pomocí čtyř ušlechtilých pravd . V souladu s tím, zatímco většina ostatních náboženství přijímá obecné tvrzení, že svět před pádem byl původně krásný (například „A Bůh viděl všechno, co stvořil, a hle, bylo to velmi dobré“, Kniha Genesis , Starý zákon , Bible ) a z toho vyvozuje velikost svého tvůrce, raný buddhismus jednoduše odmítá diskutovat o tomto problému, protože si nezasluhuje sebemenší pozornost. [74] Místo toho se zaměřuje na žalostné podmínky lidské existence a iluzorní povahu světa. Tento přístup často kontrastuje is mnoha větvemi mahájánového buddhismu. Nikomu, ať už je to bůh nebo jakákoli osvícená bytost (včetně historického Buddhy), není připisována schopnost vytvořit vesmír, udělit spásu a odplatu. Podle pálijského kánonu nelze všemohoucnost přisuzovat žádné bytosti. V théravádovém buddhismu také neexistuje žádná země nebo nebe, kde by byla bytost zaručena nirvána, ale může dosáhnout nirvány ve velmi krátkém časovém období, i když nelze říci nic jistého o prostředcích jejího dosažení. V tomto smyslu neexistuje žádný ekvivalent v rané buddhistické tradici mahájány „ Čisté země “ nebo nebeských útočišť Buddhů, po jejichž dosažení je každému zaručeno osvícení.
Théravádový buddhismus se však zmiňuje o čistých příbytcích (Suddhavása) říše formy , ve kterých se rodí nevracející se (Anagaminy) a kde mohou dosáhnout nirvány.
Tibetské školy buddhismu hovoří o dvou pravdách, absolutní a relativní. Relativní pravda je považována za řetězec účinných příčin a podmínek, které řídí samsárickou zkušenost, a konečná pravda je synonymem prázdnoty . Mezi mnoha filozofickými hledisky vynikají názory vadžrajány používáním (meditujícími) empirického jazyka k popisu prázdnoty, na rozdíl od jazyka popírání používaného vědci k překonání konceptuálního myšlení, které brání správnému pochopení prázdnoty. Například Kalu Rinpočhe , jeden z učitelů tibetské školy buddhismu Kagjü , vysvětluje: „Čistá mysl není nikde, ale je všudypřítomná a všeprostupující; zahrnuje a naplňuje vše. Navíc je mimo změnu a jeho otevřená povaha je nezničitelná a nezničitelná. [75]
Ačkoli ve většině odvětví buddhismu neexistuje absolutní Bůh stvořitel, kult nebo uctívání Gautama Buddhy a dalších Buddhů hraje důležitou roli ve všech odvětvích buddhismu. V buddhismu mohou všechny bytosti usilovat o dosažení buddhovství. Ve všech školách buddhismu je zrození v lidské říši považováno za nejpřínosnější k dosažení plného osvícení, zatímco narození jako bůh poskytuje příliš mnoho radostí a starostí, než aby odvádělo pozornost od pilného praktikování meditace. Nauky o zbožštění jsou v křesťanské teologii velmi významné a existuje mnoho teistických variant hinduismu, v nichž může praktikující usilovat o to, stát se bohem ( například védánta ), ale z buddhistického hlediska je úspěch v zbožštění překážkou k dosažení nirvány, protože praxe zbožštění spoléhá na realitu mimo mysl.
V buddhismu jsou Buddhové a mudrci uctíváni pro své ctnosti, oběti a snahu o plné osvícení a jako učitelé, kteří ztělesňují Dhammu .
V buddhismu je toto největší vítězství lidské schopnosti dokonalé gnóze oslavováno v pojetí svatých mužů známých jako arahatové , což doslova znamená „hodný obětí“ nebo „hodný uctívání“, protože tento mudrc překonává všechny nečistoty a dosahuje dokonalé gnóze. dosáhnout nirvány . [76]
Profesor Perry Schmidt-Leukel komentuje, jak ho některá západní pojetí Buddhy zbavují určitých „božských“ atributů, které jsou ve skutečnosti přítomné v raných buddhistických textech a v určitých vrstvách východní kultury:
Jaký kontrast představuje představení Buddhy ve skutečném prostředí náboženské úcty, jako je tomu v thajském chrámu Doi Suthep , a obraz Buddhy – nyní tak běžný na Západě – podle kterého byl Buddha prostě muž, zbavený všech božských atributů! Tento moderní pohled je nepochybně zcela v rozporu s popisem Buddhy v klasických buddhistických spisech. [77]
Není zcela jasné, zda taková úcta slouží jinému než duchovnímu účelu. Východoasijské učení, zvláště zen , který je populární na Západě, učí, že Gautama Buddha a další buddhové jsou neměnní, a proto se nemohou nebo se vyhýbají zasahování do lidských záležitostí; v nejlepším případě jim určená modlitba pomáhá osvícení modlícího se, a to i díky vědomému úsilí toho, kdo se modlí, a nikoli zásahu vyšší bytosti. Z tohoto či jiného důvodu je úcta k osobnosti Buddhy v mahájáně praktikována jen zřídka, pokud vůbec. Uctívání Buddhy je běžné mezi laiky v zemích Theravada, jako je Thajsko , a často má formy, které velmi připomínají modlitby k bohům a svatým v křesťanství a jiných náboženstvích, kdy věřící mohou požádat Buddhu o pomoc ve světských záležitostech.
Zároveň se tato námitka nevztahuje na uctívání bódhisattvů . Nabízení modliteb bódhisattvům (projev o mahájánovém buddhismu) a meditace nad jejich obrazy (například nad obrazem Avalokitéšvary ) jsou důležitými prvky tibetského buddhismu.