Hereze v křesťanství

Kacířství v křesťanství (na rozdíl od ortodoxie ) je formální popření některé z hlavních doktrín křesťanské víry , jak je definováno v jedné (nebo více) křesťanských církvích , nebo demonstrace pochybností v takové doktríně. Hereze musí být odlišena od odpadlictví a schizmatu . Odpadlictví téměř vždy zahrnuje úplné odmítnutí křesťanské víry poté, co byla svobodně přijata dotyčnou osobou, a schizma je porušením jednoty církve , ne nutně z dogmatických důvodů.

V západním křesťanství je pojem hereze nejčastěji označován jako ta přesvědčení, která byla anathematizována na jednom z ekumenických koncilů uznaných katolickou církví . Na východě je „hereze“ méně specifickým pojmem a lze ji chápat jako odchylku od církevní tradice . Ve středověku byl pojem hereze objasněn v kanonickém právu a spisech katolických teologů. Od Velkého schizmatu a reformace používají různé křesťanské církve tento koncept také ve vztahu k jednotlivcům a skupinám patřícím k jiným denominacím .

Boj "ortodoxního" křesťanství s "herezí" byl již ve 2. století , ale otázka původu tohoto konfliktu v raném křesťanství je diskutabilní. Ve stejné době vznikly první teorie o původu hereze od ďábla a apoštolské posloupnosti pravověrnosti od Ježíše Krista a jeho učedníků . Od 3. století existuje tradice odsuzování herezí na místních a ekumenických koncilech. V roce 385 se uskutečnila první poprava na základě obvinění z kacířství, tento fenomén se široce rozšířil až v 12. století . V roce 1215 byly formulovány zásady práce inkvizice a brzy byl boj proti kacířství přenesen na dominikánský řád . Poslední osoba byla popravena na základě obvinění z kacířství v roce 1826 .

Křesťanské hereze jsou předmětem mnohostranného studia. Od prvních století křesťanství vznikla rozsáhlá hereziologická literatura. Neexistuje žádná obecně uznávaná klasifikace herezí ani jejich úplný seznam. V různých dobách byly čarodějnictví a falešná proroctví také považovány za hereze .

Pojem hereze

V rané církvi

Podle výkladu podaného v pojednání „ Etymologie “ středověkého učence Isidora ze Sevilly pochází slovo „hereze“ z haeresis , latinského přepisu řeckého slova, jiné řečtiny. αἵρεσις , což znamená volbu , nebo v širším smyslu myšlenkový směr [1] . V tomto smyslu je toto slovo příležitostně zmíněno v Novém zákoně ( Skutky  5:17 , Skutky  15:5 , Skutky  24:5 , Skutky  24:14 , Gal  5:20 ) a u raných církevních otců [2] . Přibližně v tomto smyslu se toto slovo používalo již dříve, ve starověké řecké a římské filozofii , kde „hereze“ znamenala úctyhodnou volbu té či oné filozofické školy pro studium. Podle předpokladu francouzského historika náboženství Marcela Simona , slovo heterodoxní bude významově bližší zde , jiná řečtina. ἑτεροδοξία , poprvé nalezený u Platóna k označení falešné víry . V textech Nového zákona se slovo „hereze“ používá především v negativním kontextu, jako označení dané církví sektě nebo skupině ohrožující jednotu křesťanů – tedy nikoli jako doktrinální odchylka [3 ] . V Listu Galaťanům je to jeden z mnoha „skutků těla“, spolu s opilstvím a modlářstvím ( Gal.  5:20 ) List Titovi předepisuje odvrátit se od nerozumného heretika ( Tit.  3: 10 ). Druhý list Petrův varuje před falešnými proroky a falešnými učiteli, „kteří přinesou destruktivní hereze“ ( 2. Petrův  2:1 ). Na kacířství se nakonec začalo pohlížet jako na odklon od ortodoxie a ve smyslu „ heterodoxie “ se toto slovo začalo používat již krátce po roce 100, kdy Ignác Antiochijský v „ Episle k Thrallianům “ vyzýval heretiky, aby vzdálit se od jedu, kteří do "jedu svého učení... přimíchají Ježíše Krista, a tím získávají důvěru v sebe sama" [4] . Postupně se tyto dva významy významově přiblížily a v době Athanasia Velikého (IV. století) i výraz jiné řečtiny. ἑτεροδοξον αἵρεσιν , „hereze jiných vyznání“, bylo již pleonasmem [5] [6] .

Otázka původu herezí přitahovala pozornost raně křesťanských spisovatelů a na toto téma existovaly různé teorie. Jeden z prvních patří Egesippovi, autorovi nedochovaných církevních dějin z 2. století , citovaných Eusebiem z Cesareje . Podle něj hereze původně vznikly v judaismu , ve kterém ještě před vznikem křesťanské církve existovalo sedm sekt. A učením jednoho z nich začal jistý Febufis „klamat“ církev a stal se tak prvním hereziarchou [7] . Jiné schéma nabízí apokryfní zdroj II-III století „ Klementiny “, postulující přechod od nevědomosti k poznání jako univerzální zákon: jako Kain přišel před Ábelem , Izmael před Izákem , Ezau před Jákobem , Áron před Mojžíšem , tak Šimon Mág byl před apoštolem Petrem v Římě . Z pohledu většiny raných spisovatelů to byl Simon, a ne Phoebuthis, kdo byl „otcem herezí“. Hippolytus Římský (3. století) obvinil stoupence řeckých filozofů z kacířství , kteří opakují chyby starověku a prezentují je jako nové učení [8] . Podle Marcela Simona je zásadní rozdíl mezi systémem Hippolyta Římského a teorií Egesippa v tom, že posledně jmenované zdroje jsou učení, alespoň do určité minimální míry pravdivé, zatímco Hippolytos povyšuje hereze na učení, která jsou zpočátku zcela falešná – i když více přijatelný než výsledný výsledek je [1] . Původní význam pojmu „hereze“, zaznamenaný Isidorem ze Sevilly , tedy „volba“ nauky nejvhodnější pro konkrétního člověka, je zaznamenán ve Skutcích apoštolů : v reakci na obvinění ze Apoštol Pavel o podněcování ke vzpouře a příslušnosti k „nazaretské herezi“ ( Skutky  24:5 ) na svou obranu prohlásil, že „podle nauky, kterou nazývají herezí, skutečně sloužím Bohu svých otců a věřím všemu. to je psáno v Zákoně a v prorocích“ ( Skutky  24:5 ). Postupně se pojem hereze začal spojovat s odchylkou od náboženské normy. Odpovídající proces v judaismu, kde byly podle Josepha Flavia ​​4 hlavní směry ( farizeové , saduceové , eséné a zélóti ) nazývány herezemi, skončil o něco dříve vítězstvím farizeů na konci 1. Podle německého teologa Heinricha Schliera byl koncept hereze pro rané křesťany podezřelý, protože byl spojován především s řeckými filozofickými směry a proudy v judaismu [9] .

V etymologickém duchu, jak jej definoval církevní otec Jerome ze Stridonu ve 4. století , kacířství nastává, když si člověk na základě vlastního úsudku vybere, které nauce bude věřit. Mnoho definic zdůrazňovalo, že na rozdíl od církevního schizmatu kacířství nevzniká v církvi, ale je ve vztahu k ní vnějším jevem. Důsledkem tohoto přístupu byl zejména závěr, že všechny dualistické hereze jsou manicheismem a antitrinitární hereze  jsou arianismem [10] .

Formalizace definice ve středověku

Existuje značné množství formálních definic pojmu „hereze“. Ve své nejjednodušší podobě lze herezi definovat jako opak ortodoxie [11] . Po tomto tvrzení následoval koncept, že ortodoxie existuje před příchodem hereze, což je překroucení dříve známé pravdy. Taková definice, považovaná za klasickou, existovala po mnoho staletí a je uvedena zejména v „ Církevních dějinách “ od Eusebia z Cesareje (4. století). Podle pojetí Eusebia odpovídala pravověrnost víře církevní většiny, jejíž dogmatickou genealogii určuje apoštolská posloupnost od Ježíše Krista a jeho apoštolů [12] . Protože se význam ortodoxie postupem času zpřesňoval, bylo takto definovat herezi obtížné. V důsledku toho byly v rané církvi vyvinuty praktiky, které hříšníkovi umožnily odvrátit své chyby a vrátit se do církve. Podle blahoslaveného Augustina ten, kdo se po objasnění svých omylů zřekne omylu, není heretik. Vzhledem k tomu, že církev neformulovala svůj postoj ke všem doktrinálním otázkám, bylo docela možné, že člověk mohl náhodně upadnout do kacířství sám nebo pod cizím vlivem. Avšak ten, kdo setrvával ve svých bludech, byl kacíř. Tato definice byla zahrnuta ve 40. letech 12. století v Gratianově sbírce kanonického práva . V důsledku toho nebyl za herezi považován určitý soubor názorů nebo způsob života, ale určitá okamžitá volba v průběhu soudního řízení. Těžkým momentem v Gratianových logických konstrukcích byl moment o spojení pojmů „hereze“ a „kacíř“ – není jasné, zda lze za kacíře považovat toho, kdo se ke herezi tajně hlásí, nebo pouze toho, kdo to veřejně deklaruje [ 13] . Další zjednodušení vedlo k uznání jakékoli odchylky jako znaku vrozeného hříchu a tuto odchylku mohl odhalit trestní proces [14] . Podle řady badatelů bylo v 11.-12. století takové disciplinární porušení jako simonie považováno za kacířství [15] .

Ve své konečné podobě je středověká nauka o herezi vyjádřena v pojednání Tractatus de fide et ccclesia romano pontifice et concilio generali (1375) francouzského teologa Jeana Courtcuise ze 14.–15. století [16] . Definuje katolickou víru jako pravdu nezbytnou ke spáse a herezi definuje jako falešné dogma, které je v rozporu s ortodoxií. Popírá dřívější dělení herezí na „staré“ a „nové“, které implikovalo časovou změnu pojmů ordoxie a hereze. Také, podle Brevicockse, schizma se stává typem hereze . Navrhl dva přístupy k typizaci herezí. První označil jako „hereze proti Písmu“, ve které se rozlišují tři kategorie herezí. První kategorie zahrnuje hereze, které jsou v rozporu s literou Písma, jako jsou ty, které tvrdí, že „Slovo se nestalo tělem“ (na rozdíl od Jana  1:6-18 ). Druhá a třetí kategorie herezí se od první liší v menší míře důkazů o nepravdivosti heretického tvrzení. Ve druhé typizaci Brevicox kategorizuje hereze proti Písmu a Tradici do pěti kategorií. První dvě z nich se týkají herezí, které jsou v rozporu s tím, co učí Písmo svaté a apoštolové , třetí a čtvrtá se týkají herezí, které jsou v rozporu s učením Církve po době apoštolů a církevních kronik, a tak upevňují určující roli římské církve. při určování správného dogmatu. Pátá kategorie se týká herezí, které jsou v rozporu s tím, co je církví inspirováno nebo uznáno za pravdivé a které nelze racionálně vyvrátit. Tato poslední kategorie zahrnovala výroky ve tvaru „ Augustinova víra není pravdivá“ [17] . Brevicox se také zabýval problémem, zda je odsouzena nějaká hereze, i ta, která nebyla výslovně odsouzena. To znamená, je hereze vytvořena faktem církevního odsouzení? Na rozdíl od Gratiana, který rozlišoval mezi odsouzenými a novými herezemi, Brevikoks takový rozdíl nedělá, pro něj jsou všechny hereze odsouzeny. Na podporu svého postoje se odvolává na rozhodnutí čtvrtého lateránského koncilu z roku 1215, který odsoudil všechny hereze. Přísněji rozlišuje čtyři kategorie jasně odsuzovaných herezí: ty, které jsou odsuzovány zvláštním způsobem (např. hereze Ariova ) a další se stále méně teologicky vzdělanějším člověkem se stále zřetelnějším; implicitně odsouzenými herezemi v takovém systému jsou ty, jejichž identifikace vyžaduje hlubokou znalost Písma svatého a učení církve [18] .

V moderní době

Reformace , která začala v 16. století, a vznik protestantských doktrín zničily monopol katolické církve na pojetí hereze. Na druhé straně měli přední teologové reformace různé názory na radikální proudy náboženského myšlení, zejména na anabaptisty . Švýcarský teolog Heinrich Bullinger je považoval za vyložené heretiky, které definoval jako ty, kteří „vytvářejí sekty a rozdělení v církvi a ohrožují její jednotu svými falešnými a mylnými názory“. Jan Kalvín vyčlenil z anabaptistů ty prosté, kteří nejsou kacíři, ale potřebují pouze vedení v porozumění Písmu, a „ libertiny “ a „spiritualisty“, které považoval za militantní zkorumpované kacíře [19] . V roce 1580 byla sepsáním Knihy svornosti dokončena doktrinální formalizace luteránství . V souladu s tím jsou hereze z hlediska luteránství názory, které nejsou slučitelné s dogmaty Knihy svornosti nebo jsou v ní přímo odsuzovány [20] .

V 17. století proběhly v Evropě rozsáhlé politické změny, které měly dopad na náboženské procesy. V roce 1648 vestfálský mír ukončil třicetiletou válku a stanovil tři hlavní křesťanská denominace v Evropě – katolicismus, luteránství a kalvinismus , přičemž ostatní protestantské denominace zůstaly v limbu. Obnova Stuartovců v Anglii v roce 1660 vedla ke zvýšenému potlačování náboženského disentu. Ve Francii období tolerance k hugenotům skončilo zrušením nantského ediktu v roce 1685. Na počátku osvícenství se tak hereze opět staly předmětem podrobného studia a teologických sporů. Hlavními stranami byli ortodoxní a takzvaní „ nadšenci “ [21] . V teologické debatě, která se odehrála kolem roku 1700, bylo hlavním bodem sporu chápání doktríny jako základu víry. Ortodoxní považovali doktrínu za důležitou, kladli menší důraz na upřímnost víry v ni, zatímco priorita jejich oponentů byla obrácena. Nejvlivnějšími díly té doby byly pojednání německého církevního historika Gottfrieda Arnolda Unpartheyische Kirchen- and Ketzerhistorie (1699), články „nadšeného“ právníka Christiana Thomasiuse a církevní dějiny pietisty Joachima Langeho , Johanna Buddeho , a Samuel von Pufendorf , který byl považován za heterodoxní . Pufendorf, který zasvětil svůj výzkum původu papežské moci, nepředložil svou vlastní teorii herezí, ale mluvil příznivě o těch, kteří obhajovali omezení světské moci pontifika. Podle toho mohla být některá učení odsouzena jako hereze jen proto, že se stavěla proti papežské církvi. Arnold vyvinul dřívější teorii Joachima Bethkeho a Christiana Hoburga , že na čem záleží, je láska k Bohu v srdci věřícího, a ne doktrinální označení, která ji doprovázejí. V tomto paradigmatu byl koncept hereze vynalezen za účelem pronásledování pravých křesťanů a klíčovým obdobím v dějinách křesťanství byla vláda císaře Konstantina Velikého (305-337), během níž bylo arianismus odsouzen . Arnoldova kniha měla extrémně velký vliv na současníky, podle současného švýcarského teologa Waltera Nigga vyvolala „ koperníkovskou revoluci“ v hereziologii [22] . Blízký postoj zaujal Lange, který obecně uznával vinu papežství na formování konceptu hereze, ale také souhlasil se spravedlností odsuzující taková raně křesťanská učení jako arianismus, fotinianismus a nestorianismus [23] . Thomasius jako právník nahlížel na herezi jako na historický a politický fenomén, který vznikl jako nástroj boje mezi křesťanskými sektami za pomoci občanské moci. Tento problém neuvažoval z hlediska teologické argumentace, ale z obecných filozofických pozic hledání pravdy [24] .

Arnoldův přístup byl kritizován německým teologem Johannem Mosheimem , který jej a jeho následovníky obvinil z předpojatosti, protože jednoduše převrátili pojem kacířství. Mosheim ze své strany navrhl „nestranný“ přístup ( Anderweitiger Versuch einer vollständigen und unpartheyischen Ketzergeschichte , 1748) [22] .

Moderní přístupy

Vznik moderního kritického pohledu na klasickou teorii vztahu mezi ortodoxií a herezí je spojen s dílem německého biblisty 18. století Hermanna Reimaruse . Kritický přístup byl dále rozvíjen v dílech vědců tübingenské školy , jejímž zakladatelem byl Ferdinand Baur . Podle Baura došlo ve velmi raných letech křesťanství ke konfliktu mezi židovskými a nežidovskými křesťany, vedený apoštoly Petrem a Pavlem [25] . Ve vztahu k vývoji křesťanské nauky, úloze ortodoxie a vztahu mezi raně křesťanskou církví a současným heretickým učením, dílo Waltera Bauera „Pravoslaví a hereze v raném křesťanství“ ( Rechtgläubigkeit und Ketzerei im ältesten Christentum , 1934) měl velký význam . Bauer prosadil teorii, že v prvních stoletích křesťanství nebyla ortodoxie dominantní nad herezí, ale že v některých oblastech bylo to, co bylo později nazýváno herezí, vnímáno jako výraz pravého křesťanství [26] . Vývoj od nevíry ( Unglaube ) k falešné víře ( Irrglaube ) podle jeho názoru nevyhnutelně prochází ortodoxií ( Rechtglaube ) [27] .

Bauerovu teorii vypracovali vědci jako Rudolf Bultmann , Arnold Erhard , Helmut Kester , kteří revidovali historii raného křesťanství v souladu s Bauerovou koncepcí. V 80. a 10. letech 20. století Elaine Pagels a Bart Ehrman popularizovali myšlenku, že dogmatická ortodoxie je pro moderní křesťany anachronická [28] . Poukazujíce na rozdíly mezi židokřesťany , těmi křesťany, kteří zůstali částečně věrni pohanským tradicím, gnostiky a dalšími skupinami, považovali křesťanství za roztříštěnou doktrínu s konkurujícími ortodoxiemi [29] . Na příkladu srovnání „vítězné“ verze ortodoxie s jejími hlavními konkurenty ve II. století, Ebionity a Marcionity , ukazuje B. Ehrman relativitu moderního křesťanského dogmatu [30] . Přestože některé Bauerovy teorie byly později vyvráceny, jeho intuitivní závěry byly široce přijímány a obecně potvrzeny. První podrobnou odpověď Bauerovi vyjádřil v knize The Pattern of Christian Truth: A Study in the Relations between Orthodoxy and Heresy in the Early Church (1954) anglikánský teolog H. Turner. I když Turner uznává, že pohled na statickou povahu ortodoxní normy, který sahá k raným apologetům, je příliš zjednodušující, zároveň se domnívá, že představy moderních badatelů o heterogenitě rané ortodoxie jsou přehnané [31] . Místo toho navrhl kombinovaný přístup zdůrazňující některé základní myšlenky společné všem křesťanům. Následně existenci kontinuity v raně křesťanské ortodoxii obhajovali četní badatelé. Z posledních prací je třeba zmínit knihy amerických teologů Darrella Bocka (2006) a Andrease Köstenbergera (2010) [32] . V prvním díle Cambridgeské historie křesťanství (2008) editoři této autoritativní publikace, Margaret Mitchell a Frances Youngová, poznamenali, že i když byla Bauerova hlavní teze vyvrácena, obrátila pozornost badatelů k regionálním variacím raného křesťanství. [33] .

Někteří učenci ( L. Woodward (1916), E. Stein (1928)) vyjádřili názor, že rané křesťanské hereze byly spíše národní než náboženská hnutí, a poukázali na to, že mají dostatečně jasnou geografickou lokalizaci: Donatismus byl rozšířen v Africe , monofyzitismus v Egyptě a Sýrii , arianismus u Němců atd. [34] Argumentem s touto teorií A. Jones (1959) upozorňuje na skutečnost, že v každém z těchto případů existuje i jiné vysvětlení kromě nacionalisticky zabarvená nenávist k Římské říši . Šíření donatismu v severní Africe lze tedy vysvětlit velkým počtem mučedníků během velkého pronásledování na počátku 4. století, což se zase vysvětluje větším rozšířením křesťanství mezi chudým venkovským obyvatelstvem, jsou pro svou víru náchylnější k mučednické smrti než obyvatelé měst [35] . Podobně anglický historik popírá dopad konfrontace mezi koptským a řecky mluvícím obyvatelstvem Egypta na tamní šíření monofyzitismu a místo toho upozorňuje na přilnavost egyptského obyvatelstva ke svým patriarchům [36] .

V budoucnu se těžiště výzkumu raných herezí přesunulo k problému konstrukce „ jiného “. V roce 2004 napsal slavný historik F. Millar , že tak je třeba chápat tu či onu skupinu jako „kacíře“ a že takové označení nikdy není prostým odrazem pozorované reality [37] . V roce 2008 anglický badatel A. Cameron tvrdil, že studium „hereze“ se posunulo od sociálních dějin ke studiu diskurzu . Herezi lze definovat pouze jako opak ortodoxie, což je popření změny, která je zcela v rozporu s moderním myšlením s důrazem na postkolonialismus , hybridnost odlišnost. Z tohoto pohledu je raná křesťanská ortodoxie „deformací“, popřením odlišností a slovy E. Saida „výrazem esencialismu “. Odpovědí na tyto teorie je hnutí Radikální pravoslaví v anglikánismu , které se snaží v postmoderním světě obnovit koncept ortodoxie, a tedy i hereze [38] .

Novodobá filozofka I. I. Ivanova shrnutím různých teorií, které za staletí uvažování o herezi vznikly, uvádí následující definici: „hereze je společensky a kulturně významný, ale axiologicky odlišně vnímaný fenomén náboženského vědomí, který je takovou odchylkou od tzv. kanonický model, který z pohledu konkrétní církve či komunity a v konkrétních historických podmínkách znemožňuje zůstat v hranicích daného náboženského společenství“ [39] .

Sociologie hereze

Sociologie hereze dlouho ignorovala, ačkoli podle amerického sociologa J. Berlinerblaua (2001) historici a teologové zabývající se herezí zpravidla implicitně sdílejí postoje sociologického myšlení (myšlenky K. Marxe , M. Weber , A. Gramsci ) [40] . Od 80. let 20. století se sociální teoretici různých směrů systematicky zabývají herezí, zejména v souvislosti s otázkami heterodoxie, sekularizace apod. V sociologickém studiu hereze lze rozlišit několik metodologických principů. V prvé řadě se využívá princip relační sociologie, staví do popředí sociální interakci a sociální vztahy. Tento přístup odlišuje moderní studia od křesťanské hereziologie: hereze není historicky neměnná entita, ale je chápána pouze prostřednictvím vztahu k ortodoxii. Jednoduše řečeno, kacířství je to, co za ně ortodoxie považuje [41] . Podle pozorování amerického sociologa L. Kurtze ( Lester R. Kurtz ) je pochopení hereze důležité pro studium systémů víry, protože jakákoli ortodoxie se formuje popíráním hereze. Definice pravdivého a přípustného je nemožná bez systematické identifikace nepravdivého a nepřípustného [42] .

Vztah mezi ortodoxií a herezí je považován za „ideální typ“ (M. Weber), který se projevuje v různých historických souvislostech. Rakouský sociolog a teolog P. Berger se tedy domníval, že hereze je klíčovým fenoménem modernity , který závisí na heretickém étosu. Podle Bergera byla hereze v novověku univerzalizována: jestliže dříve pro člověka byla příležitostí, často nedostupnou, zaujímala okrajové postavení, pak se v moderních podmínkách hereze stává nutností [43] [44] . Jiní autoři, podle Weberovy definice církve, zaznamenali politickou povahu hereze. Americký sociolog R. Collins věřil, že hereze je generována určitým typem náboženské a politické organizace. Sociolog J. Zito, jeden z průkopníků sociologie hereze, na rozdíl od Bergera a Collinse upozornil na institucionální rozměr hereze, který z jeho pohledu přesahuje náboženství a vztahuje se na mnoho oblastí sociální interakce [ 45] .

Dalším aspektem je strukturální postavení heretika, který je „jedním z nás“, který se nachází v rámci skupiny nebo instituce. Jak poznamenal L. Kurtz, síla hereze je v její podobnosti s ortodoxií, rozvíjí se v rámci ortodoxie, ale tvrdí, že je pravdivá [46] . Podle J. Zita heretik používá stejný jazyk a hodnoty jako jeho rodná skupina, ale snaží se změnit svůj diskurz [47] . Kurtz, po vzoru „cizince“ G. Simmela , píše, že kacířství kombinuje blízkost a odlehlost: kacíři jsou dost blízko, aby představovali hrozbu, ale dost daleko, aby byli považováni za klamné. Blízkost a vzdálenost se vztahují jak k úrovni přesvědčení, tak k sociálnímu vztahu mezi zastánci ortodoxie a heretiky. Specifický status kacíře Kurtz nazývá „zkreslený „něčí“ („ deviant insider “) [47] [48] . Představy o cizinci nebo společném nepříteli často přispívají ke skupinové solidaritě a formování společenských institucí , kacíři se ukazují jako nevědomí katalyzátory sociální jednoty (ve smyslu E. Durkheima ), intelektuálního rozvoje a sociálních změn [49] [50 ] . Teze o heretikovi jako progresivním prvku, který se snaží překonat omezení kolektivního vědomí (podle Durkheimova modelu) ve prospěch budoucích generací, se podle J. Berlinerblaua stala důležitým axiomem moderních studií hereze – od J. Duby po P. Bourdieu [51] .

L. Kurtz zdůrazňuje následující charakteristiky hereze. Kacířství je konstruováno v rámci sociálního konfliktu , jehož strany ji hájí nebo odmítají. V průběhu konfliktu a polarizace pozic stran se formulují principy pravověrnosti – prostřednictvím jasného odmítání názorů heretiků. Proto u kořene problému hereze leží otázka moci. V takovém schématu můžeme mluvit o skupinách, jejich zájmech a odpovědnosti. Hereze se nejen staví proti autoritě a společenskému řádu, ale může být prostředkem sociální kontroly. Identifikace, odsouzení a potlačení kacířství je rituál, který snižuje úzkost , stává se ovladatelnější, a tím se odstraňuje sociální a psychické napětí. Odsouzení hereze nemusí nutně dosáhnout svých stanovených cílů, ale zajišťuje provádění rituálu, který je sám o sobě způsobem řešení krizí v církvi [52] .

Periodizace

V prvních stoletích křesťanství

S rozvojem nauky se podstata ortodoxie a její vztah k různým názorům staly předmětem neustálých teologických diskusí. Protože většina dnešních křesťanů souhlasí s učením Nicejského vyznání víry , moderní křesťanští teologové mají tendenci věřit, že spory v rané církvi odrážely konflikt jediné ortodoxní pozice (viz také proto-ortodoxie a paleo-ortodoxie ) s heretickou menšinou. Jiní učenci, ukazovat na rozdíly mezi Judeo-křesťany , Paulians , a jiné skupiny takový jako Gnostics a Marcionites , argumentovat, že rané křesťanství bylo roztříštěné, s konkurenčními ortodoxiemi koexistovat. Z tohoto hlediska bylo křesťanství kritizováno Celsem a později o tom v souvislosti s alternativním učením psal Irenej. V 17. století myšlenku, že pluralita názorů ukazuje na omyl všech z nich, použil Bossuet , když se hádal s protestanty [53] . Origenes , apologet 3. století , odmítá kritiku Celsa, píše, že kdekoli se v životě objeví něco obecně užitečného a aktivního, tam se vždy tvoří různé strany. Jako příklad uvádí lékařské umění, ve kterém mohou být různé přístupy. Protože předmět filozofie pokrývá rozsáhlou oblast znalostí, rozpadá se na řadu samostatných škol ( starořeckých αἵρεσις ), které se těší různé popularitě. Podobnou situaci, zdůrazňuje Origenes, lze pozorovat v judaismu . Na podporu svých názorů se Origenes odvolává na apoštola Pavla : „Neboť mezi vámi musí být rozdíly v názorech, aby se mezi vámi objevili šikovní“ ( 1. Korintským 11:19 ). Origenes zároveň odmítá sekty, které jsou ve svých názorech extrémní, jako jsou Ježíše popírající sekty Ofitů a Kainitů [54] . Výrok podobného významu lze nalézt v dřívější Stromatě od Klementa Alexandrijského [55] . V polovině 2. století se tři neortodoxní skupiny křesťanů držely učení, které rozdělovalo křesťanské komunity v Římě : stoupenci Marciona , Montana a gnostického učení Valentina . Rané pokusy bojovat proti těmto proudům demonstrují Tertullianova pojednání „ O výzvě námitek heretiků “ a Irenej „ Proti herezím “ (asi 180). Dopisy Ignáce, bohabojného a Polykarpa ze Smyrny , určené různým církvím varovaly před falešnými učiteli. Barnabášův list , přijatý mnoha křesťany ve druhém století jako součást Písma svatého , varoval před nebezpečím smíchání judaismu s křesťanstvím. Na konci 2. století předložil Tertullianus teorii „křesťanského práva“ ( latinsky lex christiana ), jehož vlastnictví odlišovalo katolické křesťany od kacířů. Pouze katolíci se mohli nazývat křesťany a vykládat Písmo svaté a pouze katolická církev byla ve společenství s církví apoštolů [56] .   

Jednotnost doktrinálních formulací a rituálů byla pro křesťanství problémem od samého počátku. Po tři staletí mezi Kristovou smrtí a Prvním Nicejským koncilem v roce 325 bylo toto náboženství převážně nezákonným podzemním hnutím rozšířeným v městských centrech Římské říše, propagovaným obchodníky a cestovateli. Proces formování ortodoxního křesťanství začal současně s tím, jak se objevily různé výklady Kristova učení krátce po jeho ukřižování . Pavel ve svých epištolách opakovaně hájil své právo být nazýván apoštolem a nabádal křesťany, aby si dávali pozor na falešné učitele nebo na cokoli, co je v rozporu s tím, co jim bylo předáno skrze něj. Listy Jana a Judy také varují před falešnými učiteli a proroky (například 1. Jana  4:1 ), stejně jako Zjevení Jana Teologa a apoštola Petra ( 2. Petr  2:1-3 ). V tomto ohledu místní církve v prvních stoletích křesťanství učinily prohlášení své víry, které je v souladu s křesťanským učením, předpokladem pro křest . Tento požadavek zajistil, aby konvertité nepatřili k učení, které bylo v rozporu s obecně přijímanými názory křesťanství, jako je gnosticismus a další hnutí, která později začala být považována za heretická. Tato vyznání víry se stala základem pro ekumenická vyznání víry, jako je Apoštolské a Nicejské vyznání víry . Theodosiův dekret z roku 435 stanovil přísný trest pro ty, kdo měli nebo šířili Nestoriovy spisy. Ti, kdo uchovávali Ariovy spisy, byli odsouzeni k smrti [57] .

Éra ekumenických koncilů

Nejdůležitější příspěvek k formulaci křesťanského dogmatu a odsouzení herezí přineslo prvních sedm ekumenických koncilů . Hereze, které v tomto období vznikly, se týkaly sporů ohledně toho či onoho dogmatu a byly převážně christologického charakteru. Na rozdíl od gnostických herezí vznikly hereze ekumenických koncilů v rámci křesťanské církve a jejich následovníci se snažili víru chránit před nebezpečnými dogmatickými omyly [59] . Nejdůležitější z katedrál uznávaných většinou církví jsou následující:

1. První ekumenický koncil svolal římský císař Konstantin Veliký do Nikáje v roce 325 pod předsednictvím patriarchy Alexandra Alexandrijského a za přítomnosti více než 300 biskupů odsoudil Ariův názor , že Syn je stvoření a nižší než Otec [60] ;
2. Druhý ekumenický koncil se konal v Konstantinopoli roku 381 za předsednictví patriarchů Alexandrie a Antiochie a za účasti více než 150 biskupů určil povahu Ducha svatého ve vztahu k ostatním osobám Trojice; ti, kteří tvrdili jeho nerovnost, byli jím odsouzeni. Potvrdilo se také odsouzení arianismu. Navíc, hereze Anomeanů , Makedonců , Sabelliánů , Marcelliánů , Fotiniánů a Apollinářů byly odsouzeny podle jména [61] ;
3. Na třetím ekumenickém koncilu v Efezu, kterému předsedal alexandrijský patriarcha a 250 biskupů, ale za nepřítomnosti konstantinopolských a antiochijských patriarchů, za nepřítomnosti syrského duchovenstva, bylo potvrzeno, že Panna Maria je „rodič „Boha ( Theotokos ), což bylo v rozporu s učením Nestoria , který byl proklet. Alternativní koncil uspořádal Nestorius, patriarcha Antiochie a syrské duchovenstvo, prohlásil Pannu Marii za Matku Krista, „rodiče“ Krista, a proklínal patriarchu Cyrila Alexandrijského [62] ;
4. Na čtvrtém ekumenickém koncilu , který se konal v roce 451 v Chalcedonu, za předsednictví konstantinopolského patriarchy a za přítomnosti 500 biskupů, bylo potvrzeno, že Ježíš je pravý Bůh a pravý člověk, aniž by se mísily jeho dvě přirozenosti, na rozdíl od monofyzitů . výuka. V mnoha ohledech toto učení vycházelo z Tomos papeže Lva Velikého [63] ;
5. Na pátém ekumenickém koncilu , druhém v Konstantinopoli, který se konal v roce 553, byly podány výklady rozhodnutí chalcedonského koncilu a další vysvětlení vztahu mezi dvěma přirozenostmi Ježíše Krista. Koncil také odsoudil Origenovo učení o preexistenci duše, rozhodl spor o tři kapitoly atd. [64] ;
6. Šestý ekumenický koncil , třetí v Konstantinopoli v roce 681, prohlásil, že Kristus má ve svých dvou přirozenostech dvě vůle, božskou a lidskou, což je v rozporu s učením monotelitů [65] ;
7. Sedmý ekumenický koncil , známý jako Druhý nicejský koncil, byl svolán za císařovny Irene v roce 787. Schvaloval uctívání ikon , ale zakázal je uctívat [66] .

Ne všechny tyto koncily však byly uznány jako ekumenické . Kromě toho se v katolické církvi konala také řada dalších koncilů, o nichž se domnívá, že mají stejný stupeň autority, s celkem 21 ekumenickými koncily. V asyrské východní církvi jsou přijímány pouze první dva a ve starých východních pravoslavných církvích pouze tři [67] . Papež Sergius I. odmítl koncil v Trullo v roce 692 v souvislosti s problémem Pentarchie , zatímco pravoslavná církev uznává autoritu ekumenického [68] za rozhodnutími tohoto koncilu . Stav čtvrtého koncilu Konstantinopole 869-870 a koncilu 879-880 je mezi katolíky a pravoslavnými sporný . Současní antitrinitáři , jako jsou unitáři , mormoni , svědkové Jehovovi a další, odmítají všech sedm rad.

Šíření dualistických herezí

Dualistické náboženské představy jsou známy nejméně tisíc let před vznikem křesťanství. Hlavní otázkou, na kterou se dualistické náboženství snaží odpovědět, je vysvětlit existenci zla ve světě v přítomnosti dobrého Boha. Logicky rozvíjející myšlenku, že zlo a dobro nemohou pocházet ze stejného zdroje, náboženský dualismus postuluje existenci dvou protichůdných tvůrčích sil. Běžným dualistickým pohledem je protiklad světa hmoty a světa ducha. Křesťanství zcela odmítá dualismus, který popírá Boha jako jediného stvořitele všech věcí, nebo popírá lidskou přirozenost Ježíše Krista [69] . V prvních staletích křesťanství vznikaly skupiny, které více či méně otevřeně vyznávaly dualistické názory. Většina z nich sdílela gnostické myšlenky, vypůjčené z různých zdrojů: perských , židovských , řeckých nebo egyptských . Společné pro ně bylo zbavení Boha odpovědnosti za existenci falešného světa, v němž jsou duše uvězněny v tělech, z nichž osvobození je možné pomocí gnóze , tedy poznání. V polovině 2. století v Malé Asii a Římě Marcion učil, že vesmír se skládá z viditelného světa, stvořeného Bohem Starého zákona , a pravého světa, stvořeného Bohem, jehož projevem byl Ježíš. Písmo svaté podle Marciona obsahovalo pouze 10 epištol apoštola Pavla a Lukášovo evangelium , zbavených stop judaismu . Na nějakou dobu představoval markionismus vážnou hrozbu pro ortodoxii , ale od konce 3. století se hlavní dualistickou herezí stal manicheismus , který se rozšířil v Římské říši . Ve 4. století jsou známy dualistické hereze Messalianů , kteří učili, že Satan sídlí uvnitř člověka a ve všem mu dominuje, a Priscillianů , o jejichž učení není známo téměř nic. Jednou z největších středověkých herezí byl paulicianismus , jehož příznivci si v devátém století na území byzantské Malé Asie vytvořili vlastní stát [70] . V polovině 10. století zahájil své kázání bulharský kněz Bogomil . Podle doktríny pojmenované po něm byla odmítnuta mnohá dogmata pravoslavné církve, včetně úcty k Matce Boží , ikon , Starého zákona, církevních svátostí a svátků. Bogomilové považovali svět za zlý, a proto odmítali některé druhy jídla a také sňatky, aby nepřispívali k dalšímu šíření zla. Otázka míry originality této doktríny je diskutabilní. Po zničení bulharského království Byzancí v roce 1018 dostala tato hereze nový impuls a rozšířila se do dalších částí říše, především do Konstantinopole . Po pronásledování v první polovině 12. století se bogomilství přesunulo do Malé Asie. V 11. století se v bogomilismu zformovala radikálnější dualistická sekta prosazující rovnost a souvěčnost obou principů, z nichž každý měl svého tvůrce. Obě skupiny prováděly rozsáhlé kazatelské aktivity na Balkáně a poté v západní Evropě. Pozice bogomilismu byla v Bosně obzvláště silná až do poloviny 15. století (viz Bosenská církev ) [71] [72] .

Až do počátku 11. století byly hereze v západní Evropě prakticky neznámé. Důvody jejich vzniku jsou spatřovány jak ve vnitrozápadních duchovních procesech, tak ve vlivu východního dualismu. Ve 30. a 50. letech 20. století tyto teorie obhajovali R. Morgen a A. Donden ( Antoine Dondaine ). Od poloviny 50. let 20. století převládala teorie francouzského historika Henru Puecha, že asketická hnutí v západní Evropě vznikala nezávisle v 11. století, ale k jejich přeměně v organizované hnutí katarů v jižní Francii došlo pod vlivem Bogomilů. [73] . Podle anglického historika Stephena Runcimana (1949) přišly „manichejské“ tendence do Akvitánie z Itálie [74] . Díky záznamům z inkvizičních procesů je učení katarů poměrně známé. Existovalo ve dvou hlavních verzích, které se lišily svým postojem k věčnosti existence Ďábla , což mělo za následek rozdíl v eschatologických teoriích. Přísní dualisté mezi katary věřili, že ďábel a zlo, které zplodil, jsou věčné. Umírnění ho považovali za padlého anděla Božího, který bude zničen na konci hmotného světa. Kataři měli různá vysvětlení pro příčinu jeho pádu. Podle zpráv inkvizitorů kataři nepovažovali Krista za Boha, ale tvrdili, že „Bůh byl ukřižován “ a měli obřady spojené s Trojicí. Možná věřili ve dva Kristy [75] .

Lidové hereze ve středověku

Hlavním zdrojem herezí u Franků v 8. století byla nevědomost a přetrvávající pohanství. Svatý Bonifác († 754) se s těmito jevy potýkal v germánských královstvích . V polovině 8. století byla často diskutována otázka správného způsobu křtu , kdy se Bonifác přikláněl k tvrdému postoji, nesprávné křesty považoval za neplatné a ty, kdo je vykonávají, za kacíře. Papež Zachariáš v korespondenci s ním vyjádřil názor, že pokud byly spáchány nesprávné činy z neznalosti a ve jménu Trojice , nelze to považovat za herezi a takový křest bude účinný. Bonifác na misijní návštěvě v letech 733-735 v Bavorsku , kde se krátce předtím začalo šířit křesťanství, odsoudil a exkomunikoval jistého Heremwulfa, vinného z modlářství . V tomto a následujících desetiletích opakovaně vyvstávala potřeba odsoudit „falešné kněze“ vinné z kacířství a nemorálního chování. Podobné problémy existovaly také v Durynsku . Na konci 8. století sepsal pojednání o nebezpečí falešných proroků spolupracovník Karla Velikého Alcuin [76] . Rabanus Maurus napsal na počátku 9. století řadu pojednání proti starověkým křesťanským a židovským sektám a současnému španělskému adoptismu . Bojem proti neortodoxním církevním praktikám, pověrám a pozůstatkům pohanství se v tomto století zabývalo mnoho teologů. V tehdejších kronikách se zmínka o vzniku nových herezí, jejichž dogmatické odchylky nebyly specifikovány, v některých případech vyskytovala v řadě výčtů podivných přírodních jevů, jako je zemětřesení nebo neobvykle hlasitý zvuk hromu. Hereze jsou hlášeny také v Itálii a východní Evropě [77] . V 10. a 11. století také neexistují žádné náznaky existence masových heretických hnutí, i když jednotlivých hlasatelů heretických nauk se uvádí poměrně hodně [78] .

Období masové nevědomosti v 10. století po karolínské renesanci ustoupilo v 11. století oživení intelektuálního života v západní Evropě. Na počátku 12. století se toto hnutí projevilo znatelným oživením vědy, vzdělanosti a kultury. Pro vzrůstající počet vzdělaných lidí začal být patrný kontrast mezi náboženstvím a rituály, deklarovaným a skutečným životem kléru. Knihy jako Sic et Non od Pierra Abelarda byly církví vnímány jako zdroj možných problémů v budoucnosti a tuto situaci nemohl změnit ani vývoj kanonického práva, ani objasnění středověkých církevních otců [79]. . Mezi obyvatelstvem pod feudálním útlakem a trpícím častými válkami zároveň existovala eschatologická očekávání . Za těchto podmínek získaly mystické teorie zvláštní přitažlivost. Během tohoto období byla katolická církev dostatečně centralizovaná, aby účinně potlačila dogmatické odchylky vznikající v ní samé, jako tomu bylo v případě Abélarda, Berengara z Tours , Gilberta z Porretanu , Petra z Lombardu a dalších. Nebezpečí pro církevní autoritu pocházelo z hereze šířené kazateli mimo hierarchii mezi prostým lidem. V důsledku pronásledování se jejich učení prakticky ztrácí a například se dochovalo jen několik pojednání valdenských a jeden rituál katarů . Prakticky jediným zdrojem jsou tedy materiály z inkvizičních procesů, které jako hlavní důvod vzniku herezí poukazují na nízkou autoritu kléru [80] . V reakci na morální úpadek kléru přijala církev řadu opatření k posílení kázně, zejména v roce 1059 vydal papež Mikuláš II . bulu In nomine Domini , která zakazovala sloužit mši kněžím, u nichž bylo zjištěno, že jsou podporovat manželku nebo milenku. Tento výnos neměl žádné praktické důsledky a byl uplatněn až v roce 1074, nicméně povzbuzoval věřící, aby vyjádřili své hodnocení svých pastýřů. V tomto ohledu vznikla mezi duchovními řada protikněžských ( angl. antisacerdotal ) herezí ohledně hříšnosti či přípustnosti svátostí vykonávaných knězem, jehož chování je nevhodné. Příkladem je hereze Tanhelma z Antverp , který na počátku 12. století popíral jakoukoli církevní hierarchii, hodnotu přijímání z bezbožných rukou a nutnost platit desátek . Jeho učení se rozšířilo po Flandrech a jeho centrem se staly Antverpy , v nichž jediný kněz byl v nezákonném vztahu s blízkým příbuzným. Spolu se svými ozbrojenými příznivci představoval sílu, se kterou vévoda a biskup musí počítat. Tanhelm pokračoval ve své činnosti i po anathematizaci a popravě svých příznivců a i po jeho zavraždění v roce 1115 jeho sekta přetrvávala až do roku 1126, kdy byl biskupem města jmenován svatý Norbert z Xantenu [81] .  

Boj proti „lidovým herezím“ pokračoval až do konce 14. století [82] . Podle pozorování amerického historika inkvizice Henryho Lee byly nejúčinnější z nich ty, které vzbuzovaly u laiků silné emoce. Úspěch hereze byl usnadněn schopností jejího vůdce vyjádřit náboženské ideály jednoduchými slovy. Společnými myšlenkami byla apoštolská chudoba a osvobození křesťanů a církve od světských ambicí a bohatství. Všichni, včetně extrémních odpůrců katarské katolické církve, se považovali za opravdové následovníky Krista a apoštoly . Tato hnutí byla rozšířena po celé Evropě a přesný počet účastníků těchto hnutí není znám [83] . V historiografii 19. století existovaly dvě hlavní teorie vysvětlující původ středověkých herezí. Podle jednoho z nich byli dědici manicheismu s jeho protikladem dobra a zla, kde oficiální církev byla zlá. Podle jiného sektáři věřili, že stávající církev se odklonila od křesťanských ideálů, a proto ztratila svou autoritu. Ve 20. století se tyto myšlenky začaly považovat za zjednodušené, moderní historikové vidí v „lidových herezích“ organický vývoj křesťanského života, v němž vzrostla role zbožnosti . Stejné důvody leží u vzniku rozsáhlých církevních reforem, křížových výprav a rozkvětu církevní architektury . V současnosti byly teorie, které spojovaly středověké heretické učení s raně křesťanskými doktrínami (manicheismus, donatismus ), většinou badatelů odmítnuty. Existuje však i názor, že dualistické hereze byly do západní Evropy přivezeny z Balkánu [84] .

Boj proti kacířství

Šíření praxe trestu smrti

Podle francouzského teologa Maurice Bevenota byli raní církevní otcové proti trestu smrti za kacířství a ta prohlášení, která údajně naznačují opak, jsou výsledkem nesprávné interpretace [85] . Iniciativa v této věci patřila světským úřadům poté, co kacířství uvedl do občanského práva soluňský edikt v roce 380 císař Theodosius I. Před jeho zveřejněním neměla církev žádnou podporu ze strany státu ani žádné právní mechanismy pro boj s herezí. Podle historika Sozomena císař tímto ediktem nařídil, že „nepravoslavní by neměli pořádat církevní shromáždění, učit víře nebo světit biskupy ani nikoho jiného“. Kacíři byli zbaveni svéprávnosti a vyhnáni z měst a vesnic. Kromě toho byly zavedeny vysoké tresty, které, jak historik poznamenává, se císař nechystal provést, tedy vyděsit své poddané [86] . Ve stejném roce byl na koncilu v Zaragoze odsouzen španělský hereziarcha Priscillianus a o pět let později císař na naléhání biskupů schválil jeho trest smrti. Podle Bevena nelze tuto událost považovat za příznačnou pro celou církev. Tak například další významná španělská hereze, adopce , nevedla na konci osmého a na začátku devátého století k popravám [87] .

Až do 12. století neexistoval v církvi jednotný postoj ohledně účelnosti trestu smrti pro kacíře. Pravděpodobně světské úřady iniciovaly přísné potrestání heretiků. Za jeden z prvních případů jsou považovány případy Wilgarda, odsouzeného v 10. století arcibiskupem z Ravenny , který byl zabit za neznámých okolností, a řady dalších heretiků, kteří zemřeli „ohněm a mečem“ v Itálii kolem roku stejný čas. Ve 20. letech 19. století Ulric Manfred II ., turínský markrabě [88] upálil kacíře . V roce 1022 je známý případ upálení na základě obvinění z kacířství v Orléans , což byl první případ státem schválené popravy na základě takového obvinění od dob Římské říše . V souvislosti s tímto případem bylo zaznamenáno teoretické zdůvodnění upalování kacířů - údajně spalují děti narozené v jejich nemorálních vztazích a takto získaný popel používají pro své obřady [89] . Nejznámějším odpůrcem trestu smrti pro kacíře v 11. století byl biskup z Lutychu Vaso (1042-1048), který odsoudil lynčování kacířů na určitých místech a popravy skupin kacířů rozsudkem Císař Jindřich III . Podle Vasa byla exkomunikace z církve dostatečným trestem [90] . Podle historika J. Coltona byly tedy první popravy kacířů převážně neformální a byly způsobeny nejčastěji zbožnými aspiracemi jednotlivých panovníků, zatímco duchovenstvo se v této věci snažilo o umírněnost [91] . V prvních desetiletích docházelo k popravám kacířů náhodně. V roce 1115 byl Tanhelm z Antverp zabit knězem ranou do hlavy , kolem roku 1131 byl Peter Bruy davem a Jindřich z Lausanne zemřel v roce 1148 ve vězení, protože odmítl přijmout učení kostel. Historik Guibert z Nozhanského uvádí upálení kacířů v Soissons v roce 1114 měšťany. Přímé popravy kacířů tehdejším státem ještě nebyly rozšířenou praxí. Když publikáni dorazili do Anglie na počátku 60. let 11. století , byli nejprve uvrženi do vězení, poté odsouzeni na radě v Oxfordu a poté, co se odmítli vzdát své víry, byli označeni a veřejně zbičováni. Bylo jim zakázáno poskytovat úkryt a údajně všichni zemřeli v chladné zimě. Tento precedens byl uzákoněn v Clarendon Assize z roku 1166, který zakazoval komukoli pomáhat odsouzeným v Oxfordu. V roce 1148 byl falešný mesiáš Éon de l'Etoile odsouzen k věčnému vězení , ale jeho příznivci byli upáleni. Svatý Eberwyn z Helfensteinu psal o upálení kacířů v Kolíně nad Rýnem v roce 1145; snad to byli byzantští bogomilové [92] .

V polovině 12. století se začaly formovat postupy pro jednání s kacíři. Podle popisu provedeného ve 13. století cisterciákem Caesariem z Heisterbachu se v Kolíně nad Rýnem postupovalo tak, že zajatí kacíři, testovaní a odhalení gramotnými lidmi, byli odsouzeni světským soudem. To obvykle skončilo upálením ve skupinách mimo město. Ve francouzském Vezlay v roce 1167 trvalo vyšetřování kacířů dva měsíce, během nichž s nimi kněží komunikovali, poté byli dva před setkáním v místním klášteře testováni vodou. Aby zvolil správný trest, napsal opat anglickému kanonistovi Herbertu de Boschem . Obdržená rada byla, že by bylo správnější předat kacíře světským autoritám, nejlépe francouzskému králi . Touto radou se opat neřídil a podle rozhodnutí místní církevní i světské vrchnosti bylo sedm kacířů upáleno, jeden zbičován a propuštěn. Od konce 11. století se hereze opět staly důležitým zájmem katolické církve. Důvody toho nejsou zcela jasné a mezi možné důvody patří užší integrace církve a státu v tomto období, vznik asociálních a proticírkevních herezí a šíření právních znalostí [93] . Otázka, jak má být potlačena kacířství, nebyla vyřešena a mezi duchovenstvem byl zpočátku značný odpor k použití násilí ze strany světských úřadů k nápravě duchovních odchylek. Jak se kacířství stávalo stále větším zájmem papežství, od 12. století se k řešení těchto problémů stále více používala světská moc. Řada herezí byla odsouzena ve veronské katedrále v roce 1184 za přítomnosti císaře Fridricha Barbarossy , který vyjádřil svou připravenost podílet se na řešení těchto problémů. Rozhodnutí koncilu vytvořilo základ nové církevní antikacířské legislativy a světské zákony byly přijaty v roce 1231 za Barbarossova vnuka Fridricha II ., které učinily císaře odpovědným za duchovní zdraví svých poddaných. Vzpurní kacíři měli být zaživa upáleni a jejich majetek zabaven. Tresty byly rovněž ukládány těm, kteří se provinili přechováváním kacířů [94] .

Otázka, do jaké míry jsou duchovní zodpovědní za šíření krutých metod trestání hereze, je diskutabilní. Podle anglického medievalisty Richarda Southerna byli církevní hierarchové ve svých iniciativách omezeni a byli obecně méně krutí než dav, kterému vládli [95] . Opačný názor zastává další anglický historik Robert Moore , který obhajuje pohled na vývoj středověké společnosti jako na proces budování centralizovaného byrokratického aparátu perzekuce ( v jeho podmínkách perzekuční společnosti ), ve kterém církevní i světské úřady vynalezl herezi, aby dosáhl větší moci [96] . Na rozdíl od historiků předchozích generací, jako byl Henry Lee , Moore neviděl v krutosti inkvizice vůči heretikům, Židům a malomocným objektivní historickou nutnost, ale „rozhodnutí knížat a prelátů“ [97] . Tato teorie vyvolala četné reakce a nebyla obecně přijata [98] [99] .

Další kontrolní opatření

Trest smrti nebyl jediným měřítkem vlivu. Praktikovalo se také vyhnání nebo nucené vyslání na dlouhou pouť. Ve Východořímské říši bylo vyhnání apolinářů z měst a od „posvátného přijímání“ ( lat .  communio sacrorum ) předepsáno zákonem v roce 388 [100] . Od konce 4. století byly určité skupiny kacířů vyloučeny z veřejné služby. Protože však výkon státních či obecních povinností byl často spojen s velkými osobními výdaji, vznikl nový druh zneužívání, kdy se osoby, které nechtěly sloužit, prohlašovaly za kacíře [101] . Byzantské právo také omezovalo práva kacířů šířit své učení, pořádat shromáždění a vlastnit kostely [102] .

Pro ženy byla místní pouť považována za přijatelný trest. Ve 13. století mohli být muži posláni do Konstantinopole na pomoc latinské říši . Za vhodný trest bylo považováno uvěznění nebo dočasná exkomunikace . Legislativa Stefana Dušana stanovila pokuty pro kacíře, ale tato praxe nebyla na Západě rozšířena [103] . Praxe vyšetřování případů kacířství připouštěla ​​možnost zneužití a v řadě papežských dekretů i ve spisech některých středověkých kanonistů se objevovaly výzvy k úsilí o navrácení ztracených do lůna církve. Ve třináctém století komentátoři církevního práva naléhali na soudce, aby jednali s „láskou a svobodou“, aby viníci mohli být napraveni a nevinní osvobozeni. Kanonista Jindřich ze Segusie napsal, že biskupové by neměli burcovat a hanobit své provincie planým nařčením z kacířství. Častým místem byly výzvy k použití zákona ne k trestu, ale k uzdravení. Glosátor Dekretu Gratiana Johannese z Germánů popsal exkomunikaci jako prostředek k léčení duší. Stejný názor zastával papež Innocent IV . [104] .

Vládci států sice nebyli vázáni církevním právem, ale trvání na tom, že povinností každého křesťanského panovníka je bránit víru, jim nedávalo na výběr. V souladu s tím jsou některé kánony věnovány možné opozici ze strany světských autorit . Podle Gratiana je pomoc úřadů v této věci nejen žádoucí, ale i povinná. Církev musela požádat o pomoc a světské úřady - aby jí pomohly. Ve 13. století bylo stanoveno, že odmítnutí pomoci církvi v jejím boji proti herezi by mělo být potrestáno exkomunikací [105] . Soudní řízení ve vztahu k heretikům sestávalo ze čtyř částí: identifikace, zatčení, soud a trest, z nichž první a třetí provedla církev a druhou a čtvrtou světské úřady. V příslušných zemích byla přijata nezbytná legislativa, aby bylo možné trest vykonat. Tak byl v Anglii v roce 1401 přijat statut o upalování kacířů a v roce 1414 - o postupu při konfiskaci majetku [106] .

Aktivity inkvizice

Na počátku 13. století se vyvinul soubor kacířských praktik založených na indikacích významných světců, jako byl František z Assisi a svatý Dominik , mnišské listiny a římské právo . Na základě těchto tří zdrojů byla formulována pravidla vyšetřování ( lat.  inquisitiones ) nebo inkvizice , předepsaná kánonem 3 Čtvrtého lateránského koncilu z roku 1215. Zpočátku byla tato povinnost svěřena biskupům a od roku 1231 boj proti herezi vedli především speciálně vyškolení dominikánští mniši , přímo podřízení papeži [107] . Podle francouzského inkvizitora z poloviny 13. století Bernarda Guye bylo úkolem inkvizice „zničení kacířství, které nemůže být zničeno, dokud nebudou zničeni heretici, které zase nelze zničit, dokud nebudou zničeni jejich posluchači, obdivovatelé a obránci. ... Ke zničení heretiků existují dva způsoby: buď se odvrátí od hereze k pravé katolické víře podle knihy Přísloví „Dotkni se bezbožného neštěstí – a nejsou“ (Přísloví 12  :7 ); jinak budou pozemským soudem tělesně spáleni“ [108] . Inkvizice působila v řadě evropských zemí , především tam, kde byla silná podpora civilních úřadů. Albigenská křížová výprava v letech 1209-1229 byla součástí snahy katolické církve potlačit herezi katarů . V katarech církev viděla stoupence manicheismu kvůli obecnému přesvědčení, že hmota je zlá . Na rozdíl od mnoha jiných herezí, které vznikly dříve, tato byla nejen zcela proti křesťanské církvi, ale také popírala důležité společenské instituce manželství a přísahy . Došlo také k četným doktrinálním odchylkám od křesťanské doktríny [109] .

Důsledkem byl vznik řady institucí známých jako středověká inkvizice , jednou z nich byla španělská inkvizice . Byla obzvláště brutální ve svých metodách, které zahrnovaly upalování kacířů na hranici. Jedním z největších náboženských hnutí středověku, považovaným za kacířské, bylo husitské hnutí v Čechách na počátku 15. století. Giordano Bruno byl jako poslední upálen na hranici z Říma v roce 1600 na základě obvinění z dodržování Koperníkovy teorie , víry v neomezenost vesmíru s mnoha obydlenými světy a také za názory, které odporují katolické víře o Trojice, božství Krista a jeho vtělení. Posledním případem popravy katolickou církví bylo oběšení 26. července 1826 ve Valencii po dvouletém procesu se školním učitelem Cayetanem Ripollem , který byl obviněn „shromážděním víry“ ( církevní dvůr vznikl za vlády krále Ferdinanda VII ., aby nahradil zrušenou inkvizici) deismu [110] .

Klasifikace herezí

Existuje mnoho způsobů, jak klasifikovat hereze [111] :

• podle jmen hereziarchů ( arianismus , nestorianismus , jansenismus ) atd.;
• podle řešeného dogmatického úkolu ( trinitární , christologický , Matka Boží , eucharistický , eschatologický , ikonoklastický );
• ve vztahu k hlavním křesťanským církvím ( katolická , pravoslavná , protestantská );
• podle gnoseo- ideologických postojů ( filosofické , racionalistické , mystické );
• povahou synkretismu ( židovsko-křesťanství , jazykové křesťanství , gnosticismus , okultismus );
• ve vztahu ke strukturálním částem Bible ( Starý zákon , " evangelik ");
• podle kulturního původu ( Judejci , Arabité , Habešané , gnosticismus, „východní“);
• podle epoch vývoje ( raně křesťanská , středověká , reformační , novověká);
• subjektem-nosičem (individuálním nebo hromadným);
• podle společenské sféry vlivu a kladených požadavků (rolnické, městské, plebejské, selsko-plebejské, "lidové", měšťané , šlechtici );
• podle oblasti;
• příslušností k národním kulturám;
• ve vztahu k církvi a světu ( donatismus , valdenští , beguíni a begardi , antipapežství , antiklerikalismus );
• v souvislosti s morálkou ( antinomové , Valesané , Katarové );
• podle stupně radikalismu;
• přítomností/nepřítomností náboženské víry (neortodoxní křesťané, ateisté );
• podle hodností charakterizujících stupeň vzdálenosti od církve, tradičně považované za ortodoxní ;
• podle míry a povahy příslušnosti k teologickému a teologickému kontextu (přímé, „ztracené“, „aritmetické“ hereze) [112] ;
• podle doby odsouzení na ekumenických a místních zastupitelstvech .

Kacířství, čarodějnictví a falešní proroci

Otázka vztahu člověka a ďábla vyvstala již ve 2. století, kdy Irenej z Lyonu zavedl tento pojem do křesťanského dogmatu. Podrobná teorie o tom byla vybudována ve spisech otce církve 4.-5. století Augustina , který formuloval rozdíl mezi ďáblem a jeho démony a „anděly světla“: ti první nejsou schopni nic stvořit, a vše, co vytvořili, byly imaginární vize a iluze. Pohled na čarodějnictví jako na imaginární fenomén převládal v církevním zákonodárství až do 12. století a je zaznamenán v kanonických sbírkách Episcopi (10. století) a Gratianova výnosu (konec 12. století). Čarodějnictví tak bylo považováno za jednu z odrůd heretických bludů, kvůli kterým Gratian navrhoval být exkomunikován [113] . Ve 13. století převládl názor na realitu čarodějnictví. Církevní otec Tomáš Akvinský tvrdil, že démoni jsou skuteční a že čarodějnictví je záměrný výkon. V důsledku toho se v polovině 13. století začaly hereze a čarodějnictví v církevní právní praxi považovat za dva různé zločiny, které musel vyšetřovat stejný inkviziční soud . V roce 1320 papež Jan XXII . rozhodl, že všechny případy magických praktik spadají pod jurisdikci inkvizice, a to i v případě, že obviněného nelze podezřívat z lpění na nějakém heretickém učení; u bulla Super illius specula to bylo potvrzeno [114] . Z pohledu inkvizitorů spočívala hereze ve vědomém odmítání následovat dogmata katolické církve nebo v příslušnosti k sektě, jejíž doktrína byla odsouzena jako odporující křesťanské víře, zatímco čarodějnictví bylo chápáno jako některé zakázané praktiky ( lat .  magicis artibus ) prováděné pomocí hmotných předmětů [ 115] .

Jednou z forem, v nichž mohlo být vyjádřeno falešné učení, bylo falešné proroctví . Již v raně křesťanských textech byl naznačen pojem „rozlišování ducha“, který později dostal název lat.  discretio spirituum . Schopnost určit vlastnosti proroka, ať už Bůh mluví jeho ústy nebo démony, byla považována za vzácnou. Apoštol Pavel napsal: „Ale každému je dáno projevování Ducha k užitku... jinému konání zázraků, jinému proroctví, jinému rozlišování duchů, jinému různé jazyky, jinému výklad jazyků “ ( 1. Korinťanům  12:7–10 ). Později tuto teorii vyvinuli Origenes , Augustine a Bernard z Clairvaux , ale přesný postup nebyl vyvinut [116] . Ve 14. století, kdy bylo obzvláště velké množství samozvaných proroků, francouzský teolog Peter d'Ailly tvrdil, že věštci se mohou o budoucnosti dozvědět různými způsoby: prostřednictvím božských zjevení, lidských dovedností nebo od ďábla. . Zdroj jejich poznání nelze posuzovat na základě pravdivosti informace zjevení, ani na základě rozboru jeho života, čistoty jeho víry nebo zázračnosti jeho činů. Konečné rozhodnutí mohlo být učiněno pouze vyhodnocením výsledků jeho činnosti, a pokud byly učiněny „pro slávu církve“, pak byly uznány za dobré. Tyto myšlenky rozvinul d'Aillyho žák Jean Gerson , který počátkem 15. století formuloval soubor pravidel, podle nichž se měla procedura discretio spirituum provádět . Gerson, který vzal za základ inkviziční proces, nabídl odpověď na řadu otázek: „Zeptejte se koho, co, proč, komu, jak a odkud?“. Glosa , která následovala po krátkém seznamu , vysvětlovala: „Kdo znamená, komu bylo dáno zjevení? O čem – o čem bylo zjevení a na co se vztahuje? Proč to bylo dáno? Komu bylo řečeno, aby požádal o radu? Jaký je život vizionáře? Odkud pochází zjevení? Kromě toho byly uvedeny podmínky, za kterých mělo být vedeno vyšetřování proti samozvanému prorokovi. Na základě Gersonovy teorie byla na kostnickém koncilu v roce 1415 učiněna rozhodnutí týkající se zjevení svaté Brigidy Švédské a podle tohoto schématu byl možná i proces s Johankou z Arku [117] . Po tomto procesu, který se odehrál v roce 1431, se ve francouzské teologii konečně zformoval koncept, podle kterého měli být falešní proroci považováni za kacíře. Titíž teologové, jejichž intelektuálním centrem byla pařížská univerzita , rozvinuli teorii čarodějnictví jako fikci a klam a podle toho také herezi [118] .

Konfesní a regionální specifika

Katolická církev

S rozvojem kanonického práva v západní Evropě začal pojem hereze zahrnovat popírání papežských dekretů , neplnění příkazů apoštolského stolce. Ve 13. století se rozšířil názor německého teologa Gerhocha z Reichersbergu , odkazující simonii na kacířství. Posun definice na disciplinární stránku je zaznamenán v papežské legislativě ( Ad abolendam papeže Lucius III (1184), Vergentis in senium Innocent III (1199) a jeho Cum ex officii nostri (1207)) a rozhodnutí třetího (1179) a čtvrtého (1215) lateránského koncilu [ 119] . Ve Vergentis in senium , aniž by byla uvedena věcná definice hereze, je zavedena zásada, podle níž je neposlušnost vůči autoritě katolické církve považována za herezi [120] . Dekrety papeže Řehoře IX . (1234) uvádějí, že „není pochyb o tom, že všichni heretici a schizmatici shoří ve věčném ohni spolu s ďáblem a jeho anděly“. Stejný zdroj zjistil, že stoupenci hereze jsou stejně vinni jako hereziarchové [121] .

Jedním z východisek protireformace byla bula papeže Lva X. Exsurge Domine (1520), ve které vyhrožoval protestantskému teologovi Martinu Lutherovi exkomunikací, že jeho učení je v rozporu s učením a vírou katol. Kostel. Sám Luther byl zařazen do dlouhé řady středověkých kacířů. Luther odmítl tato obvinění spolu s „hypotézou“, že církevní doktrína je jediným kritériem pravdy. Místo toho předložil jinou teorii, podle níž takovým zdrojem může být pouze Bible [122] .

V moderní katolické církvi je význam pojmu „hereze“ definován v kánonu 751 Kodexu kanonického práva : „Kacířství je tvrdošíjné popírání jakékoli pravdy po křtu, které by měla věřit božská a katolická víra, nebo tvrdošíjně pochybovat o tom“ [123] . Moderní katolická církev považuje herezi za těžký hřích, který se trestá exkomunikací. Kněží, kteří se provinili herezí, mají zakázáno vykonávat bohoslužbu [124] . Nepokřtění a nekatolíci nejsou vinni „formální herezí“, i když mohou být vinni „materiální herezí“ vyplývající z neznalosti. „Materiální hereze“ není hřích [125] . Katolická církev také odsoudila proudy v katolicismu, které vznikly v 19. století. Pokud jde o filozofický a racionalistický modernismus , papež Pius X. prohlásil, že jde o „syntézu všech herezí“ [126] . Starokatolictví popírá dogmata o neomylnosti papeže a dogma o neposkvrněném početí Panny Marie přijaté na 1. vatikánském koncilu , a proto je také herezí [127] .

Od druhé poloviny 20. století, a zejména po 2. vatikánském koncilu v letech 1962-1965, katolická církev v duchu ekumenismu zpravidla neoznačuje protestantismus za formální herezi a poukazuje na protestanty jako na „materiální“. „ heretiky, kteří „bez vlastní viny neznají Krista a jeho církev“ [128] . V moderní ekumenické terminologii katolická církev označuje protestanty za „oddělené bratry“ [129] .

Byzanc a její sousedé

Ochrana pravoslavné víry byla jednou z hlavních povinností byzantského císaře , proto byla náboženským otázkám v Byzanci věnována značná pozornost . Za vlády císaře Justiniána I. (527-565) bylo přijato mnoho protikacířských zákonů. V tomto období, v 5. – 6. století, se rozdílnost náboženských názorů stala jedním z projevů sociální polarizace, která vedla ke střetům mezi hipodromskými stranami a dokonce k takovým velkým lidovým povstáním, jako bylo Nikovo povstání v roce 532 [130] . První významná kampaň proti kacířství je však spojena s bogomilským hnutím , které vzniklo na počátku 10. století na území moderního Bulharska . Neexistuje společný názor na příčiny a vývoj tohoto hnutí. Do poloviny 20. století si byzantská historiografie vytvořila tři hlavní přístupy k této problematice: sociální, podle kterého bylo proletářské hnutí chudých vrstev společnosti proti feudálnímu útlaku prohlášeno za příčinu opozičních náboženských hnutí; etno-náboženský, spojující vznik těchto hnutí s regiony Arménie , Bulharsko nebo Frygia ; a manichejsko - gnostický , odvozující bogomilismus z těchto proudů éry raného křesťanství [131] . Podle americké historičky Niny Garsoyanové není žádná z těchto teorií schopna vysvětlit celý soubor historických informací [132] .

Konstantinopolský patriarcha Theophylact (933-956) v dopise bulharskému caru Petrovi dává doporučení, jak se vypořádat s identifikovanými heretiky. Theofylakt dává způsob, jak je rozdělit do tří kategorií, z nichž každá měla mít samostatný trest. Ti, kteří vyznávali doktrínu cizí církvi, ale činili pokání , mohli být znovu pokřtěni podle kánonu 19 Prvního nicejského koncilu . Těm, kteří z prostoty své duše následovali heretiky první kategorie, je třeba odpustit jako dětem. Ti, kteří nepřemýšleli, neučili a nepodíleli se na kacířství, ale z neznalosti se přidali k heretikům, protože se mu zdáli spravedliví, by měli být po čtyřměsíčním pokání přijati do církve, které by mohlo obsahovat některé prvky trest. Ti kněží, kteří učili kacířství, ztratili své postavení. Patriarcha podotýká, že ačkoli zákony státu předepisují pro heretiky trest smrti, církev by na tom neměla trvat. Měkkost navrhovaného trestu by se zřejmě měla vysvětlit odlehlostí Bulharska od říše a nízkým sociálním postavením kacířů [133] . Další případ státní účasti se týká vlády císaře Alexeje I. Komnena (1081-1118), který věnoval pozornost případu filozofa Jana Itala obviněného z kacířství a jeho následovníka patriarchy Eustratia Garidy . V důsledku toho byl Ital v roce 1082 anathematizován ao dva roky později byl Garida nucen abdikovat [134] . Později Alexej, v němž slovy německého byzantisty H.-G. Beka , „vojenské záležitosti a záliba v náboženských sporech spolu se sklony k auto- dafé, se spojily v podivné spojenectví“, inicioval sestavení seznamu všech herezí s vyvrácením každé z nich na základě spisy svatých otců – to dříve žádný císař nedělal [135] . Jeho dcera Anna líčí, jak Alexej vyšetřoval případ mnicha Vasilije , který šířil bogomilské učení, a poté zorganizoval proces, ve kterém byli Vasilij a jeho stoupenci odsouzeni k upálení. Rozsudek nad kacíři však nebyl vykonán – těm, kteří činili pokání, bylo odpuštěno, a kdo na tom trval, byl ponechán ve vězení [136] . Boj proti bogomilství pokračoval za císaře Manuela I. (1143-1180), který této herezi nejprve sám podlehl, ale poté se vrátil k pravoslaví. Podle církevního právníka Theodora Balsamona bylo velké množství Bogomilů upáleno na hranici. Italský náboženský představitel Ugo Eteriano ho však obvinil z nedostatečné horlivosti v boji proti kacířství [137] . V katedrále v bulharském Veliko Tarnovu v roce 1211 car Boril proklínal kacíře, ty, kteří pomáhají zlodějům a vrahům, ty, kteří kouzlí a provádějí rituály podobné pohanským. V Srbsku Stefan Nemanja zpřísnil zákony proti heretikům a kolem roku 1180 uspořádal koncil, na kterém byla odsouzena skupina heretiků, pravděpodobně Bogomilů. Jejich vůdci byl uříznut jazyk, někteří jeho příznivci byli popraveni, zbytek vyhoštěn a jejich knihy byly spáleny. Stefanův syn, arcibiskup Savva , změnil taktiku v katedrále Zica v roce 1221 a povolil návrat Bogomilů a Latinů do kostela prostřednictvím rebaptismu a chrismation . Ze země byli vyhnáni jen ti nejtvrdohlavější kacíři. Další opatření proti kacířům nejsou známa až za vlády Štefana Dušana (1331-1355), který v roce 1349 přijal zákonodárství založené na byzantském. Podle těchto zákonů byli kacíři trestáni stigmatizací nebo pokutou [138] .

V Rusku

Stejně jako ve zbytku Evropy se v křesťanském Rusku a poté v Rusku praktikovalo odsuzování, mučení na věšáku [139] a popravy kacířů. Téměř všechny informace o kacířství, které se do naší doby dostaly, jsou zaznamenány ze slov pronášených kacíři při mučení na věšáku [139] . Prvními známými kacíři byli eunuchský mnich Adrian v roce 1004, Dmitri v roce 1123 a mnich z jeskynního kláštera Nikita na konci 11. století. Prvním kacířem popraveným na základě oficiálních obvinění byl v roce 1169 vladimirský biskup Fjodor (za „rouhání se Matce Boží “) [140] ; poslední byl upálen Foma Ivanov za svatokrádež v roce 1714 [141] . V roce 1311 byli odsouzeni Novogorodci, kteří odsoudili mnišství a popřeli některá dogmata. Ve 14. století vznikl strigolismus , Markianovo antitrinitární hnutí v Rostově , proti kterému bojoval biskup Jakub . 1487 se datuje k tomu, že se v intelektuálních kruzích objevila hereze judaistů , odsouzená na koncilu v roce 1504. Hlavní herezí 16. století bylo učení Theodosia Kosoye . Od katedrály Stoglavy z roku 1551 byl veden boj proti starým věřícím , odsouzeným v 17. století ve čtyřech dalších katedrálách. Posledním odsouzením na koncilu bylo odsouzení Sylvesterovy hereze „uctívání chleba“ v roce 1690 [142] .

Názory pravoslavné církve na koncept hereze jsou určeny kánony jí uznávaných koncilů, především Dvojitým koncilem z roku 861, a prohlášeními uctívaných světců. V ruské teologické literatuře záviselo používání pojmů „hereze“ a „sekta“ na vlivu, který zažíval ten či onen autor: mezi autory 16.–18. století, kteří byli ovlivněni západní teologií, byly používány jako synonyma , a v překladech děl východních církevních otců a v překladech biblických se termín „sekta“ nepoužívá [143] . Ruský teolog Timofey Butkevich v roce 1910 označil herezi za falešné učení odsuzované církví, překrucující to či ono základní křesťanské dogma; mezi ně připisoval hereze Aria , Makedonie , Nestória , Eutychia , judaizéry [144] . Butkevich, aniž by ztotožňoval pojmy „hereze“ a „sekta“, ale považoval je za velmi blízké, jmenoval tři důvody pro vznik sektářství : nepřiměřený zájem člověka o jeho spásu , pýchu a aroganci, vliv ďábla [145] . V ruských studiích sekt 19. století se vytvořilo několik schémat pro klasifikaci sekt: na obyčejné lidi a inteligentní, na evangelické a duchovní, podle jejich výskytu, podle chronologie. Klasifikace na sekty mystické ( khlysty , eunuchové , šaloputové ) a sekty racionální ( Doukhoborové , Molokané , Stundisté ​​, Baptisté aj.) se stala obecně uznávanou, i když takové dělení nelze považovat za absolutní [146] . V sekulární ruské a sovětské historické vědě se rozšířil termín „reformační hnutí“, zavedený historikem Nikolajem Kostomarovem , který považoval kacířství především za společenský fenomén [147] . Současný ruský teolog Andrej Kuraev definuje herezi jako „falešnou doktrínu hlásanou jménem církve“ [112] .

„Základní principy vztahu Ruské pravoslavné církve k nepravoslavným“ přijaté Biskupskou radou v roce 2000 uvádí, že „bludy a hereze jsou výsledkem sobeckého sebepotvrzení a izolace“ [148] [149] .

V Anglii

Až do 80. let 14. století, kdy vzniklo hnutí Lollardů , Anglie neznala vlastní velké hereze, jako byli kataři v Languedocu a valdenští v podhůří Alp a v Německu. Ve stejné době byla v Anglii známá kontinentální antiheretická legislativa v komentářích Petra Quesnela [en († asi 1299), Viléma z Pagulského († 1322) a Thomase Chillendena († 1411) . Výklad Gratianova výnosu z hlediska heretiků byl obsažen v encyklopedii Omne Bonum sestavené v 60. letech 14. století . Známé bylo také pojednání francouzského kardinála Berengara Fredolleho († 1323) obsahující popis postupů proti kacířům a schizmatikům . Angličtí kronikáři zahrnuli do svých spisů příběhy o herezích v jižní Evropě [150] . K pronásledování kacířů ve 12. a 14. století docházelo zřídka, ale byl mu přikládán velký význam. V roce 1309 přijeli do Anglie dva papežem jmenovaní inkvizitoři a s podporou arcibiskupa z Canterbury a dalších biskupů vyšetřili 144 podezřelých. Sbírka případů posuzovaných v té době tvořila základ následné antiheretické legislativy [151] . Za účelem boje proti antiklerikálnímu hnutí Lollardů byl v roce 1401 schválen zákon De heretico comburendo , který povoloval upalování kacířů na hranici; první obětí tohoto zákona byl William Soutry v březnu téhož roku [152] .

Šíření protestantismu mělo významný dopad na pojetí hereze v Anglii. V roce 1536 schválil král Jindřich VIII . (1509-1547) „10 článků“, které znamenaly začátek hnutí Anglie směrem k protestantismu, který vyvrcholil vytvořením nezávislé anglikánské církve v roce 1563. Nicméně, v "10 článcích", Anabaptism , který se objevil na ostrovech ve 30. letech 16. století , byl jmenován mezi heretická hnutí, která představovala největší nebezpečí . Toto radikální hnutí v protestantismu nemělo jedinou doktrínu a jedním z prvních anabaptistů v Anglii byli stoupenci nizozemského teologa Melchiora Hoffmana († 1543), který popíral lidství Ježíše Krista [153] . V roce 1539 přijal Jindřich VIII. „6 článků“, které zdokonalily dogmatické definice pro boj proti sakramentarismu , který popíral doslovný význam eucharistie . Podle tehdejšího kronikáře tento zákon nastolil v zemi náboženský teror, neboť k upálení stačili dva svědci, kteří vypověděli, že se někdo vyslovil proti eucharistii. V roce 1546 byla z tohoto důvodu upálena jedna z prvních básnířek v Anglii Anna Askew [154] .

V 16. století se puritanismus , forma kalvinismu , stal hlavním protestantským hnutím v Anglii . V procesu ostrých vnitřních neshod byli separatističtí disidenti a anabaptisté odděleni od „ortodoxního“ puritanismu . Puritánské frakce se navzájem obviňovaly z kacířství a uchýlily se k pomoci úřadů. Edward Wightman obviněný v interní diskusi o socinianismu (jedna z forem antitrinitarianismu zakázaného v Anglii ), byl odsouzen a popraven v roce 1612 a stal se tak posledním člověkem v Anglii, který byl upálen na hranici na základě obvinění z kacířství [155] . Mezi novoanglickými puritány také existovala podstatná kontroverze , z nichž nejznámější je antinomická kontroverze týkající se myšlenky bezplatné milosti . Tato teologická doktrína se stala předmětem sporů i ve 13. , 16. a 20. století . V Anglii se puritáni rozdělili na presbyteriány , kongregacialisty , generály a reformované baptisty hledače lidi z pátého království , nájemníky a . Spor ve 40. letech 17. století mezi presbyteriány a nezávislými vedl k vytvoření původních hereziologických teorií. Presbyteriánský hereziograf Thomas Edwards ve svém pojednání Gangrene ( Gangraena , 1646) vyjmenoval 180 herezí, rozdělených do 16 skupin, z nichž první byli Nezávislí. Konzervativní presbyteriáni byli silně proti náboženské toleranci, kterou spojovali s herezí a nezávislými. V roce 1643 Westminsterské shromáždění formulovalo základní principy presbyterianismu: dogma, postoj k jiným církvím, požadavky na duchovenstvo a také několik definic hereze. „Omyl“ byl rozlišován jako bezvýznamný klam (v jazyce architektonické metafory „udělat díru ve zdi“) a „kacířství“ („zničení základu“). Odpůrci presbyteriánů, kteří získali moc v anglické republice , měli také své vlastní přístupy k definici kacířství . Se začátkem protektorátu v roce 1653 se kacířství zabýval anglický parlament . 7. prosince 1654 parlament odhlasoval, že „pravým reformovaným protestantským náboženstvím“ by měla být víra země. Přes přání mnoha členů parlamentu nebyl přijat zákon proti herezím. Ve skutečnosti jedinou zakázanou doktrínou bylo popření dogmatu o Trojici [156] .

V 70. letech 17. století se spory ohledně herezí znovu zintenzivnily: různé denominace obvinily státní církev z „papismu“. Panovaly také obavy, že by katoličtí panovníci mohli začít pronásledovat protestanty. V důsledku těchto obav byl na jaře roku 1677 zrušen zákon De heretico comburendo z roku 1401 a nyní již trest smrti nebyl možným trestem za kacířství [157] .

Představy o kacířích ve středověku

Rozšíření kacířství ve středověku vyžadovalo koncepci, která by určila vlastnosti jejích nositelů, heretiků. Obvyklou metaforou bylo přirovnání kacířství s nemocí, a proto se kacíři rozšířili po Evropě s morem , leprou nebo rakovinou [158] . Způsob, jak bojovat proti těmto nemocem, předepsaný církevními kánony, byl kauterizace . Guibert z Nogentu , vysvětlující ve 12. století upálení dvou kacířů v Soissons , říká, že to bylo provedeno, aby se zastavilo šíření rakoviny. Ve 12. století se spolu se zpřísněním legislativy proti kacířům zpřísnily i zákony týkající se léčby pacientů s leprou. Podle Roberta Moora bylo srovnání hereze a nemoci, jevů, jejichž příčiny byly nepochopitelné, nejen pohodlnou metaforou, ale také systémovým modelem [159] . Další běžnou metaforou bylo srovnání hereze se sexuálními deviacemi [160] . Často byli heretici ve středověku srovnáváni s různými zvířaty. Stejně jako kočky milují temnotu, ve které šíří své učení, a jako ropuchy jsou početné a jedovaté. Také výrazy „vlk v rouše beránčím“ ( Mt.  7:15 ) a „lišky na vinici“ byly aplikovány na heretiky , kde vinice symbolizovala církev [161] . Pro hereziografy poloviny 13. století heretické hnutí strukturálně tvořila „liška“ – hereziarcha a „ovce“ – prosťáčky a ženy, které ho následovaly. V 11. století se stalo běžným představovat kacíře jako negramotnou osobu, tedy mimo hranice světa latinské církevní vzdělanosti. Počínaje kolem roku 1200 však církevní záznamy zaznamenávají, že kacíři mají relativně vyšší úroveň vzdělání než jejich pronásledovatelé. Problémem propojení hereze a vzdělání se intenzivně zabývají různé vědecké školy a převládá konstrukce opozičního modelu „lidově elitní kultury“ [162] .

Křesťanská hereziologie

První informace o herezích se nacházejí již v apoštolských listech , zejména o židovských křesťanech a gnosticích . Stručné informace o kacířích jsou obsaženy ve spisech apologety 2. století Justina Filozofa . Připisuje se mu také sestavení kompletního souboru soudobých herezí, ale toto dílo se nedochovalo. Nejdůležitějším pramenem o proudech v raném křesťanství je pojednání Proti herezím od Ireneje z Lyonu , které bylo opakovaně citováno ve spisech pozdějších hereziologů. Kontroverze s gnostiky se odráží ve Stromata od Klementa Alexandrijského . Apologeti 3. století Hippolytus Římský (“ vyvrácení všech herezí ”), Tertullian a Origenes napsali svá díla proti kacířům . " Církevní dějiny " Eusebia z Cesareje (4. století) poskytují rozsáhlý seznam křesťanských spisovatelů 2.-3. století, kteří se postavili proti falešným učením. Mezi nimi byl Agrippa Castor , kdo psal proti Basilides , Theophilus Antioch (proti Hermogenes Tarsus a Marcion ), Miltiades , Apollonius Ephesus a Serapion Antioch psal proti Montanists . Eusebius také zachoval úryvky z hereziologických popisů historika Egesippa . Mimořádně rozsáhlá díla vyvracející hereze napsal teolog druhé poloviny 4. století Epiphanius Kyperský („Ankorat“, Panarion ). Stručný přehled kacířských bajek od Theodoreta z Kýru († 457) obsahuje informace jak o gnostických herezích, tak o některých učeních, která vznikla během období ekumenických koncilů . Řadu děl proti herezím napsal Jan z Damašku († 753). Řada autorů psala polemická díla v období teologických sporů v éře ekumenických koncilů. rozsáhlá hereziologická literatura se objevila v souvislosti se vznikem bogomilského hnutí ( Kozma Presbyter , Evfimy Zigaben , Grigory Palamas ) [163] .

V Rusku se Joseph Volotsky vyslovil proti židovskému náboženskému hnutí odsouzenému ortodoxní církví jako herezi v 15. století . V příštím století napsal mnich Zinovy ​​​​Otensky [164] esej proti učení Theodosia Kosoye .

Poznámky

1. ↑ 12 Simon , 1979 , s. 104.
2. ↑ ODCC, 1997 , str. 758.
3. ↑ Peters, 1980 , s. patnáct.
4. ↑ Ignác Bohonoš, List Trallianům, VI
5. ↑ Simon, 1979 , pp. 111-112.
6. ↑ Ivanova, 2006 , str. 92.
7. ↑ Eusebius z Cesareje, Církevní dějiny, 4.22.5
8. ↑ Simon, 1979 , str. 101-103.
9. ↑ Simon, 1979 , pp. 105-106.
10. ↑ Bosworth, 1995 , pp. 10-12.
11. ↑ Huber, 1985 , str. 313.
12. ↑ Ehrman, 2003 , str. 164.
13. ↑ Bosworth, 1995 , pp. 42-45.
14. ↑ Forrest, 2005 , str. patnáct.
15. ↑ Bosworth, 1995 , pp. 54-57.
16. ↑ K němu viz Coville A. Recherches sur Jean Courtecuisse et ses œuvres oratoires // Bibliothèque de l'école des Chartes. - 1904. - Sv. 65. - S. 469-529. - doi : 10.3406/bec.1904.448211 .
17. ↑ Bosworth, 1995 , pp. 58-63.
18. ↑ Bosworth, 1995 , pp. 64-65.
19. ↑ Euler, 2006 , str. 47.
20. ↑ Isaev S. A. Hereze a schizmata v raném luteránství (2000). Staženo 2. prosince 2016. Archivováno z originálu 3. prosince 2016. (neurčitý)
21. ↑ Pro „nadšence“ viz Pocock JGA Enthusiasm: The Antiself of Enlightenment // Huntington Library Quarterly. - 1997. - Sv. 60, č. 1/2. - S. 7-28.
22. ↑ 1 2 Laursen J.C. Co je nestrannost? Arnold na Spinoze, Mosheim na Servetu // Heresy in Transition. Transformace myšlenek hereze ve středověké a raně novověké Evropě. - 2005. - S. 143-153.
23. ↑ Ahnert T. Historizující hereze v raném německém osvícenství: „ortodoxní“ a „nadšené“ varianty // Hereze v přechodu. Transformace myšlenek hereze ve středověké a raně novověké Evropě. - 2005. - S. 129-142.
24. ↑ Lovec I. Thomasius o tolerování hereze // Heresy in Transition. Transformace myšlenek hereze ve středověké a raně novověké Evropě. - 2005. - S. 155-167.
25. ↑ Ehrman, 2003 , pp. 170-172.
26. ↑ Ehrman, 2003 , str. 173.
27. ↑ Simon, 1979 , str. 101.
28. ↑ Kostenberger, 2010 , pp. 27-32.
29. ↑ Ehrman, 2003 , str. 93.
30. ↑ Ehrman, 2003 , pp. 110-112.
31. ↑ Kostenberger, 2010 , pp. 33-35.
32. ↑ Kostenberger, 2010 , pp. 33-40.
33. ↑ Cambridge Dějiny křesťanství / Ed. od MM Mitchella, FM Young. - Cambridge University Press, 2008. - Sv. I.-P.xvi. — 740p.
34. ↑ Jones, 1959 , str. 280.
35. ↑ Jones, 1959 , str. 285.
36. ↑ Jones, 1959 , str. 287-289.
37. ↑ Cameron, 2008 , str. 103.
38. ↑ Cameron, 2008 , str. 106-109.
39. ↑ Ivanova, 2006 , str. 100.
40. ↑ Berlinerblau, 2001 , pp. 327, 330, 341.
41. ↑ Berlinerblau, 2001 , pp. 328-332.
42. ↑ Kurtz, 1986 , str. jeden.
43. ↑ Iricinschi E., Zellentin HM Making Selfves and Marking Others: Identity and Late Antique Heresiology // Hereze a identita v pozdní antice. - 2008. - S. 1.
44. ↑ Berlinerblau, 2001 , pp. 333-334.
45. ↑ Berlinerblau, 2001 , s. 334.
46. ↑ Kurtz, 1986 , str. čtyři.
47. ↑ 1 2 Berlinerblau, 2001 , s. 335.
48. ↑ Kurtz, 1986 , pp. 3-4.
49. ↑ Berlinerblau, 2001 , s. 343.
50. ↑ Kurtz, 1986 , pp. čtrnáct.
51. ↑ Berlinerblau, 2001 , s. 344.
52. ↑ Kurtz, 1986 , pp. 4-6.
53. ↑ Simon, 1979 , str. 107.
54. ↑ Origenes, proti Celsovi, 3.12-13
55. ↑ Simon, 1979 , str. 108.
56. ↑ Humfress, 2008 , str. 129.
57. ↑ Paño MVE Kacířské texty a Maleficium v ​​Codex Theodosianus // Magická praxe na latinském Západě. Příspěvky z mezinárodní konference konané na univerzitě v Zaragoze, 30. září-1. října - 2010. - S. 105-138.
58. ↑ Williams R. Arius. Hereze a tradice. - SCM Press, 2001. - S. 1. - 378 s. - ISBN 0 8028-4969-5.
59. ↑ Ivanov, Tsypin, 2008 , str. 600.
60. ↑ Bolotov, 1918 , s. 23-42.
61. ↑ Bolotov, 1918 , s. 109-113.
62. ↑ Bolotov, 1918 , s. 203-219.
63. ↑ Bolotov, 1918 , s. 279-312.
64. ↑ Bolotov, 1918 , s. 423-427.
65. ↑ Bolotov, 1918 , s. 491-500.
66. ↑ Bolotov, 1918 , s. 549-563.
67. ↑ Suttner E. Ekumenický koncil // Katolická encyklopedie. - 2002. - T. I. - S. 1112-1113.
68. ↑ Kvilividze N. V. Ekumenický koncil // Ortodoxní encyklopedie. - 2005. - T. IX. - S. 566.
69. ↑ Wakefield, Evans, 1991 , pp. 9-10.
70. ↑ Wakefield, Evans, 1991 , pp. 11-14.
71. ↑ Wakefield, Evans, 1991 , pp. 15-17.
72. ↑ Runciman, 1982 , s. 114-115.
73. ↑ Wakefield, Evans, 1991 , pp. 20-22.
74. ↑ Runciman, 1982 , str. 117.
75. ↑ Runciman, 1982 , s. 147-149.
76. ↑ Russel, 1965 , pp. 172-175.
77. ↑ Russel, 1965 , pp. 175-178.
78. ↑ Russel, 1965 , pp. 178-183.
79. ↑ Lea, 1888 , pp. 57-58.
80. ↑ Lea, 1888 , pp. 60-62.
81. ↑ Rummel LL Tanchelm // Nová katolická encyklopedie. - 2003. - Sv. 13. - S. 750.
82. ↑ Lea, 1888 , pp. 63-66.
83. ↑ Wakefield, Evans, 1991 , s. 3-6.
84. ↑ Wakefield, Evans, 1991 , s. 6-9.
85. ↑ Bévenot, 1966 , s. 381.
86. ↑ Sozomen, Církevní dějiny, VII.12
87. ↑ Bévenot, 1966 , s. 382.
88. ↑ Roach, Angelovská-Panova, 2012 , str. 155.
89. ↑ Roach, Angelovská-Panova, 2012 , str. 158.
90. ↑ Bévenot, 1966 , pp. 383-384.
91. ↑ Roach, Angelovská-Panova, 2012 , pp. 156-158.
92. ↑ Roach, Angelovská-Panova, 2012 , pp. 159-162.
93. ↑ Bévenot, 1966 , pp. 383-384.
94. ↑ Roach, Angelovská-Panova, 2012 , pp. 162-163.
95. ↑ Moore, 2007 , str. 3.
96. ↑ Moore, 2007 , str. 5.
97. ↑ Moore, 2007 , str. 113.
98. ↑ Given J. Review: The Formation of a Persecuting Society: Power and Deviance in Western Europe, 950-1250 R. I. Moore // American Historical Review. - 1989. - Sv. 94, č. 4. - S. 1071-1072.
99. ↑ Lerner RE Review: The Formation of a Persecuting Society... // Journal of Interdisciplinary History. - 1989. - Sv. 19, č. 4. - S. 659-660.
100. ↑ Humfress, 2008 , str. 133.
101. ↑ Humfress, 2008 , s. 134-135.
102. ↑ Humfress, 2008 , str. 136.
103. ↑ Roach, Angelovská-Panova, 2012 , pp. 166-169.
104. ↑ Forrest, 2005 , s. 18-19.
105. ↑ Forrest, 2005 , s. 30-31.
106. ↑ Forrest, 2005 , s. 32-34.
107. ↑ Roach, Angelovská-Panova, 2012 , str. 165-166.
108. ↑ Ames, 2009 , str. 182.
109. ↑ Bévenot, 1966 , pp. 390-392.
110. ↑ Payne SG Španělský katolicismus: Historický přehled . - The University of Wisconsin Press, 1984. - S. 79. - 280 s. — ISBN 0-299-0980-1.
111. ↑ Ivanova, 2006 , str. 104-106.
112. ↑ 1 2 Kuraev A.V. Dogma a hereze v křesťanské tradici // Otázky filozofie. - 1994. - č. 9.
113. ↑ Togoeva, 2013 , str. 57-59.
114. ↑ Togoeva, 2013 , str. 60-62.
115. ↑ Togoeva, 2016 , str. 100.
116. ↑ Togoeva, 2016 , str. 29-32.
117. ↑ Togoeva, 2016 , str. 32-39.
118. ↑ Togoeva, 2016 , str. 164.
119. ↑ Bosworth, 1995 , str. čtrnáct.
120. ↑ Bosworth, 1995 , pp. 48-49.
121. ↑ Forrest, 2005 , str. 17.
122. ↑ Friesen A. Středověcí heretici aneb předchůdci reformace: protestantské přepisování dějin středověkého kacířství // Ďábel, kacířství a čarodějnictví ve středověku. - 1998. - S. 165-190.
123. ↑ Kodex kanonického práva . - M . : Ústav filozofie a dějin sv. Foma, 2007. - S. 312. - 620 s. - 1000 výtisků.
124. ↑ Lupandin I. Hereze // Katolická encyklopedie. - 2002. - T. I. - S. 1831-1833.
125. ↑ Kurtz, 1986 , str. 3.
126. ↑ Kurtz, 1986 , str. 7.
127. ↑ Thomsett, 2011 , str. 229.
128. ↑ Katechismus katolické církve 847 . vatikán.va. Získáno 25. prosince 2016. Archivováno z originálu 26. ledna 2021. (neurčitý)
129. ↑ Mladý NJ Scházíme se: Náboženská pravice a problém mezináboženské politiky . - Oxford University Press, 2015. - 432 s. — ISBN 0199911916 .
130. ↑ Jarry J. Hérésies et factions à Constantinople du Ve au VIIe siècle // Sýrie. - 1960. - Sv. 37. - S. 348-371. doi : 10.3406 / syrie . 1960.5492 .
131. ↑ The Oxford Dictionary of Byzantium  : [ eng. ]  : ve 3 sv.  / ed. od Dr. Alexandr Kazhdan . — N.Y  .; oxf.  : Oxford University Press , 1991. - S. 919. - ISBN 0-19-504652-8 .
132. ↑ Garsoïan NG Byzantská hereze. A Reinterpretation // Dumbarton Oaks Papers. - 1971. - Sv. 25. - S. 85-113.
133. ↑ Roach, Angelovská-Panova, 2012 , str. 147.
134. ↑ Roach, Angelovská-Panova, 2012 , str. 148.
135. ↑ Shepard J. Tvrdý na heretiky, lehký na latiny: balancování Alexia I. Komnena // Travaux et Mémoires. - 2010. - Sv. 16. - S. 765-777.
136. ↑ Anna Comnena , Alexiad , XV.8-10
137. ↑ Roach, Angelovská-Panova, 2012 , str. 151.
138. ↑ Roach, Angelovská-Panova, 2012 , pp. 152-153.
139. ↑ 1 2 Proshin G.G. Černá armáda. Ruský pravoslavný klášter. Legenda a realita. - M.: Politizdat, 1988. - Náklad = 100 000 výtisků. - isbn 5-250-00642-6. - C. 65-66
140. ↑ Ivanova, 2006 , str. 144.
141. ↑ Ivanova, 2006 , str. 138.
142. ↑ Ivanova, 2006 , str. 145-148.
143. ↑ Ivanov, Tsypin, 2008 , str. 598.
144. ↑ Butkevič, 1910 , str. 2.
145. ↑ Butkevič, 1910 , str. 7-8.
146. ↑ Butkevič, 1910 , str. 12-13.
147. ↑ Ivanova, 2006 , str. 12.
148. ↑ Základní principy postoje Ruské pravoslavné církve k heterodoxii . Moskevský patriarchát. Získáno 3. listopadu 2016. Archivováno z originálu 10. října 2009. (neurčitý)
149. ↑ Tsypin, 2004 , str. 613-625.
150. ↑ Forrest, 2005 , s. 19-22.
151. ↑ Forrest, 2005 , s. 23-24.
152. ↑ Drees CJ De heretico comburendo // Historický slovník pozdně středověké Anglie, 1272-1485. - 2002. - S. 147-148.
153. ↑ Euler, 2006 , str. 40-42.
154. ↑ Loewenstein D. Psaní a pronásledování heretiků v Anglii Jindřicha VIII.: Zkoušky Anny Askewové // Kacířství, literatura a politika v raně novověké anglické kultuře. - 2006. - S. 11-17.
155. ↑ Lake P. Puritanismus, familismus a kacířství v rané Stuartovské Anglii // Kacířství, literatura a politika v raně novověké anglické kultuře. - 2006. - S. 94-95.
156. ↑ Coffey J. Definování kacířství a ortodoxie v puritánské revoluci // Kacířství, literatura a politika v raně moderní anglické kultuře. - 2006. - S. 108-136.
157. ↑ Champion JAI Historické vyprávění o herezii: Thomas Hobbes, Thomas Barlow a debata o restaurování o „herezi“ // Hereze, literatura a politika v raně novověké anglické kultuře. - 2006. - S. 221-223.
158. ↑ Bosworth, 1995 , str. 71.
159. ↑ Moore R.I. Heresy as Decease // Pojem hereze ve středověku (11.-13. století). - 1983. - S. 1-12.
160. ↑ Bosworth, 1995 , pp. 74-75.
161. ↑ Bosworth, 1995 , pp. 75-78.
162. ↑ Biller P. Hereze a gramotnost: dřívější historie tématu // Heresy and Literacy, 1000-1530. - 1994. - S. 1-18.
163. ↑ Ivanov, Tsypin, 2008 , str. 602-603.
164. ↑ Ivanov, Tsypin, 2008 , str. 603.

Literatura

Zdroje

• Hereze a autorita ve středověké Evropě. Dokumenty v překladu / Editováno s úvodem, Ed. Peters. - 1980. - 312 s. - ISBN 0-8122-1103-0 .
• Hereze vrcholného středověku / Vybrané prameny přel. a ann. od W. Wakefielda a A. Evanse. - 1991. - 865 s. — ISBN 0-231-02743-5 .

• Eusebius z Cesareje . Církevní dějiny / Úvodní článek, komentáře, bibl. seznam a rejstříky od IV Krivushina. - Petrohrad. : Nakladatelství Oleg Abyshko, 2013. - 544 s. - ISBN 978-5-990089-80-8 .
• Svatý Hippolytus, biskup římský . O Kristu a Antikristu. - Petrohrad.  : Bibliopolis, 2008. - 400 s. — ISBN 978-5-7435-0267-6 .
• Origenes . O začátcích . Proti Celsovi . - Petrohrad. : Bibliopolis. — 792 s. - (Náboženská a filozofická knihovna). - 3000 výtisků.  — ISBN 978-5-74-35-0275-0 .

Výzkum

• Ames CC Spravedlivé pronásledování. Inkvizice, dominikáni a křesťanství ve středověku. - PENN, 2009. - 312 s. - ISBN 978-0-8122-4133-4 .
• Berlinerblau J. K sociologii hereze, pravoslaví a Doxa // Dějiny náboženství. - The University of Chicago Press , 2001. - Vol. 40, č. 4. - S. 327-351.
• Bévenot M. Inkvizice a její předchůdci, II // The Heythrop Journal. - 1966. - Sv. 7, č. 4. - S. 381-393. - doi : 10.1111/j.1468-2265.1966.tb00765.x .
• Bosworth LE Názory na původ a příčiny kacířství ve středověké hereziologii. - University of Edinburgh , 1995. - 247 s.
• Cameron A. The Violence of Ortodoxie // Hereze a identita v pozdní antice. - 2008. - S. 102-114.
• Cole A. Literatura a hereze ve věku Chaucera. - Cambridge University Press, 2008. - 297 s. - ISBN 978-0-511-42318-5 .
• Ehrman BE The Lost Christianities: The Battles for Scripture and the Faiths We never know. - Oxford University Press , 2003. - 294 s. — ISBN 0-19-514183-0 .
• Euler C. Anabaptismus a anti-anabaptismus v rané anglické reformaci: definování protestantské hereze a ortodoxie za vlády Edwarda VI. // Hereze, literatura a politika v raně moderní anglické kultuře. - 2006. - S. 40-58.
• Forrest I. Detekce kacířství v pozdně středověké Anglii. - Oxford: Clarendon Press , 2005. - 277 s. - ISBN 0-19-928692-2.
• Humfress C. Občané a kacíři. Pozdní římští právníci o křesťanské herezi // Hereze a identita v pozdní antice. - 2008. - S. 128-142.
• Jones AHM Byly starověké herečky národní nebo sociální hnutí v přestrojení? // Journal of Theological Studies . - 1959. - Sv. X, ne. 2. - S. 280-298. - doi : 10.1093/jts/X.2.280 .
• Kelly J. Historie a kacířství. Jak mohou historické síly vytvářet doktrinální konflikty. - Liturgický tisk, 2012. - 215 s. — ISBN 978-0-8146-5695-2 .
• Kostenberger AJ Hereze pravoslaví. - Crossway, 2010. - 250 s. — ISBN 978-1-4335-1813-3 .
• Kurtz LP The Politics of Heresy. Modernistická krize v římském katolicismu. - 1986. - 267 s. — ISBN 0-520-05537-3 .
• Lea H. Ch. Historie inkvizice ve středověku. - Londýn, 1888. - T. I. - 583 s.
• Moore RI Založení společnosti pronásledující. — 2. vyd. - 2007. - 222 s. — ISBN 978-1-4051-2964-0 .
• Oxfordský slovník křesťanské církve / Ed. od FL Cross. - Oxford University Press , 1997. - 1786 s. — ISBN 0-19-211655-X .
• Roach A., Angelovska-Panova M. Trest kacířů: srovnání a kontrasty mezi západním a východním křesťanstvím ve středověku // Journal of History (Makedonia). - 2012. - Sv. 47. - S. 145-171. — ISSN 0579-0263 .
• Runciman S. Středověký manichee. Studie křesťanské dualistické hereze. - Cambridge University Press, 1982. - 214 s. — ISBN 0 521 06166 0 .
• Russell JB Disent a reforma v raném středověku. - University of California Press, 1965. - 309 s.
• Simon M. Od řeckého hairesis ke křesťanské herezi // Raně křesťanská literatura a klasická intelektuální tradice. In honorem Robert M. Grant. - 1979. - S. 101-115.
• Thomsett MC Hereze v římskokatolické církvi. Dějiny. - McFarland & Company, Inc., Publishers, 2011. - 274 s. - ISBN 978-0-7864-4448-9 .

• Huber W. Häresie // Theologische Realenzyklopädie. - 1985. - Sv. XIV. - S. 313-348.

• Bolotov VV Přednášky o historii starověkého kostela. - Petrohrad, 1918. - 599 s.
• Butkevič T. I. Přehled ruských sekt a jejich výkladů. - 1910. - 635 s.
• Ivanov M.S., prot. Tsypin V. A. Hereze  // Ortodoxní encyklopedie . - M. , 2008. - T. XVIII: " Starověký Egypt  - Efez ". - S. 598-607. — 752 s. - 39 000 výtisků.  - ISBN 978-5-89572-032-5 .
• Prot. Ivantsov-Platonov A.M. Hereze a schizmata prvních tří století křesťanství. - M. , 1877. - Kniha. I. - 348 str.
• Ivanov M. S. Heretic  // Ortodoxní encyklopedie . - M. , 2008. - T. XVIII: " Starověký Egypt  - Efez ". - S. 607-610. — 752 s. - 39 000 výtisků.  - ISBN 978-5-89572-032-5 .
• Ivanova II Racionalistické hereze v dějinách křesťanství. - M  .: Diss. d. i. n. specialista. 09.00.13, 2006. - 351 s.
• Krapchunov D.E. Ruské hereze jako fenomén kulturního zlomu na přelomu 15.-16. století  / autorská abstrakta. dis. ... bonbón. filozofie Vědy: 24.00.01 / Novgorod. Stát un-t im. Jaroslav Moudrý. - Veliky Novgorod, 2004. - 20 s.
• Taevsky D. A. Křesťanské hereze a sekty 1. - 21. století. - M  .: Intrada, 2003. - 320 s. - ISBN 5-87604-059-2 .
• Togoeva OI Realita nebo iluze? Teorie a praxe raných čarodějnických procesů v západní Evropě (XIII–XV století) // In Umbra: Démonologie jako sémiotický systém. - 2013. - Vydání. 2. - S. 59-88.
• Togoeva O. Heretik , který se stal svatým. Dva životy Johanky z Arku. — M.; SPb. : Centrum humanitárních iniciativ, 2016. - 576 s. - (MEDIAEVALIA). — ISBN 978-5-98712-644-8 .
• Prot. V. A. Tsypin . Kurz církevního práva. - 2004. - 700 s. - ISBN 5-93313-023-0 .

• Boulluec A. La notion d'hérésie dans la littérature grecque, IIe-IIIe siècles . - Paříž, 1985. - 662 s.

V bibliografických katalozích	J9U : 987007558051905171 LCCN : sh85060376 LNB : 000174081